M铆stica y Espiritualidad. Espiritualidades en la historia del cristianismo

脥ndice

Introducci贸n

1 Las grandes corrientes de la espiritualidad cristiana

1.1 Las espiritualidades en el cristianismo antiguo y medieval

1.2 Las espiritualidades de la misi贸n, en la modernidad

1.3 Las espiritualidades de comuni贸n, en la Iglesia contempor谩nea

Conclusi贸n

Referencias

Introducci贸n

Antes de hacer un recorrido por las distintas etapas o expresiones de la espiritualidad cristiana a lo largo de la historia, es importante detenernos en un primer acercamiento a lo que es la espiritualidad cristiana.

La espiritualidad cristiana es una din谩mica vital que nos pone en sinton铆a con la acci贸n de Dios y nos hace obrar seg煤n el Esp铆ritu del Dios revelado en la persona de Jes煤s. Por tanto, la espiritualidad cristiana no es algo gaseoso, abstracto, elevado, desencarnado. Espiritualidad es un estilo de vida que se puede ver y comprobar en obras muy concretas.

Por otra parte, las distintas espiritualidades, son manifestaciones del Esp铆ritu de Dios que est谩 siempre curando las heridas del Cuerpo de Cristo. Los carismas y manifestaciones de las espiritualidades, son dones de Dios para edificar el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Las espiritualidades en plural, tienen la misi贸n de construir la comuni贸n, y la comuni贸n se realiza alrededor de las heridas. En cada 茅poca de la historia, han surgido diversas expresiones de la espiritualidad cristiana, y todas ellas han sido respuestas a los desaf铆os de cada momento y a las necesidades del cuerpo del Se帽or resucitado en la historia.

No resulta dif铆cil entender la acci贸n del Esp铆ritu Santo como la que hace posible el salir de s铆 (茅x-tasis) y el permanecer unido. El Esp铆ritu Santo hace posible que el Padre y el Hijo se comuniquen y se abran, no s贸lo en el seno de la comunidad divina, sino frente al hombre, al mundo y al tiempo (MOLTMANN, 1978, p. 79). Dios, uno y trino, comunidad de amor, vive el misterio de la interacci贸n entre las personas que se necesitan en su diferencia y que no se anulan en una uniformidad ni en una individualidad est茅ril. San Agust铆n quiso expresar esta funci贸n del Esp铆ritu Santo dentro de la comunidad divina como el Amor. Hablando de la Trinidad, afirma: 鈥淎qu铆 tenemos tres cosas: el Amante, el Amado y el Amor” (AGUST脥N, 1948, 529.535, Apud, FORTE, B. 1996 p. 36); un Padre Amante, un Hijo Amado y el v铆nculo que mantiene unidos a los dos, el Esp铆ritu del Amor.

La misi贸n del Esp铆ritu, como tambi茅n la misi贸n del Hijo, consiste en la glorificaci贸n de Dios y la liberaci贸n del mundo. Dios es glorificado en la liberaci贸n y redenci贸n de la creaci贸n entera; no quiere ser glorificado sin que su creaci贸n y la humanidad sea liberada al mismo tiempo (MOLTMANN, J. 1978, p. 79. De manera que esta participaci贸n en la vida de Dios a la que hemos hecho referencia y el proceso de comuni贸n que 茅sta supone, es la funci贸n espec铆fica del Esp铆ritu.

Partiendo de esta primera definici贸n de la espiritualidad desde la comprensi贸n del misterio trinitario, vamos a presentar una aproximaci贸n trinitaria a las distintas formas de participaci贸n de los cristianos en la vida de Dios, que es lo que llamamos espiritualidad. Esta participaci贸n en la vida de Dios hace que las personas podamos entrar en la din谩mica vital propia de Dios.

1 Las grandes corrientes de la espiritualidad cristiana

Las grandes corrientes de la espiritualidad cristiana son expresiones de la acci贸n de Dios en medio de su pueblo, para responder a los desaf铆os propios de cada momento hist贸rico. Los carismas son regalos de Dios para la construcci贸n de la comuni贸n. Nunca son posesi贸n exclusiva de personas o grupos particulares. Por esto es fundamental conocer la historia concreta en la que cada carisma es regalado a la Iglesia, para saber a qu茅 necesidades de la comunidad respondi贸 y cu谩l puede ser su alcance.

La aproximaci贸n que queremos ofrecer a la historia de la espiritualidad cristiana quiere destacar tres grandes din谩micas que descubrimos en historia de la Iglesia, cada una de ellas con un acento particular, pero no exclusivo, ni excluyente, en la relaci贸n con Dios a trav茅s de la oraci贸n (El Padre), en la realizaci贸n de la misi贸n (El Hijo) y en la construcci贸n de la comuni贸n (El Esp铆ritu Santo).

Una primera din谩mica que acent煤a la b煤squeda de Dios en la oraci贸n, la soledad, el encuentro 铆ntimo y personal con Dios, puede descubrirse de modo m谩s claro, pero no exclusivo, en los or铆genes de la espiritualidad cristiana y en las escuelas de la Iglesia Antigua y Medieval. Una segunda din谩mica espiritual que busca a Dios sobre todo en la misi贸n y en el servicio a los m谩s d茅biles y necesitados de nuestra sociedad, es m谩s propia de las expresiones de la espiritualidad Moderna. Y, finalmente, una din谩mica que busca a Dios sobre todo en la construcci贸n de la comuni贸n con los otros seres humanos y con toda la creaci贸n, son m谩s propias de el tiempo que sigue al Concilio Vaticano II.

Desde luego, estas tres expresiones de la espiritualidad cristiana no se pueden entender desde la mutua exclusi贸n, m谩xime cuando corresponden a la din谩mica existente entre las personas divinas y la manera como nosotros podemos entrar a participar de la vida de Dios. Desde esta triple comprensi贸n de las expresiones de la espiritualidad cristiana, vamos a proponer el recorrido por la historia de la espiritualidad cristiana.

1.1 Las espiritualidades en el cristianismo antiguo y medieval

Una primera expresi贸n de la vida espiritual cristiana, tiene una relaci贸n muy estrecha con la predicaci贸n de los ap贸stoles y lo que podr铆amos llamar, la espiritualidad evang茅lica o apost贸lica, que se fue desarrollando en medio de las persecuciones de la segunda mitad del siglo primero. Fruto de esta experiencia espiritual y de la vida cristiana de estas comunidades primitivas fueron los escritos del Nuevo Testamento. Este primer desarrollo de la espiritualidad cristiana propuso las primeras interpretaciones de lo que significa el seguimiento del Se帽or y las implicaciones para la vida de las comunidades.

M谩s tarde, en los siglos segundo y tercero, vendr铆an los padres apost贸licos y apologistas, que tuvieron la tarea de explicar la fe cristiana y la forma como el evangelio deb铆a encarnarse en las cultura griega y romana, en medio de las cuales naci贸 el cristianismo. Esta 茅poca tambi茅n fue marcada por las persecuciones y el martirio. Hay que tener presente, adem谩s, que se trataba de una propuesta de vida de fe que se iba abriendo camino muy lentamente en medio de comunidades sencillas en el contexto del mundo mediterr谩neo. Sin embargo, el crecimiento continuo del cristianismo en estos a帽os se debe, sin la menor duda, a las radicales exigencias que supon铆a el seguimiento. Esta parad贸jica realidad fue recogida en el adagio popular que afirma: 鈥淪angre de m谩rtires, semilla de cristianos鈥.

Despu茅s de esos largos a帽os de persecuci贸n y martirio, sobre todo a partir del Edicto de Mil谩n (313), promulgado por el Emperador Constantino y la consecuente progresiva integraci贸n de los cristianos en las estructuras del Imperio romano, muchos cristianos buscaron en la soledad de los desiertos, nuevas formas de vivir la fe, acordes con las exigencias evang茅licas. Primero de modo individual con una vida erem铆tica y m谩s tarde con una vida en com煤n. Los Padres y las Madres del Desierto acompa帽aron el camino de muchos creyentes y recogieron sus pr谩cticas en Reglas que establec铆an condiciones y formas de encuentro con Dios en la oraci贸n y en la vida com煤n.

La era constantiniana, puede decirse que no es simplemente un tiempo determinado de la historia, sino un modo de ser Iglesia en el Mundo; se desarroll贸 una forma de ser Iglesia que se confundi贸 con el poder del Estado, se le puso apellido de cristiano a la Econom铆a, a la Cultura, a la Pol铆tica, a la Filosof铆a, a la Sociedad.

Despu茅s del 313 se comienzan a dar las conversiones en masa; gente especialmente de las clases altas econ贸micas e intelectuales; familias de relevancia pol铆tica; fue un tiempo de herej铆as; el esp铆ritu mundano se fue abriendo paso en la Iglesia, tanto entre los fieles como en medio de la jerarqu铆a. “A partir del siglo IV se da lugar a un tremendo contraste con la etapa anterior de la Iglesia: durante las persecuciones se bautizaba solamente a los convertidos; de ahora en adelante la Iglesia tendr谩 que convertir a los bautizados” (GOMEZ, J. A. , 1987, p. 168.

Vale la pena recordar aqu铆 un texto de Hilario de Poitiers (c. 315-367), escrito en la 茅poca del emperador Constancio, hijo de Constantino, en el que se se帽ala la trampa que le ha tendido el Imperio a la vida cristiana:

“隆Oh Dios todopoderoso, ojal谩 me hubieses concedido vivir en los tiempos de Ner贸n o de Decio…! Por la misericordia de Nuestro Se帽or Jesucristo, tu Hijo, yo no habr铆a tenido miedo a los tormentos, sabiendo que Isa铆as hab铆a sido mutilado… Me habr铆a considerado feliz al combatir contra tus enemigos declarados, ya que en tales casos no habr铆a duda alguna respecto a quienes incitar铆an a renegar… Pero ahora tenemos que luchar contra un perseguidor insidioso, contra un enemigo enga帽oso, contra el anticristo Constancio. Este nos apu帽ala por la espalda, pero nos acaricia el vientre. No confisca nuestros bienes, d谩ndonos as铆 la vida, pero nos enriquece para la muerte. No nos mete en la c谩rcel, pero nos honra en su palacio para esclavizarnos. No desgarra nuestras carnes, pero destroza nuestra alma con su oro. No nos amenaza p煤blicamente con la hoguera, pero nos prepara sutilmente para el fuego del infierno. No lucha, pues tiene miedo de ser vencido. Al contrario, adula para poder reinar. Confiesa a Cristo para negarlo. Trabaja por la unidad para sabotear la paz. Reprime las herej铆as para destruir a los cristianos. Honra a los sacerdotes para que no haya Obispos. Construye iglesias para demoler la fe. Por todas partes lleva tu nombre a flor de labios y en sus discursos, pero hace absolutamente todo lo que puede para que nadie crea que T煤 eres Dios. (鈥) Tu genio sobrepasa al del diablo, con un triunfo nuevo e inaudito: Consigues ser perseguidor sin hacer m谩rtires” (HIL脕RIO DE POITIERS, PL 10, 580-581, APUD, G脫MEZ, J. A., 1987, p. 170).

En este contexto, se da el movimiento de fuga mundi, que llev贸 a miles de cristianos a los desiertos. Esta forma de vida se fue sistematizando a partir de la Vita Antonii (ca. 360), escrita por San Atanasio y luego con figuras como San Agust铆n (354-430), Casiano (c. 360-435), el Pseudo Dionisio (Siglos V y VI) y San Gregorio Magno (540-604). Pero tal vez la s铆ntesis m谩s completa de la propuesta mon谩stica, se le debe a San Benito Abad (480-547), que compone una regla para sus monjes, que se extiende por toda Europa como forma de vida y como camino espiritual que tiene como 煤nico fin, la b煤squeda de Dios (SAN BENITO, 2006).

El momento preciso que se帽ala el paso entre la Antig眉edad y la Edad Media, es una discusi贸n que no se ha cerrado de modo definitivo, sin embargo, suele entenderse como un proceso ocurrido desde la segunda mitad del siglo V y los comienzos del VI, particularmente a partir de la ca铆da del 煤ltimo emperador romano de Occidente, R贸mulo Augusto, depuesto por los germanos en el a帽o 476. Esta transici贸n pol铆tica de Europa, que sigui贸 a la ca铆da del Impero Romano en Occidente, estuvo acompa帽ada por procesos culturales, sociales y religiosos que fueron interpretados como el inicio de la Edad Media.

Las expresiones de la espiritualidad cristiana en este per铆odo fueron una continuidad del camino de la vida mon谩stica. Se mantuvo la tradici贸n seg煤n la cual hombres y mujeres buscaban un encuentro cada vez m谩s profundo con Dios, a trav茅s de la convivencia, el trabajo, la vida austera y, sobre todo, la oraci贸n en com煤n. Desde luego, a lo largo de este per铆odo, que algunos extienden hasta el siglo XV, son muchos los acentos que se dieron en la espiritualidad cristiana, pero vale la pena destacar los procesos misioneros en Irlanda (Siglo V) e Inglaterra (Siglo VI), y los movimientos de renovaci贸n del monacato, como el que se dio en Cluny (Siglo X).

M谩s tarde aparece la figura de Bernardo de Claraval (1091-1153) y la reforma cisterciense, que buscaron un nuevo rigor en la vivencia de la Regla de San Benito, d谩ndole m谩s fuerza a la segregaci贸n del mundo, a la soledad, al silencio, a la austeridad de vida personal y comunitaria y al trabajo sencillo. Un siglo despu茅s (Siglo XII), vendr谩 la fundaci贸n de La Cartuja y un renacer del eremitismo en Europa, insistiendo m谩s en la oraci贸n, la ascesis personal y la pobreza.

Aunque en t茅rminos hist贸ricos, no se ha cerrado el ciclo de la Baja Edad Media, hay un fen贸meno que hace pensar en una nueva etapa del camino espiritual cristiano. Hasta aqu铆, el acento, aunque no de modo exclusivo, estuvo orientado a la b煤squeda de Dios a trav茅s de la oraci贸n y a trav茅s de otras pr谩cticas asc茅ticas y espirituales, incluida la vida en com煤n. A partir del siglo XII, con el surgimiento de los can贸nicos regulares y poco despu茅s con la creaci贸n de las 贸rdenes mendicantes en el siglo XIII, aparece un elemento que toma el protagonismo en la espiritualidad cristiana: la misi贸n.

1.2. Las espiritualidades de la misi贸n en la modernidad

La reforma gregoriana, iniciada en el cambio del milenio produjo, entre otras cosas, un proceso de renovaci贸n de la vida del clero y de la vida mon谩stica, que hemos se帽alado m谩s arriba. Este proceso tuvo como efecto una trasformaci贸n en la vida de la Iglesia y el nacimiento de los can贸nigos regulares que conjugaban, de una manera novedosa, la vida mon谩stica y el ministerio clerical, buscando una presencia de la fe m谩s abierta en medio del mundo. Junto a esta novedad en el camino espiritual cristiano, est谩 el nacimiento de las 贸rdenes mendicantes, que son un desarrollo de esta din谩mica espiritual que busca salir del encierro del monasterio, para vivir en medio de la sociedad y atendiendo sus necesidades m谩s urgentes. Las 贸rdenes mendicantes tienen como caracter铆sticas una vida de pobreza personal y comunitaria, una actividad apost贸lica o misionera, una vida fraterna menos estructurada y una mayor movilidad, que contrasta con la estabilidad de la vida mon谩stica.

Las escuelas franciscana, dominicana y carmelitana, son las m谩s conocidas y representan una novedad que dar谩 un giro a la din谩mica espiritual cristiana. No hay que perder de vista que el nacimiento de estas 贸rdenes religiosas se da, sin que las formas de vida mon谩stica y las espiritualidades que de ellas se alimentan, dejen de existir. Las nuevas formas de vida y de b煤squeda de Dios, ahora m谩s centradas en la misi贸n, se van abriendo camino en medio de un mundo que tambi茅n va cambiando hacia una sociedad menos rural y m谩s centrada en los nacientes burgos.

En esta etapa de la historia nacieron tambi茅n las 贸rdenes militares, los caballeros de Malta, la Orden de lo caballeros teut贸nicos, la Orden de los Templarios y los caballeros del Santo Sepulcro. Igualmente, surgieron 贸rdenes hospitalarias, como los Trinitarios y los Mercedarios. Todas ellas, con la intenci贸n de responder a necesidades propias de la 茅poca y frente a las cuales no hab铆a una respuesta dentro de la Iglesia, desde la perspectiva de la espiritualidad.

La din谩mica de transformaci贸n social, pol铆tica, econ贸mica y cultural propia de esta 茅poca, propici贸 una mayor comunicaci贸n entre las personas, creando una propagaci贸n mayor de las devociones populares y las asociaciones de creyentes, alrededor de proyectos comunes, terceras 贸rdenes, cofrad铆as, gremios, asociaciones y movimientos espirituales independientes de las grandes instituciones eclesi谩sticas. Los laicos se van haciendo independientes de los monasterios, las parroquias y los conventos y buscan fuentes nuevas de alimento espiritual. Aparecen en este tiempo movimientos como los begardos, las beguinas, los Hermanos del libre esp铆ritu y otras formas de vida espiritual, que florecen bajo el amparo de los religiosos de las nuevas 贸rdenes mendicantes. Por su esp铆ritu independiente y su alejamiento de las fuentes cl谩sicas de la vida espiritual, algunos de estos movimientos fueron sospechosos de herej铆as y algunos de ellos fueron condenados por la Iglesia.

Hay que destacar en este momento, el aporte de la escuela renano-flamenca, con figuras como la de los dominicos Eckhart (c. 1260-1327), Taulero (c. 1300-1361) y Suso (c. 1295-1365), quienes vivieron y sistematizaron experiencias espirituales muy profundas que sirvieron de gu铆a a las b煤squedas del pueblo sencillo. Esta escuela, unida a la figura de Juan Ruysbroek (1293-1381), fue la que dio paso a lo que se conoce como la 鈥Devotio Moderna鈥, que es “una reinterpretaci贸n de toda la vida cristiana en medio de aquel contexto de rupturas con todo lo que hab铆a constituido el entramado de la cristiandad medieval” (G脫MEZ, J. A., 1987, p. 28-29). Esta corriente renovadora de la espiritualidad, propon铆a un acento mayor en la pr谩ctica de las virtudes, llegando a presentar una fractura entre la vida de piedad y la teolog铆a. El camino hacia Dios no era la reflexi贸n te贸rica, sino la vida de penitencia y de caridad pr谩ctica.

Podemos se帽alar como caracter铆sticas de la 鈥Devotio Moderna鈥 la gran importancia que se le da a la interioridad, que hace que se desarrolle una piedad m谩s privada y subjetiva y se rechace lo sacramental y lo lit煤rgico; es m谩s importante la soledad, el silencio y el desprecio del mundo. Frente a una tendencia m谩s racional y especulativa, la 鈥Devotio Moderna鈥 desarrolla lo afectivo y da una relevancia mayor a lo que viene del ‘coraz贸n’; lo que cuenta, a la hora de buscar la cercan铆a de Dios, es la voluntad, el coraz贸n, la devoci贸n y no tanto la reflexi贸n y la raz贸n. En este sentido, la asc茅tica es fundamental; se insiste m谩s en el esfuerzo de la voluntad que en la acci贸n directa de la gracia, lo cual hace que la 鈥Devotio Moderna鈥 desarrolle un moralismo pr谩ctico. Por otra parte, se centran en la meditaci贸n de las virtudes y los ejemplos de Jes煤s, tal como se desprenden de una lectura llana y sencilla de los Evangelios. De ah铆 la importancia y la centralidad de la ‘Imitaci贸n de Cristo’, como modelo de la vida del creyente.

Siguiendo los pasos de esta propuesta de espiritualidad popular, extendida por toda Europa, se produce en Espa帽a un tiempo de grandes reformas, lideradas inicialmente por miembros de las 贸rdenes mendicantes, pero dando paso m谩s tarde a grandes figuras como Ignacio de Loyola (1491-1556), Juan de 脕vila (1499-1569), Teresa de Jes煤s (1515-1582) y Juan de la Cruz (1542-1591). Este per铆odo signific贸 un fortalecimiento de la experiencia espiritual desde una perspectiva eclesial y misionera, en medio de una Europa que vive la fractura de la Reforma protestante.

En el siglo XVII el dinamismo de la espiritualidad cristiana estuvo centrado en Francia, donde florecieron propuestas como la de Francisco de Sales (1567-1662), conocida como el 鈥渉umanismo devoto鈥, o la del cardenal B茅ruelle (1575-1629), y algunos de sus seguidores, Juan Jacobo Olier (1608-1657), Juan Eudes (1601-1680) y Vicente de Paul, reconocidos tambi茅n como representantes de la 鈥淓scuela francesa鈥.

Un cap铆tulo aparte podr铆a escribirse con el desarrollo, durante los siglos XVI y XVII de la espiritualidad de la Reforma Protestante, que tuvo su propia din谩mica, bajo el liderazgo de Mart铆n Lutero, Juan Calvino y la escuela anglicana, para mencionar solo los autores m谩s destacados.

Los siglos XVIII y XIX, permitieron el nacimiento de una espiritualidad ilustrada, que se fue desarrollando al ritmo de las transformaciones propias de estos siglos. Surgieron escuelas espirituales que respondieron a las necesidades de la juventud, como la de Juan Bosco (1815-1888), de la pastoral parroquial, con figuras como Juan Mar铆a Vianney (1786-1859) y Antonio Mar铆a Claret (1807-1870), de fortalecimiento del laicado con una propuesta de contemplaci贸n activa, como la de Carlos de Foucauld (1858-1916) y de un sentido c贸smico de la salvaci贸n como la que propuso Teilhard de Chardin (1881-1955).

Podr铆amos sintetizar las din谩micas propias de la espiritualidad cristiana desde finales de la Edad Media, hasta el final de la 茅poca Moderna, como una infinidad de b煤squedas por realizar la misi贸n de Cristo en medio del mundo. Desde luego, la b煤squeda de Dios a trav茅s de la oraci贸n siempre sigui贸 en la base de todas las propuestas, pero la misi贸n de Cristo en medio del mundo, se convirti贸 en el centro de las b煤squedas espirituales.

Es imposible se帽alar fechas exactas o momentos precisos de los cambios hist贸ricos, como tampoco es posible dividir los momentos de la historia de la espiritualidad cristiana con toda precisi贸n. Pero con el Concilio Ecum茅nico Vaticano II, vemos nacer una nueva etapa en el desarrollo de la espiritualidad cristiana, que vamos a tratar de caracterizar para cerrar esta apretada s铆ntesis propuesta en este escrito.

1.3 Las espiritualidades de comuni贸n, en la Iglesia contempor谩nea

El Vaticano II centr贸 su trabajo en la recuperaci贸n de las fuentes originales de la fe y, por tanto, tambi茅n de la espiritualidad. Estas fuentes, Palabra de Dios (Dei Verbum), la Iglesia (Lumen Gentium), la liturgia (Sacrosanctum Concilium) y la historia (Gaudium et Spes), fueron definitivas en la configuraci贸n de una propuesta nueva en el 谩mbito espiritual. Podr铆amos decir que el t茅rmino que mejor caracteriza este momento vivido por la espiritualidad cristiana, muy acorde con la din谩mica trinitaria que hemos querido seguir en este escrito, es el de 鈥榗omuni贸n鈥, t茅rmino muy utilizado en el Nuevo Testamento, como expresi贸n propia de las primeras comunidades cristianas. En los documentos del Concilio Vaticano II, la palabra 芦comuni贸n禄, aparece 112 veces y el t茅rmino 鈥渃omunidad鈥, 183 veces.

Comuni贸n y comunidad, se destacan, pues, como conceptos clave en las ense帽anzas del Concilio, a帽adiendo que estos t茅rminos no hacen referencia a un problema de estructura de la Iglesia, ni de una cuesti贸n administrativa, aunque tampoco se descarta; lo que quiere se帽alar el Concilio es la naturaleza de la Iglesia, o como dice el mismo Concilio, el mysterium de la Iglesia. Cambia el 茅nfasis de una eclesiolog铆a m谩s preocupada por las formas externas de la organizaci贸n eclesial, hacia una concepci贸n que mira m谩s hacia el fondo, a su constituci贸n fundamental.

Esta caracter铆stica de la eclesiolog铆a conciliar, que determina una nueva forma de entender y vivir la espiritualidad, invita a dirigir la mirada en tres direcciones: la comuni贸n con Dios, la comuni贸n en la Iglesia y la comuni贸n con toda la creaci贸n. Por esto, las nuevas expresiones de la espiritualidad buscan la participaci贸n en la vida de Dios, condici贸n para hacer posible la fraternidad entre los hombres y con la creaci贸n.

Tal vez este aspecto eclesiol贸gico de la comuni贸n, es el que ha tenido un mayor desarrollo, tanto en los estudios teol贸gicos del postconcilio, como en las propuestas espirituales de este per铆odo de tiempo. Se ha generado un esp铆ritu de corresponsabilidad en todos los niveles de la vida de la Iglesia: consejos parroquiales y diocesanos; s铆nodos diocesanos y de Obispos; conferencias episcopales, conferencias de superiores mayores y de religiosos; asociaciones, movimientos y organizaciones de laicos que buscan un objetivo com煤n. Estas estructuras han facilitado la participaci贸n de todos los estamentos y ministerios de la Iglesia, en un intento por crear verdaderos lazos de comuni贸n y participaci贸n. Se trata de estructuras colegiales en las que se ha buscado una aut茅ntica participaci贸n de los laicos, que ten铆an bastante limitada su actividad e iniciativa en los modelos eclesiales anteriores.

Participaci贸n y corresponsabilidad se convierten en la forma m谩s clara de expresar la prioridad de lo comunitario en el nuevo modelo eclesial que se va desarrollando a partir del Vaticano II. Tomando unas palabras de Jean Marie Tillard, podr铆amos decir que nada escapa al abrazo comunitario, en el que nos introducimos a trav茅s del bautismo y que tiene su culmen en la Eucarist铆a. A partir del Concilio, lo comunitario, tanto como expresi贸n, como por su contenido, se convirti贸 en un elemento central de la teolog铆a y de la pr谩ctica de la Iglesia, reavivando, as铆, la conciencia de todo el pueblo de Dios, como sujeto comunitario. Esto supuso, como ya lo hemos insinuado antes, una transformaci贸n en la manera de entender la unidad de la Iglesia, m谩s referida a la comunidad trinitaria, en la que no se eliminan las diferencias, sino que se entienden como complementos necesarios.

Una palabra merece, en esta tercera etapa del desarrollo de las espiritualidades cristianas contempor谩neas, el movimiento pentecostal, que irrumpe en las iglesias cristianas con mucha fuerza y muchos elementos en com煤n. Este movimiento pone el acento en la acci贸n del Esp铆ritu Santo en la vida de las personas y las comunidades, invitando a desarrollar los carismas particulares, que deben actuar todos en la edificaci贸n del cuerpo del Se帽or. Las sanaciones, exorcismos, milagros, que produce la fuerza liberadora del Esp铆ritu y la expresi贸n alegre de la celebraci贸n lit煤rgica, son caracter铆sticas de este movimiento, que encuentra un desarrollo claramente notorio en los continentes m谩s empobrecidos: 脕frica, Asia y Am茅rica Latina.

Las din谩micas espirituales de esta etapa final de nuestro recorrido, han puesto su acento en la b煤squeda de la comuni贸n con Dios, con los hermanos y con la creaci贸n. Ya no solo se trata de buscar a Dios, sino de participar con 茅l de su vida鈥 ya no solo se trata de realizar muchas acciones de caridad, para llevar adelante la misi贸n del Hijo, sino de comulgar con 茅l en su acci贸n. Ya no solo se trata de entrar en comuni贸n con Dios y con los dem谩s, sino que hemos descubierto la importancia de entrar en comuni贸n tambi茅n con la creaci贸n, haci茅ndonos responsables de nuestro entorno. Desde esta perspectiva, se van abriendo propuestas espirituales que tienen un sentido m谩s ecum茅nico, m谩s abiertas al di谩logo con otras religiones y otras culturas, centradas sobre todo en los m谩s d茅biles de la sociedad, en los m谩s pobres, en los marginados y rechazados de nuestra sociedad, estando atentos al surgimiento de nuevas subjetividades que se convierten en llamadas de Dios para construir la comuni贸n.

Conclusi贸n

En el intento por reconstruir la historia de la espiritualidad cristiana, hemos querido seguir la din谩mica que se vive al interior de la misma Trinidad, entre el Dios-Padre Creador que est谩 siempre dej谩ndose buscar por el hombre, el Dios-Hijo que se revela en la historia a trav茅s de su misi贸n y el Dios-Esp铆ritu Santo, que construye permanentemente la comuni贸n con Dios, con los dem谩s y con la creaci贸n.

Estamos convencidos de que esta din谩mica de Dios, puede ayudar a entender la historia de la espiritualidad cristiana, pero no puede encerrarla de modo definitivo. El Dios que nos busca y que se deja buscar, ha estado y estar谩 siempre presente a lo largo de la historia que hemos intentado recoger. El Dios que invita a compartir su misi贸n, especialmente atendiendo de modo preferencial a los miembros m谩s heridos del cuerpo de Cristo, siempre necesitar谩 de nuestro apoyo para continuar esa tarea inmensa de sanar a los m谩s d茅biles y dar vida a los que lo necesitan. El Dios que construye siempre la comunidad y que nos hace instrumentos suyos para realizar esta comuni贸n en medio del mundo, con 茅l mismo, con los dem谩s y con toda la creaci贸n, siempre estar谩 trabajando en nosotros y con nosotros en esta obra.

Herman Rodriguez Ozorio, SJ. Pontificia Universidad Javeriana. Texto original castellano.

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