Índice
1 La mirada sociológica
2 La mirada fenomenológica
3 La mirada psicológica
4 La mirada teológica
5 Un campo semántico en discusión
6 La búsqueda de la experiencia espiritual
7 Referencias Bibliográficas
Abordar la cuestión de la experiencia religiosa es entrar en caminos extremadamente complejos y cada vez más polémicos en este tiempo de crisis de sentido de las instituciones tradicionales . La propia categoría “religión” gana una plétora de significados, así como también hoy el “campo religioso” abarca otros aspectos que no se encuadran precisamente en el ámbito de las religiones. Como señalan Carlos Steil y Rodrigo Toniol, el concepto mismo de religión se vuelve inadecuado para “designar un habitus que se expresa por medio de las espiritualidades, de las filosofías de vida y las experiencias de los sagrado que componen determinado régimen de creencias” (STEIL & TONIOL, 2012).
La noción de experiencia vino definida con el rigor necesario por el filósofo Henrique Cláudio de Lima Vaz, en un artículo clásico del inicio de la década de 1970. En esa ocasión, justificaba la pertinencia de si había o no oposición entre la experiencia y el pensamiento. En su argumentación, la experiencia está definida como “la cara del pensamiento que se vuelve hacia la presencia del objeto” (LIMA VAZ, 1974, p. 76). La experiencia incluye así un campo de relación activa entre la consciencia y el fenómeno, suscitando su traducción en lenguaje, a pesar de toda lo difícil que es esta operación, sobre todo en razón a lo “inefable de la presencia”. Sin embargo, el lenguaje busca traducir la presencia, aunque con el límite de su formalidad: “La presencia sin lenguaje es opaca, el lenguaje sin la presencia es vacía” (LIMA VAZ, 1974, p. 79).
La experiencia religiosa nos habla del vínculo con lo sagrado, evocando en la consciencia cuestiones que tocan el ámbito esencial del sentido. En la búsqueda por situar la peculiaridad de esta experiencia religiosa, vinculándola a la estructura de la experiencia, se puede decir que:
“en la experiencia de lo sagrado el polo de la presencia se define por las peculiaridades de un fenómeno cuyas características provocan, en el polo de la conciencia, esas formas de sentimiento y emoción que forman un halo alrededor de todo el núcleo cognitivo de la experiencia y que el análisis clásico, como el de Rudof Otto, intenta describir” (LIMA VAZ, 1974, p. 82).
La experiencia religiosa puede ser captada por ángulos o prismas diferentes, incluyendo campos distintos del saber que se interrelacionan y dialogan entre sí, favoreciendo perspectivas dinámicas para su comprensión. Al lado de una mirada sociológica, otras contribuciones se suman, como las provenientes de la perspectiva fenomenológica, psicológica y teológica como una forma de abrir el campo de discusión en un terreno tan complejo y polémico como es el de la experiencia religiosa.
1 La mirada sociológica
La peculiaridad de una mirada sociológica sobre el fenómeno religioso consiste en traer esta cuestión hacia una forma más concreta de inserción en el tiempo. El fenómeno está allí, sucediendo en expresiones efectivas. Son representaciones y creencias, son ritos específicos que traducen, como lo indica Emile Durkheim, un “sistema de fuerzas” bien vivo. Este sentimiento no puede ser ilusorio, pues estuvo siempre acompañando la dinámica de la humanidad: tiene correspondencia con algo en lo real. Se trata de un sentimiento “demasiado general” y que se traduce en la condición humana como una fuerza dinamogénica inusitada, que ayuda a soportar las dificultades de la existencia y también a superarlas. Como señala Durkheim, la religión tiene como función ayudar a vivir, suscitar un forma de actuar, todo ello motivado por un sentimiento peculiar de “poder” que eleva al ser humano por encima de sus potencialidades, auxiliándolo a enfrentar las pruebas del día a día. Es más un sistema de fuerzas que de ideas.
Lo que vincula las diversas creencias religiosas, como lo indica Durkheim, es la percepción de la clasificación de las cosas como sagradas o profanas. Las cosas sagradas abarcarían un círculo de objetos de extensión infinitamente variable, teniendo una percepción peculiar de “dignidad” singular – y superioridad – con respecto a las cosas profanas. Al mismo tiempo, el carácter sagrado no es algo instrínseco de una cosa reconocida como sagrada, sino que es un dato “que se suma”. Cuando se habla de “fuerza religiosa” lo que está en juego es un sentimiento inspirado por la colectividad de sus miembros, que es proyectado y objetivado.
En el mismo movimiento en el que se estrecha el lazo del fiel con su Dios, se afirman también los lazos que unen al individuo con la sociedad de la que es miembro. Esto sucede de forma precisa en las prácticas del culto. Allí ocurre no apenas un “sistema de signos” que traducen la expresión de la fe, sino también una “colección de medios por los cuales ella crea y se recrea periódicamente” (DURKHEIM, 1989, p. 494). La religión está definida como un sistema solidario de creencias y prácticas relacionadas con las cosas sagradas que congrega a sus fieles en una misma comunidad moral (DURKHEIM, 1989, p. 79).
El trazo dinamogénico de la religión fue también señalado por Peter Berger en su reflexión sociológica. La religión ha sido concebida como un emprendimiento fundamental en el mantenimiento de la plausibilidad del sentido, con una derivación aun más sustantiva por relacionarse a una fuente poderosa. Se trata de una “cosmificación” marcada por la calidad de este poder misterioso y envolvente que es lo sagrado. En la medida en que trasciende y envuelve al ser humano en esta dinámica de ordenación de la realidad, el cosmos sagrado “brinda el supremo escudo del hombre contra el terror de la anomia. Encontrarse en una relación ‘correcta’ con el cosmos sagrado es estar protegido contra la pesadilla de la amenaza del caos” (BERGER, 1985, p. 40)
Con mucha razón decía Durkheim que las creencias “solo son activadas cuando son compartidas”. Es lo mismo que reitera la socióloga francesa Danièle Hervieu-Léger al destacar la importancia singular del ejercicio de la creencia en una tradición o una línea de continuidad del dispositivo devocional. La tradición gana en su reflexión un lugar singular, un lugar de “conservación” y de actuación de la creencia. Ella es la “generadora de la continuidad”. Su definición de religión es bien precisa : “Una ´religión` es un dispositivo ideológico, práctico y simbólico por medio del cual se forma, se mantiene, se desarrolla y se controla la conciencia (individual y colectiva) que pertenece a una descendencia creyente específica” (HERVIER-LÉGER, 1996, p. 129).
Con la llegada de la modernidad y de las sociedades post-tradicionalistas ocurre una crisis de credibilidad de los sistemas religiosos y la emergencia creciente de nuevas formas de creencias. Lo que caracteriza nuestro tiempo no es la mera indiferencia con respecto a la creencia, sino la pérdida de su “regulamentación” por parte de las instituciones tradicionales productoras de sentido. Lo que ocurre es un “bricolage de creencias”, una individualización y libertad en la dinámica de la construcción de los sistemas de fe. Como señala Hervier-Léger,
“el principal problema de una sociología de la modernidad religiosa es, por lo tanto, intentar comprender conjuntamente el movimiento por el cual la Modernidad continua mirando la credibilidad de todos los sistemas religiosos y el movimiento por el cual, al mismo tiempo, hace surgir nuevas formas de creencias” (HERVIER-LÉGER, 2008, p. 41)
Se vuelve poco apropiado hablar simplemente de un “retorno” o una “revancha” de lo religioso en los tiempos actuales. Hay, por un lado, la descalificación de las “grandes explicaciones religiosas del mundo” que ofrecían sentido y plausibilidad a las personas y grupos religiosos. Pero, por otro lado, esa misma modernidad secularizada no consigue responder a las demandas de la nominación, acumulando no solo utopía sino también opacidad, y con eso se generan simultáneamente “las condiciones más favorables a la expansión de la creencia”. (HERVIER-LÉGER, 2008, p. 41)
2 La mirada fenomenológica
La experiencia religiosa fue objeto de mucha reflexión también en la fenomenología de la religión y la teología, buscando rescatar el deseo de la trascendencia presente en la dinámica humana. Clásica es la posición del pensador romeno, Mircea Eliade, en la búsqueda de una esencia del fenómeno religioso, intentando encontrar en la experiencia de lo sagrado el trazo fundamental de la experiencia religiosa. Para Eliade, lo sagrado no puede ser entendido como una “fase” en la historia de la conciencia, sino como un “elemento en la estructura de la conciencia” (ELIADE, 1978, p. 13). En este sentido, el dato religioso sería constitutivo del ser humano como tal. Según esta visión más esencialista, lo sagrado sería “lo real por excelencia”, fuente de vitalidad y de fecundidad. Estar relacionado con lo sagrado, o vivir marcado por esa presencia, es propiciar una inserción en la realidad objetiva (ELIADE. s/d, p. 42). En este cuadro interpretativo, lo sagrado es lo que posibilita la orientación y la construcción del mundo, afirmando el orden cósmico. No se podría concebir la existencia humana fuera de esta comunicación con lo numinoso, pues es por excelencia el dosel protector contra la amenaza de la carencia de sentido o de caos.
En la mirada fenomenológica, el ámbito de lo sagrado se circunscribe al “mundo de lo definitivo” y de lo necesario. Delante de él todas las realidades de la vida ordinaria y todas las criaturas pasan a ser percibidas como penúltimas, envueltas por un sentimiento vivo de dependencia. Lo sagrado traduce una realidad que denota majestad, superioridad y trascendencia. Delante de él no hay sentimiento posible sino el de la criatura. Es algo simultáneamente fascinante y tremendo, como mostró con acuidad Rudof Otto. Por un lado, arrebata, desconcierta y conmueve por su calidad de “tremendum” y de “totalmente otro”. Esto es así por el hecho de estar fuera del dominio de las cosas familiares y habituales, típicas del mundo profano. Por otro lado, provoca fascinación, encanto y atracción. Como señala Otto, “provoca en el alma un interés que no se puede dominar” (OTTO, 1992, p. 41). Es este sentimiento de lo numinoso, de lo totalmente otro, lo que se encuentra en la base del sentimiento religioso y de la experiencia religiosa como lo indican los autores de la fenomenología de la religión.
Este abordaje fenomenológico ha sido objeto de críticas de los autores de las ciencias de la religión, sobre todo, en función de su perspectiva esencialista y de su tendencia a la generalización (GASBARR0, 2013, p. 93 e 95). Como señala Frank Usarski, uno de los más fuertes críticos a tal perspectiva en Brasil,
“el mayor desafío que el mundo complejo de las religiones representa para un fenomenólogo clásico es el de la abstracción de la complejidad de los hechos reales para llegar al conocimiento de lo sagrado lo más inmediatamente posible, o sea, de la supuesta esencia de cualquier verdadera religión que repercuta en el interior de un ser humano sensible para esta última realidad (…) Mientras que los fenomenólogos pretendían ir más allá de los aspectos particulares que constituyen una religión en la relación tiempo-espacio para llegar a la esencia de la religión en sí, las generaciones posteriores de científicos de la religión defienden el carácter multidisciplinario de sus estudios y la necesidad de una colaboración entre especialistas formados en diferentes subdisciplinas e interesados en todas las dimensión que componen cualquier religión concreta ” (USARSKI, 2006, p. 41-43).
No obstante, no se pude desconocer la importancia del aporte de la fenomenología de la religión para acceder a la experiencia religiosa, sobre todo, el énfasis que se le ha dado a la importancia del “trato religioso” para el investigador que se disponga a entrar en el dominio complejo del fenómeno. En casos particulares, la perspectiva contraria, motivada por el ateísmo metodológico, no consigue aproximarse con profundidad al mundo del otro, o lo que es más grave, acaba por favorecer una cognición problemática, y también miserable, sobre la experiencia de la alteridad. (PONDÉ, 2001, p. 54-59).
3 La mirada psicológica
No hay como captar la experiencia religiosa desconociendo el “extraordinario polimorfismo” que la caracteriza. Se trata de una realidad que viene cargada de múltiple y complejos significados. El abordaje psicológico de la religión buscar una aproximación del fenómeno teniendo en cuenta sus tensiones y polarizaciones constitutivas. El objeto de la propuesta es el de “observar” los sujetos y las instituciones con particular atención en los aspectos subjetivos. Como indicó acertadamente Edênio Valle, aun reconociendo los innumerables “desacuerdos” que dividen a los practicantes de esta disciplina, la aproximación psicológica del fenómeno religioso tiene en sí algunos trazos importantes:
“Las definiciones dejan en claro que las religiones reales – con su peso institucional y socio-histórico – y la religiosidad, su faceta subjetiva, suceden en el seno de múltiples relaciones que se establecen entre el sujeto religioso, el grupo religioso del cual es afiliado y el universo de las creencias y valores vigentes dados la sociedad, grupo o época, considerando inclusive, sus respectivos modelos de civilidad y respectivos estadios de desarrollo tecnológico-científico y político-organizativo. En este contexto de extraordinaria complejidad, el psicólogo intenta llegar a una opción de vivencia de realidad psicológica y humana de los individuos, así como aparece en su comportamiento religioso”(VALLE, 1998, p. 260).
La mirada psicológica, anidada en un ramo específico de las ciencias de la religión, busca examinar los fenómenos y manifestaciones religiosas teniendo en vista la polifonía de sus dimensiones comportamentales. Es, por lo tanto, una mirada que se encuentra todavía en un “estadio de construcción”, aunque con una visión histórica que ya suma casi ciento cincuenta años. Este camino fue recientemente trazado por Jacob Belzen, de la Universidad de Amsterdam, quien sintetiza de manera acertada los pasos hasta ahora recorridos por la Psicología de la Religión. La forma como se concibió o se ejerció este campo temático fue muy diversificada: o se afirmó al servicio de lo religioso, o al servicio de la crítica a la religión o del conocimiento científico. Las perspectivas que se vinculan a uno de los tres caminos son recurrentes. Sin embargo, otra perspectiva, como la señalada por Belzen, también se ha venido afirmando, y de forma bien sugestiva. Se trata del camino denominado “Evaluador” (del alemán Rezensentin). Usando una metáfora del mundo de la música, esta perspectiva tiene como foco principal la “atención” despierta para los que practican música, como es el caso de los ejecutantes de la religión. El autor justifica esta posición: “Los psicólogos de la religión ejercen su profesión como Evaluadores de una religión o comportamiento religioso y no se sienten llamados a escribir sobre la religión en general, aunque sí sobre un comportamiento concreto” (BELZEN, 2013, p. 326-327). Esta forma de procedimiento es distinto de una cierta concepción exterior o neutra, bien vigente en este campo, que destaca al investigador del objeto de su estudio en vista de una mayor cientificidad. Al contrario, los que siguen la nueva orientación están bien concientes de la importancia de una mayor aproximación de la religiosidad particular hacia una interpretación correcta de las manifestaciones subjetivas del ejercicio de la religiosidad. Esta nueva mirada viene a superar la dimensión hermenéutica de la Psicología de la Religión, instrumentándola con nuevos atributos para conocer al sujeto religioso tanto a partir “del afuera” como “del adentro” de su práctica religiosa.
4 La mirada teológica
El deseo de la trascendencia, ya presente en la mirada fenomenológica, también ha sido trabajado en el ámbito teológico, destacado con énfasis por autores como Karl Rahner. Este gran arquitecto de la teología católica se dedicó a comprender los trazos de esta “experiencia trascendental” que, de acuerdo a su punto de vista, opera en todos los seres humanos. Para él, no hay como deshacerse de ese dinamismo que actúa en la consciencia subjetiva como trazo necesario, y que no puede suprimir, aun cuando ocurra de forma anónima o atemática. Cada conciencia subjetiva estaría de esta manera motivada por “ese carácter ilimitado de apertura”. En cuanto ser de trascendencia, el ser humano está siempre, y antes de cualquier acto de libertad, situado y orientado en la atmósfera de un “misterio santo y absolutamente real”. Es este misterio – simultáneamente trascendente y familiar- el que existe “de forma más evidente”, colocado siempre a disposición del humano.
Según Rahner, esta experiencia trascendental del sujeto ha sido marcada por la universalidad, pudiendo ocurrir de forma atemática y también “no religiosa”, independiente de una experiencia religiosa explícita. Es una experiencia original, antológicamente fundada. Ella sucede de hecho donde quiera que el sujeto actúe de forma libre y profunda en su existencia. Es algo que está disponible para todos, y que puede ocurrir “aun dentro de las formas y la conceptualización que aparentemente no tiene nada de religioso” (RAHNER, 1989, p. 164). Sucede cuando el sujeto se ve enfrentado, en el ámbito de sus actividades cotidianas, con el “abismo de su existencia”, con la profundidad que escapa al rumor tranquilo de las cosas familiares.
5 Un campo semántico en discusión
Hoy, se vuelve cada vez más complicado querer caracterizar la religión con una actividad específica del ser humano, como fue definido en algunos campos de la fenomenología de la religión. Es verdad que algunos autores como Keiji Nishitani y Paul Tillich buscaron ampliar este campo semántico, intentado identificar un sentido más lato de la religión. En este caso, la expresión involucraría una dimensión más amplia, asociada a la metáfora de la profundidad. De esta forma, la religión sería una “dimensión de la realidad suprema en los diferentes campos de encuentro del hombre con la realidad” (TILLICH, 1968, p. 96). Así mismo Nishitani, de la Escuela de Kyoto, presenta un concepto de la religión más amplio que se asocia a la “real conciencia de la realidad”. Para él, la exigencia religiosa incluiría la “búsqueda exclusivamente teorética”. (NISHITANI, 2004, p. 35-36).
Basado en las experiencias de lo sagrado o espirituales que no se encajan exclusivamente en el concepto tradicional de la religión, se debe problematizar cierta idea de rutina de la religión que se encuadra como un trazo de lo humano. Estudiosos de la historia de las religiones y las mitologías, como Jean-Pierre Vernant, lanzaron sospechas sobre los procedimientos analíticos habituales con respecto a la cobertura de la noción de la religión. Hay pueblos o tradiciones que no trabajan con una distinción entre lo sagrado/profano, ni con nociones como la de un Dios único, o inclusive de un Dios. Otras tradiciones no trazan en su repertorio dogmas o credos, ni tampoco un clero regular o promesas de inmortalidad. Se critica la idea misma de religión como siendo “estrictamente etnocéntrica u occidental” (GEFFRÉ, 2012, p. 15-16).
Como mostró Pierre Gisel, el dato religioso no puede ser concebido como algo a priori, o una dimensión específica de lo humano, pero sí como algo que solo se da en formas determinadas de las creencias o religiones específicas. Se trata, antes que nada, de una “construcción cultural”. Las religiones son históricamente afirmadas y construidas. El término “religioso”, de manera distinta de cómo fue concebido en una perspectiva más sustantiva o esencialista, es un constructo:
“lo que circunscribe no se encuentra en todas las culturas o en todas las civilizaciones, cuando designa un campo propio – como en la historia occidental impregnada por el cristianismo -, este campo es, de hecho, un “escenario” en el cual las realidades antropológicas y sociales más amplias vienen a presentarse” (GISEL, 2011, p. 169).
Se han venido sucediendo cambios esenciales en el ámbito de la modernidad post-tradicional, con implicaciones bien precisas en la dinámica religiosa. Junto con la destitucionalización creciente, expresión de la crisis de las instancias sólidas que fundaban, encuadraban y regulaban el campo de las experiencias religiosas, se instala un quiebre de la trasmisión de la memoria religiosa. Las hermandades tradicionales sufren un impacto decisivo y las nuevas creencias se afirman fuera del circuito tradicional de las religiones tradicionales. Como apunta Pierre Sanchis, “uno de los problemas más críticos que las instituciones religiosas tendrán que enfrentar en los próximos tiempos será el de verse con un significado menos totalizado para la relación identitaria que sus fieles mantendrán en ellas” (SANCHIS, 2013, p. 13-14).
Con todos los cambios provocados por la modernidad post-tradicional un dato permanece vigente: la incapacidad de lidiar con las incertidumbres antropológicas que permanecen encendidas en el tiempo. Aun superando ciertos fatalismos típicos de las sociedades tradicionales, la modernidad no consiguió responder a la sed de sentido de sus individuos. Es una demanda que permanece viva y aguda (HERVIEU-LÉGER, 1996, p. 151). Esto tal vez ayude a explicar la gran sed espiritual que mueve un importante segmento de personas en el momento actual, suscitando nuevas cuestiones e indagaciones y ampliando el campo de discusión alrededor de la experiencia del sentido.
6 La búsqueda de la experiencia espiritual
Aun cuando la experiencia religiosa se vigorice como un dato presente y singular, tal vez sea más pertinente hablar de experiencia espiritual, en el caso de que se quiera buscar un campo de mayor universalidad. Hay que distinguir entre religión y espiritualidad, como bien lo ha mostrado el Dalai Lama. La espiritualidad está relacionada con las “cualidades del espíritu santo” tales como el amor, la compasión, la paciencia, la hospitalidad, la atención, la delicadeza y donación. Son cualidades independientes de un vínculo religioso y que cualquier individuo es capaz de desarrollar en un alto grado, aun cuando no pertenezca a un sistema religioso determinado. Se puede hasta dejar de lado la religión, pero no estas “cualidades espirituales básicas” (DALAI LAMA, 2000, p. 32-33).
Una serie de autores no religiosos han señalado actualmente la importancia de la vida espiritual como un trazo elevado del ser humano y que es capaz de ser experimentado aun fuera del contexto religioso. Sobre esto trata el trabajo de André Comte-Sponville sobre El Espíritu del ateísmo. Para él, la espiritualidad tiene que ver con la apertura del espíritu y del enfrentarse con la vida en su profundidad. Esta apertura al infinito, a la eternidad, y lo singular que existe en el propio sujeto, despertando dimensiones inusitadas es, de hecho, un ejercicio de la vida espiritual. Si es verdad que “toda religión pertenece, al menos en parte, a la espiritualidad”, hay también que afirmar que “ni toda espiritualidad es necesariamente religiosa” (COMTE-SPONVILLE, 2007, p. 129).
La espiritualidad, señala Comte-Sponville,, es algo que se da -de forma simple y hasta mismo banal – en el dominio de la experiencia cotidiana, delante de la fuerza de la “inmanencia”. Se trata de un sentimiento esencial de estar delante del Todo, que se presenta en el tiempo y que trasborda al sujeto desde todos los lados. Creándose las condiciones para una experiencia de este estilo, algo que requiere atención y disponibilidad interior, la estupefacción delante del Misterio se revela de inmediato: “El mundo es nuestro lugar/ el cielo, nuestro horizonte; la eternidad, nuestro cotidiano” (COMTE-SPONVILLE, 2007, p. 137).
En sintonía con esta perspectiva, se puede también señalar la reflexión de Pierre Hadot, quien habla de “ejercicio espiritual” entendido como una práctica voluntaria y personal de desapego y transformación de sí mismo, de descentramiento del ego a favor de una alianza superior del sujeto con la totalidad de las cosas (HADOT, 2008, p. 119-120; MANCUSO, 2012, p. 143-144; ). Se trata de una experiencia que no está alejada de la vida cotidiana, pero que encuentra allí el escenario vivo de su realización. Citando un pasaje de Wittgenstein, a propósito de la mística, Hadot destaca esa singularidad del “maravillarse por la existencia del mundo”, de ser capaz de ver el mundo como un “milagro”. No hay cómo tener acceso a la riqueza de tal experiencia espiritual fuera de lo cotidiano. Es allí donde los aspectos más simples, ricos y esenciales de las cosas encuentran su guarida (HADOT, 2007, p. 16-17 e 77; PENA-RUIZ, 1998, p. 22).
Faustino Teixeira, UFJF, Brasil. Texto original portugués.
7 Referencias Bibliográficas
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