Cristologia (I)

Sum√°rio

1 Cristologia e seguimento

2 Método e ponto de partida

3 Retorno aos Evangelhos

4 Batismo e messianismo assuntivo

5 A centralidade do Reino

6 Os destinatários: pobres e excluídos

7 O Deus de Jesus

8 Referências bibliográficas

1 Cristologia e seguimento

A cristologia pr√©-conciliar consistia em dois tratados: De Iesu, legato divino e De Verbo incarnato (MOINGT, 1995b, p.7-16). O primeiro tratava de demonstrar que Jesus era o enviado por Deus e que n√£o era um mero ser humano. Apoiava-se nos milagres como a√ß√Ķes sobrenaturais. O segundo tratado explicava como aquilo que Jesus fazia era pr√≥prio da Segunda Pessoa da Sant√≠ssima Trindade, o Verbo. No entanto, o assunto da a√ß√£o e reflex√£o n√£o era Jesus de Nazar√©, mas sim o eterno Filho de Deus. A cristologia p√≥s-conciliar, pelo contr√°rio, entende que em Jesus existe uma unidade indissol√ļvel entre o humano e o divino, porque ‚Äúaquele que √© a imagem do Deus invis√≠vel (Col 1,15) √© tamb√©m o homem perfeito‚ÄĚ fazendo com que ‚Äúo mist√©rio do homem [seja] apenas esclarecido no mist√©rio do Verbo Encarnado‚ÄĚ (Gaudium et Spes n.22).

A novidade conciliar levou a reflexão cristológica latino-americana a ser enquadrada dentro da práxis discipular que chamamos de seguimento, pois conhecer Cristo é seguir sua práxis histórica no meio dos pobres (SOBRINO, 1991, p.56). Isso significa que o conhecimento do relacionamento de Jesus com seu Pai e seu tempo é obtido pelos seus discípulos através do seguimento. Eles tiveram que lembrar de Jesus, suas palavras e gestos, tudo o que tinham testemunhado. Esta recordação primeiro levou à questão pelo sentido que começou a ser revelado no discernimento pós-pascal.

Portanto, mesmo se levarmos em conta o que se pode conhecer cientificamente sobre Jesus de Nazar√©, a cristologia se baseia no que as testemunhas lembram e nos contam sobre ele, conforme o registraram no Novo Testamento e, especialmente, nos Evangelhos (DUNN, 2009, p.167). As pesquisas contempor√Ęneas insistiram na import√Ęncia de resgatar a hist√≥ria de Jesus ou o que tem de hist√≥rico e significativo para o seu tempo. Este √© para n√≥s o Jesus da hist√≥ria ou Jesus pr√©-pascal. No entanto, Jesus √© muito mais do que os dados hist√≥ricos que podemos conhecer sobre ele. √Č uma pessoa vista pela f√©, revelada pelo Esp√≠rito (Jo 14,26) e atualizada no seguimento.

2 Método e ponto de partida

O estudo cristol√≥gico √© motivado pela pergunta que Jesus fez a Pedro: ‚ÄúQuem os homens dizem que eu sou?‚ÄĚ (Mc 8,27-30). Ao longo da hist√≥ria, manifestaram-se diferentes respostas. Cada uma pressup√Ķe um ponto de partida metodol√≥gico. Podemos mencionar algumas (ver LUCIANI, 2005, p.17-116):

a) Afirma√ß√Ķes dogm√°ticas: algumas investiga√ß√Ķes come√ßam a partir dos dogmas definidos nos Conc√≠lios Ecum√™nicos. Este √© o caso de Calced√īnia (451 dC) quando afirmou que em Cristo coexistem duas naturezas, uma humana e outra divina, unidas, sem divis√Ķes. Importante considerar que os dogmas s√£o sempre um ponto de chegada dos processos de reflex√£o eclesial e n√£o um ponto de partida (ver RAHNER, 1961, p.51-92).

b) Afirma√ß√Ķes b√≠blicas: outras pesquisas assumem como ponto de partida a proclama√ß√£o da f√© em Jesus a partir dos t√≠tulos cristol√≥gicos (Filho de Deus, Filho do Homem, Messias) ou desde as teologiza√ß√Ķes que foram feitas dos eventos mais importantes de sua vida (a Ressurrei√ß√£o). Deve ser especificado que o Novo Testamento √© o Antigo Testamento acontecendo de forma completamente nova, definitiva e plena na pessoa de Jesus de Nazar√©. N√£o podemos separar os dois testamentos, nem tratar as passagens b√≠blicas sem a sua correla√ß√£o adequada com o nosso tempo.

c) O kerygma: de acordo com esta posição, o verdadeiro Cristo é o Cristo pregado pelos evangelistas, como sustentou Martin Kähler, em 1882, em sua palestra, O chamado Jesus histórico e o Cristo existencialmente histórico e bíblico. Para esta corrente, não podemos saber sobre sua vida histórica como tal

d) O culto: de acordo com outra corrente, o Cristo total só seria descoberto no culto eclesial. O perigo reside em cair em certos espiritualismos e subjetivismos que relativizam a experiência social e comunitária da fé em Jesus Cristo, além de entender a liturgia como fonte e não como uma celebração, colocando-a acima da Escritura.

e) Teologias p√≥s-conciliares: o jesu√≠ta Karl Rahner prop√Ķe uma virada antropol√≥gica em conson√Ęncia com o Vaticano II. Ele entende que a humanidade de Cristo √© sacramental e, portanto, sua carne, isto √©, sua humanidade, √© o caminho concreto para acessar o mist√©rio de Deus. Isso d√° lugar ao caminho antropol√≥gico como um lugar de conhecimento e encontro com Deus.

f) Am√©rica Latina: a partir do Jesus hist√≥rico, convida-nos a ler os sinais dos tempos da nossa realidade atual para assumir o compromisso pela liberta√ß√£o de situa√ß√Ķes que negam a presen√ßa do Reino de Deus. O ponto de partida √© o seguimento de Jesus, que sempre estabelece uma correla√ß√£o entre a forma como Jesus viveu e assumiu o seu tempo e a consci√™ncia da realidade de injusti√ßa que vivemos na nossa. Por esta raz√£o, a cristologia latino-americana n√£o parte de uma quest√£o isolada sobre os dados recuper√°veis ‚Äč‚Äčda vida hist√≥rica de Jesus. Aqui, o hist√≥rico √© entendido como ‚Äúas atividades de Jesus para operar na realidade social e transform√°-lo na dire√ß√£o precisa do Reino de Deus. Hist√≥rico √© o que desencadeia a hist√≥ria‚ÄĚ (SOBRINO,1991, p.77). Rompe-se assim com a teologia da primeira fase iluminista, na qual apenas √© libertado o pensamento, a raz√£o, mas n√£o a realidade sociocultural em todas as suas dimens√Ķes. Este ponto de partida exige um retorno a Jesus de Nazar√©, ao Jesus dos Evangelhos e ao impacto de suas palavras e gestos para o mundo de hoje.

3 Retorno aos Evangelhos

Esta necessidade de retornar aos evangelhos proposta pelas pesquisas contempor√Ęneas n√£o procura reconstruir uma biografia de Jesus, mas sua pr√°xis hist√≥rica como atual e interpelante. No entanto, a dist√Ęncia cultural entre as primeiras comunidades e n√≥s significa que alguns termos n√£o s√£o claramente compreendidos hoje. Portanto, devemos ter em conta os g√™neros liter√°rios do juda√≠smo e do helenismo e as caracter√≠sticas redacionais pr√≥prias de cada evangelista. Devemos distinguir entre fatos pr√©-pascais e interpreta√ß√Ķes p√≥s-pascais, mas a partir da unidade indissol√ļvel existente entre o Jesus hist√≥rico e o Cristo da f√©.

O di√°logo entre a ci√™ncia hist√≥rica e a teologia protestante alem√£ permitiu resgatar a rela√ß√£o entre a pessoa de Jesus, pregada pelos disc√≠pulos depois da P√°scoa, e sua mensagem do Reino, o foco indiscut√≠vel do Jesus pr√©-pascal. No entanto, a teologia dial√©tica insistiu, ent√£o, na dificuldade de conciliar o car√°ter escatol√≥gico da mensagem de Jesus com os dados acess√≠veis pela ci√™ncia hist√≥rica. Desta forma, apenas poderia se chegar ao kerygma proclamado na Igreja. Esses primeiros debates levaram a posi√ß√Ķes fide√≠stas, como a dos p√≥s-bultmanianos, que sustentavam ¬†poder acreditar em Jesus sem saber nada hist√≥rico sobre ele. Esses debates contribu√≠ram para a necessidade de pensar¬† uma nova articula√ß√£o do discurso sobre a relev√Ęncia da hist√≥ria na teologia. Esta √© a tarefa de hoje, isto √©, estabelecer novamente a proclama√ß√£o da f√©, o kerygma, no relato evang√©lico que nos √© dado como paradigma de discernimento e acompanhamento. O te√≥logo √© desafiado a aprender a ler o evangelho √† luz dupla da hist√≥ria e da f√©, sabendo que essa rela√ß√£o n√£o √© necessariamente convergente, mas ela expressa a f√© da Igreja.

A cristologia latino-americana ajudou a advertir que os textos do Novo Testamento n√£o podem ser usados ‚Äč‚Äčisoladamente com a √ļnica preocupa√ß√£o de estratific√°-los at√© que possam provar o que o pr√≥prio Jesus poderia ter dito ou feito e o que foi posteriormente constru√≠do pelas comunidades p√≥s-pascais. Tamb√©m n√£o devem ser estudados com a √ļnica pretens√£o de compreender Jesus no quadro hist√≥rico do juda√≠smo do primeiro s√©culo. Um elemento-chave √© ver a transcend√™ncia que surgiu do esp√≠rito com que Jesus viveu, o que provocou uma novidade radical em rela√ß√£o ao pr√≥prio juda√≠smo, a partir de sua op√ß√£o pelo Reino de Deus. O desafio para a presente investiga√ß√£o √© transmitir mais uma vez o impacto que a humanidade de Jesus produz no presente da nossa hist√≥ria, iluminando os grandes problemas que enfrentamos globalmente. Trata-se de correlacionar o modo como ele viveu ‚Äď de acordo com as Escrituras e como ouvinte da palavra do Pai ‚Äď com a maneira como, mais tarde, seus seguidores, impactados por esse estilo de vida, tiveram que transmiti-lo em um contexto hermen√™utico judaico; e, dessa estrutura, podemos, ent√£o, correlacion√°-lo com a maneira como somos chamados a atualizar sua mensagem em nossas realidades concretas.

Tal abordagem permitir√° descobrir o processo de Jesus, como ele estava discernindo e assumindo os tra√ßos da humanidade que correspondiam fielmente ao projeto do Reino √† luz das Escrituras, selecionando as tradi√ß√Ķes prof√©ticas e sapienciais que melhor expressavam a imagem que surgia de sua experi√™ncia do Deus do Reino. Este processo come√ßa com o evento representado pelo batismo de Jesus.

4 Batismo e messianismo assuntivo

A consciência histórica de Jesus é inicialmente enquadrada na espiritualidade dos pobres de Yahweh, compartilhada por sua mãe, como no discernimento pessoal que faz da sua vocação humana como seguidor do projeto do Reino, segundo foi pregado e acreditado por João Batista. Jesus não só foi batizado (Mt 3,13-15; Mc 1,9; Lc 3,21), mas também começou a praticar e encorajar o rito do batismo entre seus discípulos e seguidores (Jo 3,22-23.26; 4,1-3). O batismo é a chave hermenêutica para entender sua missão e seu processo de conversão pessoal ao Deus do Reino. Há uma continuidade inicial com o projeto de João, que encontra seu momento decisivo de ruptura após o se encarceramento e morte (Mc 6,17-29, Mt 14,14-13). Após este evento, Jesus entendeu que o tempo de preparação terminara e um novo estava começando, o da irrupção do reinado de Deus (Mt 4,23).

Os relatos das tenta√ß√Ķes que se seguem ao batismo tornam expl√≠cito este processo de discernimento e convers√£o que Jesus fez depois da morte de Jo√£o. Quem foi o verdadeiro sujeito do Reino? Foi Deus Pai? O que implicava ser Filho de um Deus que era um Pai bom e misericordioso? (Lc 4,3; Mt 4,3) Como falar de um Reino que n√£o tem rei ou ex√©rcitos? Poderia o Reino ser proclamado por meio de imposi√ß√£o, √† espera de sua irrup√ß√£o violenta, como Batista esperava? Jesus nunca se identificou com as expectativas messi√Ęnicas dominantes em seu tempo. Ele optou por um estilo de vida messi√Ęnico n√£o pol√≠tico. Praticava um messianismo assuntivo (cf. LUCIANI, 2014, p.117-136) cujas consequ√™ncias sociopol√≠ticas e religiosas seriam inevit√°veis, mas nunca provocadas ou for√ßadas por meio da viol√™ncia e do exerc√≠cio da for√ßa armada (Jo 18,36). Assume a causa dos pobres como algo desejado e favor√°vel aos olhos¬† de Deus, o Senhor, Yahweh, com o novo tempo que ele inaugurava: ‚ÄúHoje se cumpriu aos vossos ouvidos essa passagem da Escritura‚ÄĚ (Lc 4,21). A √©poca do Reino.

5 A centralidade do Reino

O tema do Reino √© estrutural e estruturante de todo o trabalho teol√≥gico e da vida crist√£. Quando a teologia alem√£ do s√©culo XIX levantou quest√Ķes s√©rias sobre a impossibilidade de escrever sobre Jesus, em vez de apresentar um problema de interesse historiogr√°fico ou biogr√°fico, ela estava abrindo o caminho, talvez sem saber, para buscar a primazia do como e por que viveu o Jesus hist√≥rico sua vida de uma maneira determinada (para si) e determinante (para outros). Em outras palavras, o que o fez viver de uma maneira e n√£o de outra. A investiga√ß√£o hist√≥rica permitiu a abordagem de novas perspectivas na investiga√ß√£o sobre a vida de Jesus de Nazar√©, que aprofundavam n√£o apenas a forma de sua revela√ß√£o (problema cl√°ssico), mas tamb√©m o seu conte√ļdo, referindo-se aos motivos para viver assim e as implica√ß√Ķes que isto trouxe. Neste sentido, o tema do Reino de Deus como uma quest√£o de supremacia e ¬†absolutismo¬† frente ao relativo √© o eixo central de toda a obra de Jesus de Nazar√©.

A l√≥gica do Reino de Deus implica uma invers√£o de valores: ‚Äúmuitos primeiros ser√£o √ļltimos, e muitos √ļltimos ser√£o primeiros‚ÄĚ ou ‚ÄúSe algu√©m quiser ser o primeiro, seja o √ļltimo e o servo de todos‚ÄĚ (cf. Mt 19,30; Mc 10,31; Mt 20,16; Lc 13,30; Mc 9,35). Esta invers√£o √© qualitativa e relacional. Inverteu relacionamentos estabelecidos que desumanizam por outros que humanizam. Podemos mencionar tr√™s exemplos. O primeiro √© o relacionamento patr√£o-empregado, narrado pela par√°bola dos trabalhadores da vinha ¬†(Mt 20,1-6), que receberam todos o mesmo sal√°rio no final do dia, por√©m aqueles que trabalharam mais protestaram. O segundo esquema √© o Rei-s√ļdito, o rei que convidou todos √† sua mesa porque os que havia convidado primeiro n√£o apareceram (Mt 22,1-10). O Rei n√£o se relaciona mais com eles como seus s√ļditos, mas reconhece-os como pessoas em toda a sua dignidade. O terceiro esquema refere-se ao pai-filho, como √© dito na par√°bola do filho pr√≥digo (Lc 15, 11-32). Nela, a propor√ß√£o ou a correspond√™ncia n√£o √© o crit√©rio do discernimento do pai em rela√ß√£o √†s atitudes dos dois filhos, mas o da gratuidade. Os esquemas quantitativos de status ou posi√ß√£o social s√£o superados pelos qualitativos, em que o primordial √© o que humaniza e reconhece o outro como um irm√£o.

A no√ß√£o do Reino expressa, portanto, uma maneira de viver o amor a Deus atrav√©s do servi√ßo ao irm√£o. Em Mt 22,40, √© narrado: ‚ÄúAmar√°s o teu pr√≥ximo como a ti mesmo‚ÄĚ. Em Lev 19,8 j√° aparece a refer√™ncia ao outro, e em Dt 6,4 (Shem√° Israel) se fala do Outro, Deus. Jesus coloca ambos os crit√©rios no mesmo n√≠vel pr√°tico, mas n√£o ontologicamente. A consequ√™ncia √© que somente atrav√©s do outro que √© nosso irm√£o (fraternidade) podemos encontrar Deus como filhos (filia√ß√£o). Aqui est√° a grande invers√£o. O horizonte da humaniza√ß√£o se sobrep√Ķe ao da lei e do culto. A experi√™ncia do Reino leva √† constru√ß√£o da vida fraterna dos filhos/as de Deus.

Diversos tem sido os modelos teol√≥gicos europeus que explicam a no√ß√£o do Reino. Podemos destacar alguns: a) Rudolf Bultmann desloca a media√ß√£o (o Reino de Deus) pelo mediador (Jesus Cristo) como o √ļltimo. O importante √© o kerygma, o an√ļncio do Jesus Cristo ressuscitado que √© boa not√≠cia para todos os homens. O Reino de Deus √© reduzido ao quadro de uma f√© individual; b) Wolfhart Pannenberg apresenta sua escatologia como uma antecipa√ß√£o do futuro √ļltimo. A esperan√ßa relaciona a hist√≥ria com o futuro. Sua vis√£o n√£o leva em conta as condi√ß√Ķes do antirreino na hist√≥ria, mas as do indiv√≠duo esperan√ßoso (racionalmente) diante do futuro oferecido na Ressurrei√ß√£o; c) J√ľrgen Moltmann considera que o eschat√≥n continua sendo o futuro que se manifesta na esperan√ßa do homem a Deus. Ele avisa que existem realidades hist√≥ricas que contradizem o Reino de Deus. Portanto, o futuro deve ser cr√≠tico para a negatividade do presente; d) para Walter Kasper, o Reino de Deus ‚Äú√© a imposi√ß√£o e reconhecimento de Deus na hist√≥ria‚ÄĚ (escatol√≥gico), ‚Äúo dia em que Yahweh ser√° tudo em todos‚ÄĚ (soteriol√≥gico), e implica ‚Äúsuperar os poderes do mal, destruidores, inimigos da cria√ß√£o e o in√≠cio de uma nova era‚ÄĚ (soteriol√≥gico); e) Edward Schillebeeckx enfatiza o car√°ter operacional do reinado de Deus. Para ele, a ‚Äúsoberania de Deus implica fazer a vontade de Deus‚ÄĚ. N√£o √© mais a esperan√ßa est√©tica de esperar em Deus, mas a rela√ß√£o que se estabelece entre homens e Deus para prolongar aqui, na hist√≥ria, o poder de Deus, sua vontade salv√≠fica. Mas ‚Äútamb√©m √© um julgamento sobre a nossa hist√≥ria‚ÄĚ. N√£o s√≥ comunica uma boa not√≠cia, mas tamb√©m critica os antivalores presentes na hist√≥ria sob rela√ß√Ķes de domina√ß√£o, ambi√ß√£o e poder. O reino de Deus √© um ‚Äúainda por vir‚ÄĚ (Mc 14,25; Lc 22,15-18) que come√ßa a estar presente atrav√©s da pr√°xis de Jesus.

J√° a abordagem teol√≥gica latino-americana levanta quatro grandes temas: a) na presen√ßa de e contra o antirreino: parte da realidade em toda a sua dureza e concretude, em que o pecado tornou-se estrutural e oprime um grande n√ļmero de pessoas, para quem a vida √© a sobreviv√™ncia. Essa realidade opressiva e destrutiva da vida √© o antirreino, como Jon Sobrino o chama. A salva√ß√£o √© oferecida como sua liberta√ß√£o; b) os pobres como destinat√°rios: neles Deus se revela e atrav√©s deles Deus nos evangeliza, ajudando-nos a descobrir os valores de gratuidade e esperan√ßa, apesar do peso da vida. Jesus viveu oferecendo a Boa Nova do Reino aos pobres: curando-os, perdoando-os e comendo com eles; c) o hist√≥rico: o Reino anuncia o escatol√≥gico realizando-o a partir de agora, das rela√ß√Ķes constitu√≠das no presente em todos os seus √Ęmbitos, do social ao econ√īmico e o pol√≠tico. Reino e hist√≥ria est√£o profundamente relacionados na pessoa de Jesus. Ele vive em uma cidade pobre e faz presente, com suas atividades, o amor de Deus que favorece os marginalizados e os oprimidos. ‚ÄúHoje se cumpriu essa passagem da Escritura‚ÄĚ (Lc 4,21), revela essa historicidade do reino e a ruptura de qualquer concep√ß√£o dualista da hist√≥ria (sagrada-profana); d) o popular: h√° uma reciprocidade hist√≥rica, tanto soteriol√≥gica quanto escatol√≥gica, entre a presen√ßa do Reino de Deus e o povo de Deus. Ignacio Ellacur√≠a prop√īs uma clara implica√ß√£o do reino com a perten√ßa a um povo hist√≥rico que, na Am√©rica Latina, √© o povo pobre e crucificado. Toda a mensagem b√≠blica √© dirigida a sujeitos que vivem em uma cidade situada, em uma hist√≥ria concreta, ante a qual Deus oferece gratuitamente sua liberta√ß√£o contra todas as formas de opress√£o.

A partir desses eixos de reflexão, a cristologia latino-americana insiste na necessidade de tornar sincero nosso seguimento de Jesus. A construção do reinado de Deus hoje passa pela constituição de comunidades fraternas de filhos de Deus que assumem a causa dos pobres. Esta práxis é essencial para o modelo da Igreja como Povo de Deus, porque a Igreja realiza sua sacramentalidade anunciando o reinado de Deus na história. Neste sentido, estabelece-se uma bela analogia entre a cristologia do seguimento de Jesus e a eclesiologia do povo de Deus. Como Ellacuría explica:

Jesus era o corpo histórico de Deus, a atualidade plena de Deus entre os homens, e a Igreja deve ser o corpo histórico de Cristo, como Jesus o foi de Deus Pai. A continuação na história da vida e da missão de Jesus, que corresponde à Igreja, animada e unificada pelo Espírito de Cristo, faz dela seu corpo, sua presença visível e ativa. (1990, p.131).

E isso √© feito no meio dos pobres, mas contra a pobreza. Tal cristologia passa pelo estabelecimento de rela√ß√Ķes concretas que nos ajudem a tornar-nos povo de Deus. Rela√ß√Ķes que, na Am√©rica Latina, dada a situa√ß√£o da pobreza, exigem uma vida justa e equitativa.

6 Os destinatários: pobres e excluídos

Jesus orienta sua pr√°xis para os marginalizados e exclu√≠dos. Diante da pergunta: ‚Äú√Čs tu aquele que haveria de vir ou devemos esperar algum outro?‚ÄĚ Ele responde: ‚ÄúVoltem e anunciem a Jo√£o o que voc√™s est√£o ouvindo e vendo: os cegos veem, os mancos andam, os leprosos s√£o purificados, os surdos ouvem, os mortos s√£o ressuscitados, e as boas novas s√£o pregadas aos pobres‚ÄĚ (Mt 11,3-6). O Reino de Deus est√° sendo constru√≠do entre os ‚Äúinfelizes‚ÄĚ, que s√£o os pobres, os marginalizados e os que outros consideram pecadores.

Na l√≥gica de Jesus, temos que sair e procurar a ovelha perdida para inclu√≠-la, mesmo que tenhamos as outras noventa e nove conosco. Esta maneira de valorar n√£o √© algo pac√≠fico, cria rupturas, desfaz as antigas maneiras de conhecer e muitas vezes cria conflitos. Por esta raz√£o, Ele √© criticado como ‚Äúum comil√£o e amigo dos cobradores de impostos e pecadores‚ÄĚ (Mt 11,9), mentalmente perturbado (Mc 3,21), sedutor (Mt 27,63) e at√© mesmo contado entre os delinquentes (Lc 22,37).

Um tra√ßo hist√≥rico muito caracter√≠stico de Jesus √© comer com os marginalizados. A comida √© uma maneira, dentro do mundo oriental, de honrar uma pessoa. Exprime um relacionamento de proximidade e acolhida. √Č um momento em que o perd√£o e a paz s√£o dados. √Č o lugar do Shalom. O que √© distintivo em Jesus n√£o s√£o os milagres, mas a coexist√™ncia fraterna com os deserdados, descartados e esquecidos. A comida simboliza uma escatologia j√° presente. Os pobres s√£o incorporados √† mesa da salva√ß√£o, ao banquete de comunh√£o. Deste modo, o sectarismo √© quebrado e a oferta da salva√ß√£o √© ‚Äúuniversalizada‚ÄĚ atrav√©s da restaura√ß√£o da comunh√£o fraterna (GONZ√ĀLEZ FAUS, 1984, p.88-89).

Servindo os pobres, Jesus chama aqueles que marginalizam e vivem com privil√©gios para que se convertam e se integrem no projeto do Reino. Este √© o caso dos seguintes grupos: a) os ricos: em Lc 6,24 a riqueza desumaniza quando o rico se apega ao material como algo absoluto. Jesus chama o homem rico a ser justo e a servir os pobres (Lc 16,19). ‚ÄúVoc√™s n√£o podem servir a Deus e ao dinheiro‚ÄĚ (Lc 16,13; Mt 6,24). Servir Deus √© servir os pobres. O homem rico n√£o √© questionado por ser rico, mas por sua atitude em rela√ß√£o √† riqueza e em rela√ß√£o aos pobres; b) os escribas e fariseus: Jesus questiona o significado da lei. Chama de hip√≥critas (Mc 12,38) e opressores do povo (Mc 12,40) aqueles que a interpretam por acima do sujeito humano e suas condi√ß√Ķes de vida digna; c) os sacerdotes: em sua cr√≠tica ao Templo, enfrenta o sistema religioso de seu tempo, que dividia as pessoas em puras e impuras, dotando-as de privil√©gios e status. Jesus prop√Ķe um novo lugar de encontro com Deus, a comunidade fraterna, a mesa dos reunidos (Mt 18,19) em esp√≠rito e verdade (Jo 4,21).

7 O Deus de Jesus

A escolha de Jesus pelos pobres e exclu√≠dos √© o fruto da sua f√© em um Deus Pai que ama com a miseric√≥rdia de uma m√£e. Em Hb 12,2 Jesus √© apresentado como o iniciador e o cume da f√©, como aquele que a viveu e, portanto, pode lev√°-la a sua consuma√ß√£o. A f√© √© o que o faz participar, em sua humanidade, da vida compassiva de Deus. Ela o faz assumir a vida como crente, discernindo tudo o que faz, reza e vive a partir do projeto do Reino. Jesus √© ontologicamente Deus, mas, como ser humano, Ele precisa descobrir processualmente o que j√° √©, porque sua divindade est√° incorporada em uma hist√≥ria e um tempo espec√≠ficos. O car√°ter antropol√≥gico √© o √ļnico meio de conhecer o ontol√≥gico. A f√© de Jesus nos revela quem √© Deus para Ele. Nesse sentido, Jesus teve que lidar com Deus a partir de seu pr√≥prio processo humano.

Jesus chama Deus de Abba. Ele o entende como um Pai que o ama como Filho. A experi√™ncia do Pai √© a de quem se d√°, enquanto a experi√™ncia do Filho √© aquela de quem, gratuitamente, recebe tal amor e corresponde com sua entrega e obedi√™ncia filial. Essa rela√ß√£o de filia√ß√£o n√£o significava, em momento algum, uma esp√©cie de experi√™ncia intimista que o alienasse da exist√™ncia dos outros. Por um lado, Jesus aprende a reconhecer no outro um irm√£o, e nestas rela√ß√Ķes de fraternidade ele pode viver como Filho, porque os irm√£os s√£o todos filhos do mesmo Pai bom. Por outro lado, essa experi√™ncia de filia√ß√£o revela a maneira espec√≠fica e √ļnica com que Deus trata Jesus, isto √©, como seu Filho e, nesta rela√ß√£o filial, √© poss√≠vel entender a dimens√£o salv√≠fica da fraternidade de todos os seres humanos.

No Antigo Testamento, a palavra Pai √© usada 15 vezes para designar Deus, no entanto, a novidade radical n√£o √© encontrada ao chamar Deus de Pai, j√° que outros povos do Oriente antigo o faziam, mesmo expressando um car√°ter maternal em algumas express√Ķes. ‚ÄúA novidade √© que a elei√ß√£o de Israel como primog√™nito se manifesta em um ato hist√≥rico: a sa√≠da do Egito‚ÄĚ (JEREMIAS, 1989, p.20). A experi√™ncia de Israel √© a experi√™ncia de um Salvador sempre transcendente, n√£o de um Pai amoroso, por isso a palavra usada para designar a paternidade de Deus ser√° Ab√≠, entendendo o relacionamento com Deus a partir de a√ß√Ķes hist√≥ricas, de eventos hist√≥ricos salv√≠ficos, antes que ¬†rela√ß√Ķes pessoais e filiais. A express√£o Ab√≠ poderia significar o meu Pai, mas dentro de um sentido autorit√°rio, solene e comunit√°rio, e informado pela l√≥gica da separa√ß√£o entre o divino, como absolutamente Santo (outro-distinto) e o humano. A palavra Ab√≠ emerge e se estende na era imperial, assumindo um car√°ter de submiss√£o √† autoridade paterna.

No Antigo Testamento também encontramos o uso das palavras Abbá, que significa papai, e imma, que significa mamãe. Essas palavras eram usadas na vida familiar diária. Abbá surge da linguagem infantil balbuciante (aba-abba). Portanto, poderia ser considerada uma falta de respeito dirigir-se a Deus com um termo tão próximo e familiar, já que Deus era sempre o Outro, o diferente, o Santo.

Esta experi√™ncia de Deus-Pai (Abb√°) vivida por Jesus em sua f√© e comunicada aos seus disc√≠pulos ser√° assumida e transmitida pelas comunidades crist√£s. Nos Evangelhos, o termo ‚ÄúPai‚ÄĚ aparece mais de 170 vezes nos l√°bios de Jesus. Em Marcos, 4 vezes, em Lucas, 15, em Mateus, 42 e em Jo√£o, 109. Segundo Jeremias, ‚Äúa nomea√ß√£o de Deus como Pai come√ßou a espalhar-se amplamente em um est√°gio anterior a Mateus dentro da tradi√ß√£o das palavras de Jesus‚ÄĚ, mas ‚Äú√© nos escritos de Jo√£o que o termo ho pat√©r (o Pai), usado absolutamente, tornou-se sem d√ļvida o nome de Deus para os crist√£os‚ÄĚ (1989, p.41).

O uso desta palavra nos escritos do Novo Testamento encontra tr√™s raz√Ķes b√°sicas. Primeiro, √© uma palavra aut√™ntica de Jesus ‚Äď na verdade, permaneceu em aramaico, a linguagem de Jesus, sem ser traduzida. Em segundo lugar, tem um sentido catequ√©tico, porque coloca a mensagem de Jesus ao alcance dos crentes. Em terceiro lugar, expressa uma refer√™ncia teol√≥gica, revelando, com ela, um conte√ļdo e um rosto espec√≠fico no atuar e proceder de Deus em rela√ß√£o ao ser humano, como um Pai am√°vel e misericordioso que nos recebe como seus filhos, n√£o por nossos m√©ritos (l√≥gica quantitativa), mas pelo fato gratuito de sermos seus filhos (l√≥gica qualitativa).

Quando Jesus confia aos seus discípulos as palavras do Pai Nosso, não é apenas para ensiná-los a orar, mas está dando a eles o poder de dizer como ele, falar como ele com o seu Pai Deus. Além disso, dada a dimensão performativa da palavra no mundo hebraico, chamar Deus de Pai significa tratá-lo como Pai. Não estamos diante de um uso nominal da linguagem, mas sim realizador ou performativo. Jesus não só dá poder para chamar Deus como Pai, mas para tratá-lo e, assim, relacioná-lo com Ele como tal. A invocação não tem sentido se não for acompanhada pelo tratamento que está implícito nela.

Os evangelhos apresentam tr√™s express√Ķes para se referir a Deus como Pai. A primeira, o Pai, representa um problema teol√≥gico, isto √©, quem √© Deus. A segunda, Vosso Pai, assim como a correspondente Pai Nosso, revela a condi√ß√£o fraternal da experi√™ncia teol√≥gica dos homens com Deus. N√£o se diz apenas que Deus √© Pai, mas de quem √© Pai. Ele √© nosso Pai, de todos n√≥s ao mesmo tempo, dos muitos, e n√£o de alguns. Enquanto Pai denota a realidade de Deus e o que produz, a filia√ß√£o (verticalidade),¬† Nosso, ressalta a realidade do Reino e o que a filia√ß√£o produz, a fraternidade (horizontalidade). A terceira express√£o, Meu Pai, representa um problema cristol√≥gico: o que Jesus revela de si mesmo quando chama Deus Abb√°?

Rafael Luciani. Universidad Andres Bello. Caracas. Venezuela. Texto original em espanhol.

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