Deus

Sum√°rio

1 Introdução

2 A tradição judaico-cristã

2.1 O Deus do AT

2.2 O Deus de Jesus no NT

3 Inculturação: o grande desafio da evangelização

4 O Deus Trino da fé cristã

5 Perspectivas da teologia latino-americana

6 Rumo a uma nova imagem de Deus

7 Referências bibliográficas

1 Introdução

Quando come√ßamos uma reflex√£o sobre ‚ÄúDeus‚ÄĚ, encontramos uma realidade muito singular: falar de Deus n√£o √© o mesmo que falar sobre qualquer outro objeto de reflex√£o cient√≠fica. Deus n√£o √© realmente um ‚Äúobjeto‚ÄĚ ao lado dos outros, um ente a mais entre os outros seres deste mundo finito. √Č um conceito que, no campo das religi√Ķes, busca se referir precisamente a essa realidade que √© diferente, porque √© a realidade suprema. Com a palavra Deus se quer nomear o que constitui o princ√≠pio e o fundamento de tudo; que fornece alguma inteligibilidade e sentido ao resto da realidade.

A partir dessa característica singular, surgem duas primeiras dificuldades: por um lado, uma vez que não é um objeto do nosso conhecimento, um ente próprio do nosso mundo sensível, pertence ao conceito de Deus uma dimensão de mistério, impenetrabilidade, transcendência e infinito. Obviamente, isso variará muito de uma religião para outra, como cada uma entende e apresenta seu Deus, mas pode-se dizer que, em maior ou menor grau, a ideia de Deus sempre será acompanhada por uma certa inefabilidade que lhe é própria.

Por outro lado, a segunda dificuldade surge do fato que, precisamente porque é o fundamento da realidade e da existência, trata-se do ser diante do qual não pode existir uma atitude neutra, de objetividade total. Falar sobre Deus sempre envolve nós mesmos, nossa cultura, nossa idiossincrasia, nosso modo de entender o significado e o destino da história e da nossa própria existência.

Essas dificuldades, no entanto, n√£o impedem que seja v√°lido, poss√≠vel e at√© mesmo inevit√°vel fazer a pergunta sobre a possibilidade de um discurso racional sobre Deus. E, precisamente, esse √© o objetivo da teologia. Se a quest√£o sobre Deus implica a quest√£o do fundamento √ļltimo do mundo e do homem, se trata, sem d√ļvida, da quest√£o mais fundamental de tudo, a que o homem n√£o pode deixar de formular se quiser viver sua exist√™ncia com plenitude de sentido (Cf. KASPER, 1982, p.13 et seq.).

2 A tradição judaico-cristã

A reflex√£o sobre Deus, precisamente porque √© universal e envolve cada homem, nunca pode ter uma resposta √ļnica, absolutamente neutra, universal e objetiva. Quando se trata de falar sobre Deus, n√£o podemos faz√™-lo a partir de uma perspectiva que englobe todas as perspectivas culturais e religiosas. Aqui, s√≥ tentaremos oferecer uma primeira e breve abordagem da hist√≥ria da reflex√£o crist√£ sobre Deus e sua recep√ß√£o particular na Am√©rica Latina.

Pode-se dizer que a religi√£o crist√£ foi marcada, desde os seus prim√≥rdios, pelo encontro entre duas tradi√ß√Ķes diversas: a cultura greco-latina e a cultura b√≠blica hebraica. Do entrela√ßamento destas duas correntes nasceria, como nova s√≠ntese, a cultura do Ocidente. (Cf. ZARAZAGA, 2004, p.253) A prega√ß√£o crist√£ seria um motor e agente fundamental desta nova configura√ß√£o religiosa e cultural.

2.1 O Deus do AT

A história de Israel como povo é inseparável da história de sua religião. Israel elabora sua própria história interpretando os eventos que a marcam a partir da chave teológica de sua relação com Yahweh. Esta chave hermenêutica nos permite entender que o AT não procura realmente fornecer uma historiografia detalhada ou um relato preciso dos principais eventos que determinaram o curso da história de Israel. O que realmente pretende  é testemunhar a fé de que toda a história e a própria existência de Israel só se baseiam no mistério de sua eleição como povo da aliança por parte de Yahweh. Yahweh, por livre desígnio de seu amor e vontade, teria decidido escolher Israel para levá-lo a sua libertação e sua plena realização em um reino de paz, justiça e prosperidade.

Hoje sabemos que essa convic√ß√£o das origens ainda n√£o implicava uma confiss√£o monote√≠sta expressa. O culto a Yahweh provavelmente foi levado para a Palestina por volta de 1100 aC, por algum grupo ou tribo vinda do Sul, que fugiu da domina√ß√£o eg√≠pcia (Šł•abiru / hebreus), procurando algum lugar para se estabelecer com certa seguran√ßa e autonomia. L√°, eles teriam se misturado a outras tribos e grupos que estavam adotando o culto a Yahweh, provavelmente atra√≠dos pelo perfil desse Deus libertador que n√£o se colocou ao lado de imperadores e poderosos, mas dos pobres e oprimidos em busca de liberdade e salva√ß√£o. Pode ser que a√≠ se fundamente a gesta√ß√£o de uma esp√©cie de mem√≥ria m√≠tica coletiva que combine as origens de Israel com um √™xodo milagroso alcan√ßado em virtude dos sinais do poderoso bra√ßo de Yahweh (cf. ALBERTZ, 1999, p.83-174; LIVERANI, 2005, p.49; R√ĖMER, 2015, p.82 et seq.).

As caracter√≠sticas desse Deus, insuficientemente conhecido, foram gradualmente explicitadas ao longo da hist√≥ria e da reflex√£o teol√≥gica de Israel. Muito provavelmente, no in√≠cio, Yahweh foi entendido como o Deus de uma prec√°ria comunidade de tribos, mas sem excluir a adora√ß√£o de outros deuses e cultos ligados √† mem√≥ria dos antepassados ‚Äč‚Äče √†s pr√°ticas cultuais pr√≥prias da vida agr√°ria e pastoral. As pr√°ticas de adivinha√ß√£o, os cultos astrais, a venera√ß√£o de alguma divindade feminina associada √† fertilidade etc. eram comuns no ambiente cultural do Oriente M√©dio. Parecia √≥bvio, al√©m disso, que cada povo tivesse seus pr√≥prios deuses e cultos, identificados com os interesses e a cultura de sua pr√≥pria etnia, cl√£ ou na√ß√£o (cf. ALBERTZ, 1999, p.174 et seq.).

Foi atrav√©s das vicissitudes da sua pr√≥pria hist√≥ria que Israel foi reelaborando a compreens√£o de seu Deus (ver a s√≠ntese de R√ĖMER, 2015, em p.246 et seq.). As religi√Ķes dos povos vizinhos serviam como um quadro de refer√™ncia para incorporar ou rejeitar, em Yahweh, os tra√ßos que elas atribu√≠am a seus pr√≥prios deuses. Se, durante a era mon√°rquica, a teologia oficial come√ßou a pensar que Yahweh deveria ser adorado como Rei dos deuses e outros seres da corte celestial, como poderoso Senhor dos Ex√©rcitos (Yhwh Ňěeba’ot) (cf. ALBERTZ, 1999, p.197 et seq., 219 et seq. e 243 et seq.; R√ĖMER, 2015, p.136 et seq.), mais adiante dever√° rever esses aspectos diante do estrondoso fracasso desse projeto pol√≠tico.

Tamb√©m durante o ex√≠lio babil√īnico, os te√≥logos de Israel tiveram que fazer um esfor√ßo enorme para reinterpretar a hist√≥ria e tentar entender os misteriosos des√≠gnios de Yahweh para elucidar como ele agora levaria Israel ao pleno cumprimento de sua promessa. L√°, enquanto a f√© em Yahweh e a fidelidade a sua alian√ßa foram se convertendo no principal s√≠mbolo da identidade israelita,¬† aumentou a compreens√£o de seu campo de a√ß√£o: se Yahweh pode cumprir suas promessas, se ele realmente pode libertar ao seu povo, ent√£o pode liderar os destinos da hist√≥ria. A introdu√ß√£o desta ideia de um ‚Äúc√≥digo da alian√ßa‚ÄĚ diretamente ditado por Yahweh a Mois√©s come√ßou a se tornar o argumento fundamental da teologia javista: a hist√≥ria de Israel, o fracasso dos Reinos do Norte, primeiro, e depois do Sul, a destrui√ß√£o do templo e o ex√≠lio, tudo poderia ser explicado em virtude da infidelidade, do povo ou de seus l√≠deres, com Yahweh e sua alian√ßa (cf. ALBERTZ, 1999, p.471 et seq.; LIVERANI, 2005, p.271et seq.).

Mas essa mesma alian√ßa lembrava, por sua vez, as promessas e a miseric√≥rdia de Yahweh. Era preciso continuar confiando que Deus n√£o esqueceria seu povo. Se Israel voltasse a abra√ßar a Tor√°, se voltasse a cumprir suas leis e preceitos, obedecendo e amando apenas a Yahweh, sem d√ļvida poderia confiar na restaura√ß√£o das promessas de uma forma at√© mesmo superior √† anterior.

Foi assim que, em tempos de exílio e diante do fim iminente do império assírio, começou a nascer a ideia que Yahweh  interviria mais uma vez na história, enviando um novo messias mediador, para libertar Israel através de um novo êxodo que lhe permitiria voltar à pátria e reconstruir o templo. Os capítulos do Deuteroisaías são particularmente indicativos dessa perspectiva teológica (cf. Is 40-55) (ver ALBERTZ, 1999, p.528 et seq.).

Com crescente determina√ß√£o, a f√© de Israel reconfigurou a esperan√ßa em torno da convic√ß√£o que, se Yahweh pode intervir ao longo da hist√≥ria, em qualquer momento e em qualquer lugar, √© porque Yahweh n√£o √© apenas o Deus de Israel, mas Ele √© o √ļnico Deus, o criador e o Senhor de todos os povos da terra (cf. R√ĖMER, 2015, p.252 et seq.; ALBERTZ, 1999, p.655 et seq.). Assim, atrav√©s de tradi√ß√Ķes muito diferentes, mem√≥rias e narrativas mitol√≥gicas, reelaboradas, aumentadas e corrigidas repetidas vezes, Israel foi chegando a uma identifica√ß√£o cada vez mais plena de Yahweh com a pr√≥pria ess√™ncia da divindade: ‚ÄúEu, eu mesmo, sou Yahweh. Nenhum deus h√° al√©m de mim‚ÄĚ (Dt 4,35; 32,39; Is 43,10-11; 44,6-8; 45,6.18.21). A f√© em Yahweh foi capaz de explicar assim, ap√≥s s√©culos, a sua natural tend√™ncia monote√≠sta (cf. R√ĖMER, 2015, p,218 et seq.).

A partir desta perspectiva teol√≥gica mais universalista, a miss√£o e a voca√ß√£o de Israel tamb√©m tiveram que ser retrabalhadas para entender seu papel e o sentido de sua escolha. As antigas profecias sobre um rei messias, descendente de Davi, que viria¬† inaugurar um reino de paz e prosperidade, agora assumiram um novo significado: era na realidade Israel, como servo sofredor, que, por sua pr√≥pria experi√™ncia hist√≥rica de pecado, fracasso e humilha√ß√£o, foi escolhido e purificado para constituir uma na√ß√£o sagrada e sacerdotal, e com sua fidelidade e amor a Yahweh se tornaria a luz das na√ß√Ķes, e assim exercitaria a media√ß√£o universal que levaria todos os povos a submeterem-se ao reinado definitivo de Yahweh (cf. ALBERTZ, 1999, p.805 et seq.).

No retorno dos deportados, entretanto, as coisas n√£o foram como era esperado. Israel n√£o conseguiu realizar o reino da paz e da justi√ßa que imaginava. Uma √ļltima pergunta surgiria na f√© de Israel. Se Deus √© o Senhor misericordioso da hist√≥ria, por que Ele permite esse mundo de injusti√ßa e opress√£o? Por que n√£o recompensar o bem e punir os bandidos? Por que os pobres continuam a sofrer e os ricos parecem apreciar a b√™n√ß√£o de Deus? A teologia adquiriu ent√£o uma nova direcionalidade misturando as expectativas apocal√≠pticas e escatol√≥gicas (cf. Is 24-27; Dn 2-7) (cf. ALBERTZ, 1999, p.783 et seq.). A a√ß√£o de Yahweh n√£o precisa limitar-se √†s estreitas margens do mundo e da hist√≥ria. Se Yahweh √© o criador do universo, se ele criou o homem ‚Äú√† sua imagem e semelhan√ßa‚ÄĚ, foi para trat√°-lo como um filho, para proteg√™-lo e fazer com que ele compartilhe sua vida e eternidade. A ideia de uma retribui√ß√£o pessoal dos justos seria, assim, transformada na esperan√ßa expl√≠cita de uma ressurrei√ß√£o dos mortos, pela qual Deus, o vencedor da morte, concederia a vida eterna aos pobres e justos de Yahweh (Is 25,8; 26,19; 2 Mac 7,9; 12,43-46, e Dn 12,2-3) (cf. ALBERTZ, 1999, p.800 et seq.).

Em Daniel, a espera por essa intervenção divina toma uma figura humana em um enviado, um messias celeste mediador, que virá sobre as nuvens do céu para estabelecer o reinado definitivo de Yahweh (Dn 7, 13-15) (cf. ALBERTZ,  1999, p.818 et seq.).

 2.2 O Deus de Jesus no NT

Dentro do quadro desta compreensão de Deus e dessas expectativas históricas, devemos situar a fé cristã (ver KESSLER, 1996, p.316-384). O cristianismo nasceu da convicção que Jesus de Nazaré era o Messias esperado por alguns grupos em Israel, mais ainda, era aquele em quem  Deus cumpriu suas promessas de maneira bem além de todas as expectativas. Apesar da rejeição de Israel, que condenou e crucificou o Messias, Deus o ressuscitou e o sentou à sua direita na glória para reinar com ele. A vida e a morte de Jesus, sua própria pessoa, foram definitivamente associadas ao plano de salvação de Deus e à sua plena realização escatológica. O evento Jesus Cristo seria, portanto, entendido como a plena autorrevelação escatológica do próprio Deus (cf. KASPER, 1976, p.151-196; SCHILLEBEECKX, 1983, p.99 et seq.).

Como isso é possível? Como Jesus de Nazaré poderia ser elevado a uma condição própria do divino que era exclusiva de Yahweh? Sua ressurreição e glorificação à direita de Deus mostraram que o Messias não era apenas um homem escolhido, mas o Filho de Deus mesmo, enviado do seio do Pai como Palavra e Logos de Deus (Jo 1,1-3) (cf. PANNENBERG, 1986, v.I p.286 et seq.; v.II p.361 et seq., 371 et seq.). Os Evangelhos nascem, precisamente, como uma maneira de explicar narrativamente, e agora em grego, a vinda do Filho de Deus para a história dos homens e seu retorno ao reino dos céus. Nele, a salvação anunciada é cumprida e as promessas de Yahweh realizadas de forma definitiva, inesperada, supereminente e universal.

Entregando sua vida ao Pai na cruz, o Filho deu ao mundo o seu Espírito para convidar e liderar toda a humanidade como novo povo de Deus para o seu destino final e escatológico como Reino universal e eterno do amor do Pai, do Filho e do Espírito Santo (cf. PANNENBERG, 1986, v.I p.289 et seq.).

Existe, portanto, uma profunda transforma√ß√£o na compreens√£o de Deus. Se o AT confessou Yahweh como um Deus uno, √ļnico e absolutamente transcendente, agora esse Deus se mostra uno como amor trino, como o amor do Pai, do Filho e do Esp√≠rito Santo que chama os homens a inserirem-se naquela din√Ęmica de amor. No Filho Encarnado, o Deus transcendente assume um rosto, torna-se parte da hist√≥ria, torna-se verdadeiramente homem para mostrar que assume em si mesmo a dor e o destino dos pobres e condenados deste mundo e se identifica com o seu destino para transform√°-lo em vida e ressurrei√ß√£o.

3 Inculturação: o grande desafio da evangelização

A fé cristã nasceu, portanto, profundamente marcada por um desafio difícil: como pregar um Deus que é uno, mas que se manifestou como Pai, Filho e Espírito Santo?

A dificuldade de tal pregação pode ser entendida levando em conta que os primeiros cristãos tiveram que pregar sua fé no cenário de comunidades culturalmente forjadas no encontro entre o rígido monoteísmo judeu e a cultura grega marcada pela tendência decididamente unitária da racionalidade grega.

A cultura religiosa das comunidades de origem judaica entendia, como vimos, que Deus deveria ser compreendido como absolutamente uno e transcendente. Não era possível  ver seu rosto, nem mencionar seu nome.

O pensamento grego, por sua vez, tamb√©m havia fundado sua compreens√£o do universo na ideia de um √ļnico princ√≠pio, um √ļnico arkh√©, um √ļnico fundamento metaf√≠sico do real: al√©m desse mundo sens√≠vel, mut√°vel e passageiro, deve haver um fundamento imut√°vel e eterno que √© sua raz√£o e sentido. Somente dessa maneira a constante perman√™ncia do ser pode ser explicada em um mundo f√≠sico em que tudo muda, passa e morre. O mundo das ideias de Plat√£o, o mundo do eterno, do bem e do perfeito, se tornaria, para Arist√≥teles, a afirma√ß√£o de uma subst√Ęncia suprema, racional e imaterial, um primeiro motor im√≥vel, perfeito, sem necessidade de movimento ou mudan√ßa . Esse √© o fundamento, a causa final perfeita, que nos permite compreender a ordem que governa o universo, apesar de sua enorme multiplicidade, caducidade e conting√™ncia. Assim, na vis√£o de mundo grega, a ideia do divino estava associada √† de uma unidade primeira absoluta, eterna e imut√°vel, que n√£o sofre nenhuma altera√ß√£o ou devir.

Por mais diferente que seja do comportamento ap√°tico do primeiro motor im√≥vel grego no que diz respeito ao Deus pessoal, fiel e misericordioso do AT, ambos concordaram em ser concebidos como uma unidade absoluta, o √ļnico fundamento absolutamente uno de todos (ZARAZAGA, 2004, p.253 et seq.).

Como pregar neste contexto, um Deus que √© proclamado Pai, Filho e Esp√≠rito Santo, que se comove e envolve na hist√≥ria dos homens at√© encarnar-se, tornando-se um verdadeiro homem e morrer na cruz? Tal declara√ß√£o s√≥ pode ser entendida como disparate e loucura para gregos e judeus (1 Cor 1,23). Todo o Novo Testamento pode ser entendido √† luz desse contexto e deste desafio imposto pelo r√≠gido monote√≠smo judeu e pela necessidade de um fundamento √ļnico pr√≥prio da racionalidade grega.

4 O Deus Trino da fé cristã

√Č neste cen√°rio cultural que o cristianismo teve que tentar explicar, e explicar-se a si mesmo, a particular e nova compreens√£o de Deus que surgia de sua f√©. Se era proclamada a f√© em Cristo como o Filho de Deus, morto e ressuscitado, se se batizava em nome do Pai e do Filho e do Esp√≠rito Santo (Mt 28,19), era uma tarefa teol√≥gica inevit√°vel explicar como articular a afirma√ß√£o do Deus uno com essa confiss√£o trinit√°ria.

A teologia dos primeiros s√©culos seria marcada por esta busca. Os dois primeiros grandes conc√≠lios (Niceia, em 325, e Constantinopla I, em 381) foram destinados a abordar claramente problemas trinit√°rios decorrentes precisamente de tentativas fracassadas em harmonizar a unicidade de Deus com as diferen√ßas que envolvia proclam√°-lo como Pai, Filho e Esp√≠rito Santo. Esses erros procediam, basicamente, de salvaguardar a unicidade de Deus mostrando que o Filho e o Esp√≠rito Santo n√£o eram propriamente Deus no mesmo sentido e n√≠vel do Pai. Os Conc√≠lios responderam a esses desvios afirmando que o Pai, o Filho e o Esp√≠rito Santo s√£o coeternos e da mesma natureza divina (ver o verbete ‚ÄúTrindade‚ÄĚ). A discuss√£o foi colocada nos termos conceituais pr√≥prios desse ambiente cultural j√° fortemente influenciado pela terminologia grega. No √Ęmbito deste sistema conceitual, os conc√≠lios procuraram, no entanto, salvaguardar a f√© dessa racionalidade grega r√≠gida. Assim, foi definido que Deus deve ser concebido como ‚Äúuma √ļnica subst√Ęncia ou ess√™ncia‚ÄĚ (ousia), uma √ļnica natureza (physis), mas na qual subsistem tr√™s rela√ß√Ķes verdadeiramente distintas: Pai, Filho e Esp√≠rito Santo. Para explicar o que esses tr√™s s√£o, se diria que as rela√ß√Ķes divinas, internas √† √ļnica subst√Ęncia, d√£o origem (eterna) a tr√™s subsist√™ncias ou pessoas distintas (tr√™s hyp√≥stasis ou pr√≥sopa).

A hist√≥ria da compreens√£o de Deus no Ocidente seria marcada por esta teologia fruto do encontro entre o monote√≠smo hebraico e a racionalidade grega que, apesar de suas muitas diferen√ßas, tinham em comum, como dissemos, a primazia absoluta da unidade sobre a diferen√ßa. Ambos raciocinam a partir de um princ√≠pio irredutivelmente uno que √© o fundamento e a raz√£o √ļnica do universo finito.

No ano 380, com a convers√£o do Imp√©rio Romano ao Cristianismo,¬† terminava por consolidar-se um imagin√°rio que compreende o mundo como fundado em uma origem divina √ļnica e¬† destinado, apesar de toda sua aparente pluralidade, a formar uma estrutura √ļnica e unit√°ria. A teologia crist√£ desde os Santos Padres at√© a Baixa Idade M√©dia, passando pelos Padres Capad√≥cios, Agostinho e Tom√°s de Aquino, consistiu na explica√ß√£o e aprofundamento destes pressupostos b√°sicos.

No processo, pode-se dizer que, at√© o s√©culo XV, a teologia ocidental assumiu essencialmente o imagin√°rio piramidal de um mundo, uma sociedade e uma Igreja verticalmente concebidos, cuja unidade foi baseada na figura de um √ļnico Deus, Criador e Pai do universo. O Papa era na terra o vig√°rio de seu Filho e o Imperador era o bra√ßo pol√≠tico e administrativo. A unidade do Universo (versus ad unum), da sociedade e da Igreja, tinha a sua funda√ß√£o em √ļnica subst√Ęncia metaf√≠sica divina. Um determinado patrocentrismo, representado no √≠cone de um ¬†Pantocrator impressionante, sentado em seu trono e armado com bast√£o de mando, resultava desse imagin√°rio cultural. Neste cen√°rio, as figuras do Filho e do Esp√≠rito Santo tendiam a ocupar um lugar algo derivado e secund√°rio com rela√ß√£o ao Pai, mesmo que todas as defini√ß√Ķes conciliares tentassem evit√°-lo.

A modernidade trouxe uma virada significativa. As descobertas de Cop√©rnico, Galileu e Kepler significaram uma mudan√ßa radical na compreens√£o do universo. Apesar das apar√™ncias, a terra n√£o √© o centro do cosmos, mas √© ela que gira em torno do sol. A realidade n√£o √© t√£o √≥bvia, transparente e objetiva quanto os sentidos reivindicam. Os relatos de Marco Polo, as descobertas de Colombo mostraram que o mundo, a cultura e a religi√£o eram muito menos uniformes e homog√™neos do que se supunha. A B√≠blia mostrou que n√£o poderia revelar todos os segredos do universo. As ci√™ncias e o conhecimento avan√ßam revelando novos aspectos e dimens√Ķes da realidade. Se o sol e a sua luz s√£o o centro do nosso universo, o homem e a luz de sua raz√£o s√£o o centro e o motor do saber e do conhecimento (cf. ZARAZAGA, 2017, p.20 et seq.).

O sujeito adquiriu, assim, uma nova centralidade baseada no poder de sua raz√£o, autonomia e liberdade. A evolu√ß√£o filos√≥fica do Ocidente ser√° profundamente afetada por esta nova dire√ß√£o copernicana em dire√ß√£o a uma compreens√£o cr√≠tica e progressiva da realidade. Na teologia crist√£, esse imagin√°rio se manifestaria em uma compreens√£o de Deus n√£o mais como ess√™ncia ou subst√Ęncia primeira, mas como sujeito absoluto e suprema liberdade. A Reforma Protestante liderada por Lutero no s√©culo XVI pode ser entendida √† luz dessas novas tend√™ncias que vinham questionar uma compreens√£o excessivamente metaf√≠sica e substancial de Deus e da natureza da Igreja. Por sua vez, sua compreens√£o mais pessimista do homem e da sua liberdade despertaria na Contrarreforma a necessidade de uma tematiza√ß√£o mais profunda de uma antropologia crist√£ que repensasse a rela√ß√£o Criador-criatura, o significado da hist√≥ria e a rela√ß√£o entre raz√£o, f√© e liberdade humana. A partir desta luz, podemos entender a evolu√ß√£o do pensamento filos√≥fico ocidental de Descartes a Hegel e de Nietzsche a Heidegger. Como pode haver espa√ßo para a liberdade humana se for submetida a um Deus que √© sujeito absoluto, liberdade absoluta e soberania? O ate√≠smo dos s√©culos XIX e XX expressa grande parte dessas quest√Ķes e suspeitas. Embora a Igreja Cat√≥lica tenha resistido, em grande medida, √† influ√™ncia desses pensadores, suas propostas e desafios foram moldando um novo cen√°rio cultural que exigiu uma profunda reformula√ß√£o da teologia crist√£ e sua maneira de dar conta de sua compreens√£o de Deus. A teologia, que √© sempre reflex√£o sobre a f√© da Igreja, mas a partir das coordenadas pr√≥prias e mut√°veis de cada √©poca e cultura, sentiu o impacto dessa mudan√ßa na compreens√£o do universo. Os fortes impulsos da renova√ß√£o espiritual, lit√ļrgica e pastoral come√ßaram a se manifestar em √°reas muito diferentes da vida eclesial. Importantes te√≥logos de grande renome e prest√≠gio (especialmente nos √Ęmbitos franc√™s e alem√£o) assumiram o desafio de repensar a teologia a partir dessas novas coordenadas.

O trabalho teol√≥gico de pensadores como Teilhard de Chardin, Chen√ļ, Congar, Lubac e K. Rahner, entre outros, logo fez sentir sua influ√™ncia. A consci√™ncia da necessidade de uma urgente rea√ß√£o renovada foi se espalhando como um impulso incontrol√°vel que resultou convoca√ß√£o do Conc√≠lio Vaticano II. Gra√ßas ao Conc√≠lio, a teologia tomaria consci√™ncia que at√© mesmo a compreens√£o de Deus precisava ser reformulada e expressada a partir de um novo sistema de categorias. A discuss√£o trinit√°ria do s√©culo XX testemunhou esse intenso processo de reformula√ß√£o teol√≥gica. Enquanto alguns autores continuaram a afirmar a necessidade de postular a verdadeira exist√™ncia de uma subst√Ęncia divina √ļnica, outros consideraram essencial superar as antigas categorias abstratas da metaf√≠sica para entender Deus em nova chave subjetiva: Deus n√£o √© uma distante e difusa ess√™ncia divina, mas o sujeito de sua pr√≥pria revela√ß√£o (K. Barth), que se autocomunica de forma concreta e pessoal na economia da salva√ß√£o (K. Rahner). Outros te√≥logos, entretanto, viram nisso a influ√™ncia da filosofia moderna e o perigo de reduzir a Trindade das pessoas √† identidade de um √ļnico sujeito absoluto. Assim, surgiu uma nova tend√™ncia teol√≥gica que buscava pensar em Deus em uma chave intersubjetiva, como uma realidade relacional e propriamente interpessoal (H. U. von Balthasar, J. Moltmann, W. Pannenberg).

Para entender essas novas tend√™ncias e propostas, √© necess√°rio ter em mente que surgiram no contexto de uma √©poca de mudan√ßa radical na compreens√£o do universo. Na verdade, o s√©culo XX nasceu da m√£o de uma verdadeira revolu√ß√£o cient√≠fica. A teoria da relatividade de Einstein significou uma nova virada copernicana, uma transforma√ß√£o profunda da compreens√£o newtoniana do mundo. O universo n√£o √©, como se pensava, um grande recipiente, um espa√ßo vazio tridimensional no qual os planetas est√£o localizados como corpos aut√īnomos que exercem cada um, em virtude da densidade de sua pr√≥pria massa, uma for√ßa de atra√ß√£o chamada gravidade. Pelo contr√°rio, o universo n√£o pode ser entendido a n√£o ser que incorpore a dimens√£o temporal e relacional. O espa√ßo tamb√©m √© mat√©ria. Nele, tudo est√° em rela√ß√£o, troca e movimento. A velocidade e as dimens√Ķes s√£o sempre relativas √† localiza√ß√£o e ao movimento do observador. O universo, agora ,√© representado mais como um espa√ßo em redes, um tecido em que o peso dos corpos curva o espa√ßo, alterando a trajet√≥ria dos corpos vizinhos. A luz n√£o est√° l√° onde √© vista. Ele realmente viaja por milh√Ķes de anos, fazendo com que agora vejamos imagens de uma configura√ß√£o estelar que mudou h√° muito tempo. A teoria da relatividade veio, assim, transformar de forma profunda e definitiva nosso modo de entender o mundo, a realidade, o homem e sua evolu√ß√£o.

5 Perspectivas da teologia latino-americana

Diante desse panorama, o Conc√≠lio Vaticano II prop√īs o desafio de uma leitura mais atenta dos sinais dos tempos. Era essencial fortalecer o papel das igrejas particulares. Somente assim, poderia assumir-se o novo impulso mission√°rio de renovar um di√°logo inculturado com o mundo.

No entanto, na América Latina, a recepção do Concílio seria feita a partir de suas próprias coordenadas históricas e culturais. O problema central não foi dado pelo desafio do ateísmo e da secularização, mas pelo questionamento de uma realidade marcada por uma escandalosa injustiça social e o espetáculo de grandes maiorias sociais afundadas na miséria e na marginalidade. Esta situação de forte exclusão social, falta de educação, meios e oportunidades, num continente que se proclamou eminentemente católico, tornou-se um desafio inevitável para a Igreja e a teologia. A leitura dos sinais dos tempos não se concentrou no diálogo com a incredulidade, mas na opção preferencial pelos pobres (cf. CODINA, 2015, p.17 et seq.). A obra de Gustavo Gutiérrez, Teologia da libertação, apareceu em 1971, apenas seis anos após o fim do Concílio. No aspecto especificamente relacionado aos temas de Deus e da Trindade, a teologia da libertação enfatizaria o compromisso de Deus com a história, sua identificação com os pobres e sua prontidão em assumir a dor e a morte no caminho da libertação e redenção. A façanha da libertação do Egito e a solidariedade do Jesus histórico com a sorte e o destino da marginalização e morte dos mais fracos foi o modelo inspirador para a compreensão do cristianismo como um chamado para construir o reino de Deus como um reino de justiça, solidariedade e reivindicação dos pobres. Para Gutiérrez, a teologia é a reflexão sobre a fé a partir da práxis da libertação, e é essa perspectiva de libertação que oferece o ponto de partida apropriado para uma reflexão teológica que permita compreender integral e profundamente a mensagem evangélica da América Latina. O trabalho de Leonardo Boff, Jon Sobrino, Ignacio Ellacuría, Lucio Gera, Juan Carlos Scannone e muitos outros testemunha a continuidade desta nova perspectiva da teologia latino-americana que se compreendeu a partir do compromisso com o destino de um povo empobrecido.

6 Rumo a uma nova imagem de Deus

Pode-se dizer que esta abordagem tamb√©m est√° passando, hoje, por um processo significativo de transforma√ß√£o. Uma nova sensibilidade e abertura exigem ouvir a voz e as reivindica√ß√Ķes de outros grupos e setores discriminados: os direitos dos povos ind√≠genas, das mulheres, das crian√ßas, dos imigrantes, dos deficientes, convidam a assumir a realidade de uma grande diversidade de perspectivas, identidades e interesses como um novo sinal dos tempos. A categoria ‚Äúpovo‚ÄĚ ou ‚Äúpobres‚ÄĚ parece ser insuficiente, atualmente, para capturar a riqueza desta paisagem plural e policrom√°tica. Na realidade, √© uma caracter√≠stica de √©poca, que vai muito al√©m da esfera latino-americana. A globaliza√ß√£o, apesar de todos os seus perigos e ambiguidades, trouxe consigo uma nova sensibilidade, uma nova consci√™ncia planet√°ria que chama a aten√ß√£o n√£o s√≥ para os pobres, mas tamb√©m para os diferentes, exclu√≠dos, para outros setores e grupos humanos que exigem integra√ß√£o e participa√ß√£o.

A teoria da relatividade, implicou, como dissemos, uma mudan√ßa copernicana na maneira de compreender o mundo e¬† todo o real. A teoria do Big Bang, as descobertas feitas no campo da f√≠sica at√īmica, a mec√Ęnica qu√Ęntica dos campos e os avan√ßos tecnol√≥gicos que, a partir da√≠, foram desencadeados nas √°reas da comunica√ß√£o e da inform√°tica implicavam uma mudan√ßa radical do imagin√°rio coletivo. O fundamento √ļltimo do real deixa de estar ligado a um puro uno, n√£o relacional, solit√°rio e aut√īnomo. A realidade come√ßa a ser concebida como um conjunto de estruturas profundamente complexas, marcadas pela dualidade ondo-corpuscular (onda-part√≠cula), a intr√≠nseca liga√ß√£o entre mat√©ria-energia e espa√ßo-tempo como dimens√Ķes insepar√°veis, constitutivamente ligadas a todo o real.

Assim, todo o real √© sempre sistema, relacionamento e troca, tanto em sua pr√≥pria composi√ß√£o interna quanto em sua liga√ß√£o ad extra. Os novos modelos at√īmicos trouxeram consigo a ideia de um mundo onde todas as part√≠culas, cargas e energias existem e atuam sempre no jogo de uma troca de for√ßas que as mant√©m relacionadas, unidas e separadas ao mesmo tempo, sempre em movimento e interagindo no contexto de um campo din√Ęmico aberto por elas mesmas. Campo e part√≠culas est√£o envolvidos na simultaneidade relativa. A realidade √© ent√£o entendida como uma rede onde o singular e o sistema s√£o simultaneamente envolvidos no todo vinculado e vinculante do real. Todo o real √© relativo, isto √©, constitutivamente relacional e comunicativo (cf. ZARAZAGA, 2015, p.143 et seq.).

Obviamente, essa mudan√ßa cient√≠fica e cultural, essa nova compreens√£o do mundo e da realidade exigem tamb√©m uma reformula√ß√£o teol√≥gica da nossa compreens√£o de Deus. Embora Deus e a f√© n√£o mudem, mudam os conceitos e as imagens com as quais os entendemos, explicamos e transmitimos. Nesse sentido, o car√°ter constitutivamente trinit√°rio da compreens√£o crist√£ de Deus adquiriu hoje uma maior inteligibilidade e sentido. Deus n√£o pode mais ser entendido como um ser isolado, como um puro uno, concebido como n√£o relacional, um solit√°rio amor de si. A partir daqui, entende-se por que os te√≥logos come√ßaram a abandonar a ideia de Deus concebida como uma subst√Ęncia √ļnica e imut√°vel. Nem a ideia de Deus como um sujeito absoluto, solit√°rio e aut√īnomo parece estar de acordo com esta cria√ß√£o constitutivamente plural e relacional. Somente um Deus que √© uma constitutiva relacionalidade pericor√©tica interpessoal pode fundar a unidade do mundo em sua pr√≥pria diversidade.

Deus trino significa que ele √©, em si mesmo, rela√ß√£o comunional de amor, comunica√ß√£o de amor como unidade na diferen√ßa e diferen√ßa s√≥ poss√≠vel na unidade indivis√≠vel do amor infinito. Que Deus seja trino significa que a origem e fundamento mesmo de todo o real √© um Deus que √© amor como comunica√ß√£o e partilha, em que Pai, Filho e Esp√≠rito Santo realizam o amor como doa√ß√£o e recep√ß√£o infinita de si, a partir e para o outro diferente de si. Cada um faz essa doa√ß√£o e recep√ß√£o de si de uma forma √ļnica, irrepet√≠vel e insubstitu√≠vel. O Pai como amor parental, o Filho como amor propriamente filial, o Esp√≠rito como o ag√°pico amor horizontal. Unidade, alteridade e comunica√ß√£o do amor est√£o envolvidas e incluem-se mutuamente na origem fontal divina de todo o real. √Č essa comunh√£o divina que cria e funda o mundo como √Ęmbito, espa√ßo e¬† rede para a troca de dons e vida, em que tudo adquire a sua pr√≥pria identidade √ļnica e irrepet√≠vel, sob sua pr√≥pria participa√ß√£o comunicativa. Porque Deus √© amor e √© comunh√£o √© que ainda est√° vigente a intui√ß√£o da teologia latino-americana: a f√© sempre envolve a busca da justi√ßa que √© sin√īnimo de plena inclus√£o social, participa√ß√£o e troca de dons para uma vida propriamente humana e comunicativa, fundada em um Deus que √© uno, porque ele √© communio, ele √© a infinita troca pericor√©tica do amor interpessoal trinit√°rio (cf. ZARAZAGA, 2004, p.302 et seq.).

Gonzalo Zarazaga, SJ. Facultad de Teología del Colegio Máximo de San José. Argentina. Texto original em espanhol.

 7 Referências bibliográficas

 ALBERTZ, R. Historia de la Religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. 2.v. Madrid: Trotta, 1999.

CODINA, V. El Esp√≠ritu del Se√Īor act√ļa desde abajo. Santander: Sal Terrae, 2015.

KASPER, W. Jes√ļs, el Cristo. Salamanca: S√≠gueme, 1976.

KASPER, W. El Dios de Jesucristo. Salamanca: Sígueme, 1985.

KESSLER, H. Cristología. In: SCHNEIDER, T. (dir.) Manual de Teología Dogmática. Barcelona: Herder, 1996. p.295-506.

LIVERANI, M. Más allá de la Biblia. Historia Antigua de Israel. Barcelona: Crítica, 2005.

PANNENBERG, W. Teología Sistemática, 2.v. Madrid: UPCO, 1986.

RAHNER, K. Advertencias sobre el tratado dogm√°tico ‚Äúde Trinitate‚ÄĚ. Escritos de Telog√≠a IV, Madrid: Taurus, 1961, p.105-136.

R√ĖMER, TH. The invention of God, Cambridge-London: Harvard University, 2015.

SCHILLEBEECKX, E. Jes√ļs. La historia de un viviente. Madrid: Cristiandad, 1983.

ZARAZAGA, G. Dios es Comunión. Salamanca: Secretariado Trinitario, 2004.

ZARAZAGA, G. Hablar de Dios en el nuevo escenario científico y cultural. Revista Teología, Buenos Aires, v.52/3, 2015. p.139-158.

Para saber mais

FORTE, B. Trinidad como Historia. Salamanca: Sígueme, 1988.

GONZ√ĀLEZ, A. Trinidad y Liberaci√≥n. San Salvador: UCA, 1994.

GRESHAKE, G. El Dios uno y trino. Barcelona: Herder, 2001.

GUTI√ČRREZ, G. Teolog√≠a de la liberaci√≥n. Perspectivas. Salamanca: S√≠gueme 1972.

POLKINGHORNE, J. Faith, Science & Understanding. New Haven: Yale University Press, 2000.

RAHNER, K. El Dios uno y trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvaci√≥n. In: FEINER, J.; L√ĖHRER, M. (eds.) Mysterium Salutis II/1. Madrid: Cristiandad, 1975. p.359-449.

SATTLER, D.; SCHNEIDER, T., Doctrina de Dios. In: SCHNEIDER, T. (dir.) Manual de Teología Dogmática. Barcelona: Herder, 1996. p.99-169.

ZARAZAGA, G. Temi e prospettive della teologia trinitaria contemporanea. Sophia, Firenze, v.7, 2015. p.31-52.

ZARAZAGA, G. El Redescubrimiento de la Trinidad y su sentido ecuménico. In: Trinidad, Comunión y Unida. X Congreso Trinitario Internacional, Granada. Madrid: Paulinas, 2017, p.17-52.