Cismas

Sum√°rio

1 Definição conceitual

2 Ato cismático na História da Igreja

3 O cisma como luta pelo poder na Igreja

3.1 Primeiro exemplo: o cisma de Novato em Roma (251)

3.2 Segundo exemplo: o cisma das igrejas norte-africanas no século IV

4 Cisma, heresia e violência: os limites da ortodoxia

5 Conclus√£o

6 Referências bibliográficas

1 Definição conceitual

De um ponto de vista etimológico, o termo cisma, oriundo do grego, significa o ato de separação, divisão ou ruptura que acomete uma coletividade, particularmente no interior do cristianismo, pelo qual um grupo de membros de uma dada comunidade decide vivenciar aspectos da fé ou do culto de um modo diferente de sua comunidade inicial. Para tanto, este grupo afasta-se da prática comum a fim de procurar uma experiência mais específica ou particular da fé, ora afirmando aspectos doutrinais diferentes (como no caso do arianismo ou do pelagianismo), ora defendendo uma postura disciplinar ou moral diversa (como no caso do novacianismo ou do donatismo) (STARK, 2007, p. 54).

No entanto, de um ponto de vista hist√≥rico, √© muito dif√≠cil sustentar uma compreens√£o fixista e universal de cisma, pois percebe-se que as comunidades religiosas elaboram, a seu modo, o conceito de cisma guiando-se por suas tradi√ß√Ķes e interesses particulares, o que pode ampliar, endurecer ou flexibilizar o significado real de ruptura ou separa√ß√£o. Assim, n√£o √© f√°cil para o estudioso contempor√Ęneo identificar o ato cism√°tico no seu sentido emp√≠rico, no passado, pois a compreens√£o de cisma, muitas vezes, guiava-se por jogos de poder no interior das comunidades e tornava-se instrumento de deslegitima√ß√£o de sujeitos eclesiais espec√≠ficos que se pretendia retirar do cen√°rio oficial. Esta constata√ß√£o nos for√ßar√°, neste texto, a indagar pela constru√ß√£o hist√≥rica do conceito de cisma, do ponto de vista da Hist√≥ria da Igreja, tomando-o como parte do desenvolvimento institucional das comunidades crist√£s. Por isso, faremos uma discuss√£o hist√≥rica ampla e geral do conceito, levando em conta as manifesta√ß√Ķes concretas de atos cism√°ticos sem, contudo, particulariz√°-los ou isol√°-los como acontecimentos at√≠picos ou circunstanciais.

2 Ato cismático na História da Igreja

Sendo um ato de ruptura derivado de uma situa√ß√£o de rebeldia, o cisma √© particularmente sentido quando a comunidade religiosa afirma a unidade como natureza fundamental, vis√≠vel num corpo doutrin√°rio, disciplinar, sacramental e lit√ļrgico compartilhado pelos membros da comunidade; neste caso, o cisma √© interpretado como secess√£o de uma parte desta comunidade que, a partir de um dado momento, toma um caminho particular, distanciando-se da tradi√ß√£o comum. Esta ruptura √©, ent√£o, experimentada como um trauma, um acontecimento de enorme magnitude que, n√£o raras vezes, vem acompanhado de conflitos violentos, √†s vezes mortais, praticados pela comunidade majorit√°ria que, no intuito de salvaguardar a unidade, investe todas as suas for√ßas persuasivas para manter o grupo considerado dissidente dentro da unidade original (GADDIS, 2005).

No caso crist√£o, a experi√™ncia comunit√°ria do cisma apresenta-se especialmente traum√°tica em decorr√™ncia de uma particular considera√ß√£o da unidade que, no caso do Evangelho de Jo√£o, √© proclamada por Jesus durante o discurso de despedida, sobretudo na ora√ß√£o sacerdotal: ‚ÄúPai santo, guarda-os em teu nome, que me encarregaste de fazer conhecer, a fim de que sejam um como n√≥s‚ÄĚ (Jo 17,11); na Primeira Carta aos Cor√≠ntios (12,12-14), Paulo identifica a Igreja ao corpo m√≠stico de Cristo que, por analogia, deve ser una, como ele, apesar da diversidade de seus membros. Assim considerado, o ato cism√°tico torna-se um atentado n√£o apenas contra a comunidade, mas sobretudo contra o mist√©rio do Corpo de Cristo que a Igreja-una representa.

Como se pode notar, as primitivas comunidades crist√£s n√£o viam os cismas como acontecimentos prov√°veis e compreens√≠veis segundo as l√≥gicas sociais que regem os grupos humanos, cujo desenvolvimento favorece ami√ļde as separa√ß√Ķes e desmembramentos em vista de permitir a sobreviv√™ncia de heteronomias que, ao longo do tempo, foram assumidas como parte da identidade de comunidades precisas dentro de uma grande federa√ß√£o de comunidades. Ao contr√°rio, as comunidades, apesar da diversidade de cidades, l√≠nguas e proveni√™ncias √©tnicas a partir das quais se enquadravam, professavam uma unidade, confundida com uma pretensa homogeneidade, que, na pr√°tica, ocultava suas naturais diverg√™ncias de pr√°ticas e de cren√ßas (BROWN, 1999, p. 22).

Num per√≠odo em que n√£o era ainda preciso um elaborado s√≠mbolo da f√© e n√£o havia ainda um c√Ęnon exclusivo dos textos b√≠blicos v√°lido para todas as comunidades, √© quase imposs√≠vel delimitar at√© onde ia a diversidade tolerada (que todavia expressa a unidade) e onde come√ßava a diversidade intoler√°vel (esta sim definida como cisma). Um exemplo desta complicada compreens√£o encontra-se em Atos dos Ap√≥stolos, cap√≠tulo 15, quando seu autor, ao retratar a diverg√™ncia entre a comunidade-m√£e de Jerusal√©m, dirigida por Tiago, e a comunidade-filha de Antioquia, dirigida por Paulo e Barnab√©, preferiu silenciar as profundas discord√Ęncias entre duas igrejas (e entre Tiago e Paulo), dando ao epis√≥dio uma resolu√ß√£o f√°cil que afirmava uma unidade muito fr√°gil e amea√ßada, como revelou o pr√≥prio ap√≥stolo Paulo, em sua Carta aos G√°latas, cap√≠tulo 2. Pode-se argumentar que Lucas, na qualidade de historiador do cristianismo nascente, guiava-se mais pela teologia e pela vis√£o providencialista da Hist√≥ria do que pelos c√Ęnones da historiografia hel√™nica, que devia conhecer (MARGUERAT, 2003, p. 31); no entanto, sua posi√ß√£o teol√≥gica dos fatos, centrada na condu√ß√£o pneum√°tica, levou √† predomin√Ęncia de uma vis√£o conciliadora das diversidades eclesiais. Uma vez que os Atos dos Ap√≥stolos tornaram-se uma esp√©cie de prot√≥tipo daquilo que veio a se chamar de Hist√≥ria Eclesi√°stica, express√£o cunhada pelo bispo Eus√©bio de Cesareia (263-339), pode-se dizer que esta vis√£o conciliadora lucana afirmou-se como paradigma origin√°rio para os autores crist√£os antigos e continuou forte mesmo depois, quando da sistematiza√ß√£o geral da f√© com o Conc√≠lio de Niceia (325).

O bispo Ireneu de Lyon (130-202), em seu tratado Contra as Heresias (Liv. I, 10,2), refor√ßava a unidade da Igreja que, segundo ele, j√° estava espalhada pelo Oriente e Ocidente, atribuindo-lhe a uniformidade da f√©, da tradi√ß√£o e do ensino a despeito da varia√ß√£o lingu√≠stica que caracterizava as regi√Ķes do mundo romano onde as igrejas se implantaram. Embora sua pr√≥pria obra denunciasse a exist√™ncia e a for√ßa persuasiva de comunidades crist√£s que seguiam outra teologia, por ele chamadas de her√©ticas ou gn√≥sticas, Ireneu acreditava que a unidade do crer era o selo de autenticidade da Igreja da qual fazia parte. No mesmo sentido, o te√≥logo Or√≠genes (185-254), nas Homilias sobre Ezequiel (9,1), considerava que a unidade e a comunh√£o derivavam da virtude, enquanto a diversidade ou multiplicidade originavam-se nos pecados, donde os cismas, as heresias e as dissens√Ķes serem necessariamente lidos como express√£o daquela rebeldia original que causou a desgra√ßa da ordem da cria√ß√£o.

√Ä luz de ambos os testemunhos antigos, v√™-se que a hist√≥rica diversidade e disputas entre as igrejas, evidentes desde o chamado Acordo de Jerusal√©m (At 15; Gl 2), foram encobertas por uma leitura espiritualizante, isto √©, que minimizou o dado hist√≥rico e social, com vistas √† defesa de uma ortodoxia que, sabemos, n√£o se formou sem lutas e dissens√Ķes. Para a corrente eclesial representada por Irineu e Or√≠genes, os cismas n√£o eram dados entendidos apenas como algo muito mais grave do que a separa√ß√£o ou a individualiza√ß√£o de comunidades, mas, principalmente, como uma tremenda continua√ß√£o do pecado no mundo. Ao associar a diversidade ao pecado e a uniformidade √† gra√ßa, os discursos eclesi√°sticos contorceram as manifesta√ß√Ķes de heteronomias e identidades locais tornando-as um obst√°culo para a uniformiza√ß√£o que deveria autenticar a comunidade; assim, a diversidade passou a ser vista como algo arriscado e, provavelmente, um atentado contra a suposta uniformidade original. O caso do Contra as Heresias, de Irineu, nos permite ver como a salvaguarda de uma cristologia encarnada e hist√≥rica lan√ßou m√£o de uma certa plastifica√ß√£o da uniformidade que, no futuro, tornou motivo para a acusa√ß√£o de cisma aquilo que n√£o passava de resposta local √† f√© apost√≥lica.

Esta compreensão iriniana da unidade da Igreja, de certa forma, condicionou a chamada História dos Dogmas. Costuma-se interpretar as etapas da formação da doutrina cristã com base em fases generativas específicas, geralmente grafadas com o nome de controvérsias: controvérsia trinitária, controvérsia cristológica, controvérsia pneumatológica, controvérsia iconoclasta, entre outras. Historiadores e teólogos habitualmente acreditam que estas controvérsias constituem etapas cronológicas, portanto, históricas e reais (diria-se até naturais) de uma bimilenar marcha do cristianismo pela História. O curioso é que esta marcação é, na verdade, uma abstração explicativa criada a posteriori, sem o devido fundamento de realidade, desde que se olhe para as fontes históricas sem as lentes de uma evolutiva interpretação controversista da História da Igreja. Esta observação nos ensina que, ao fazer a história da teologia, é preciso evitar a sedução da Teologia da História.

Desta forma, se o cisma nasce de uma controv√©rsia, devemos, ent√£o, redefinir o papel do cisma na Hist√≥ria da Igreja, pois a controv√©rsia (em suas diversas manifesta√ß√Ķes) constitui o pr√≥prio ethos desta hist√≥ria: supor um ‚Äúcristianismo normativo‚ÄĚ desde as origens √© mais um ato de f√© do que de investiga√ß√£o historiogr√°fica que, ao contr√°rio, evidencia as extremas heteronomias das comunidades, sejam jur√≠dicas, doutrin√°rias ou lit√ļrgicas (JOHNSON, 2001, p.58). No entanto, √© preciso aten√ß√£o: nem todo entendimento diferente sobre mat√©ria teol√≥gica resulta num conflito eclesial, o que nos leva a propor a pergunta: por que certas diferen√ßas de entendimentos geram conflitos e rupturas e outras n√£o geram? Por que alguns conflitos redundam em acordos (assimila√ß√£o da diferen√ßa) e outros em cismas (elimina√ß√£o dos desviantes)? Uma leitura n√£o generativa da Hist√≥ria da Igreja (que n√£o sup√Ķe fases incontorn√°veis e naturalizadas de crescimento)¬† ¬†nos leva a perceber que, numa disputa teol√≥gica, ao menos na Antiguidade e na Idade M√©dia, geralmente o que estava em jogo era a defesa do poder de quem estabelecia a doutrina e n√£o propriamente a doutrina em si mesma, ou a desvi√Ęncia da doutrina.

Em outros termos, as controv√©rsias dogm√°ticas eram parte das express√Ķes dos choques entre comunidades ou l√≠deres destas comunidades para afirmar a superioridade de uma dada cultura eclesial sobre a cultura de outra igreja, como se percebe, tantas vezes, nos confrontos das igrejas de Antioquia, Alexandria e Roma entre os s√©culos III e V. Na vis√£o, por exemplo, de Eus√©bio de Cesareia, a garantia da unidade da Igreja n√£o residia na fixa√ß√£o de ideias, mas na sucess√£o apost√≥lica, isto √©, na continuidade de pessoas: esta escolha parece-nos indicativa de que as comunidades negociavam a lideran√ßa e o poder lan√ßando m√£o das controv√©rsias como motivo para oposi√ß√£o dos ‚Äúverdadeiros‚ÄĚ aos ‚Äúfalsos‚ÄĚ ministros (CAMERON, 2005, p. 133).

3 O cisma como luta pelo poder na Igreja: dois exemplos

3.1. O cisma de Novato em Roma (251)

Eus√©bio de Cesareia, no Livro VI de sua Hist√≥ria Eclesi√°stica, narra os acontecimentos derivados da chamada persegui√ß√£o do imperador D√©cio, em 249; o decreto imperial obrigava todos os crist√£os a oferecerem sacrif√≠cios aos deuses imperiais, sob risco de condena√ß√£o √† morte. O sacrif√≠cio tinha de acontecer perante uma autoridade romana na qualidade de testemunha do ato. Ap√≥s o sacrif√≠cio, que poderia consistir simplesmente na queima de uma pedrinha de incenso, sem nenhuma necessidade de se acreditar nos deuses, o crist√£o recebia um certificado legal, chamado, em latim, de libellus, motivo pelo qual aqueles que ofereceram o sacrif√≠cio foram apelidados (pejorativamente) de libellatici (FREND, 1982, p. 98). Para evitar a morte e, ao mesmo tempo, o oferecimento de sacrif√≠cio, muitos crist√£os ricos subornaram as autoridades para que seus nomes fossem inscritos no libellus sem que eles fizessem o sacrif√≠cio. Para muitos crist√£os, esse procedimento era um esc√Ęndalo, pois significava que tais pessoas eram muito covardes e, pior ainda, haviam apostatado e, por isso, n√£o podiam mais participar da vida da Igreja. Para piorar a situa√ß√£o, suspeitava-se que os libellatici colaboravam com o imp√©rio, oferecendo informa√ß√Ķes sobre membros da comunidade que n√£o estavam dispostos ao compromisso imperial. Neste caso, o ato cism√°tico estaria expl√≠cito tanto no oferecimento do sacrif√≠cio quanto na covardia frente ao mart√≠rio e sua condena√ß√£o justificava-se frente √† trai√ß√£o de alguns membros da comunidade.

Neste entretempo, correntes rigoristas come√ßaram a pregar que todo crist√£o que se tornasse libellaticus perdia a gra√ßa do batismo e, caso quisesse voltar √† comunidade, ap√≥s a persegui√ß√£o, precisava ser rebatizado. Outros sequer aceitariam a reinser√ß√£o, ainda que por novo batismo. Este drama comunit√°rio, que atingiu as igrejas de Roma, Alexandria e at√© Cartago, no norte da √Āfrica, testemunha a exist√™ncia de um quadro de exclus√£o interna √† igreja que podia ser t√£o ou mais violento do que a persegui√ß√£o imperial; a exclus√£o dos libellatici ou lapsi (isto √©, aqueles que ca√≠ram por medo do mart√≠rio) tornou-se a contra-face de uma verdadeira persegui√ß√£o intra-eclesial em que rigoristas procuravam expurgar das igrejas os membros indesejados. A atitude dos setores rigoristas, nessas igrejas, poderia ser descrita como uma esp√©cie de ‚Äúca√ßa √†s bruxas‚ÄĚ, o que evidentemente causava grande turbul√™ncia entre os fi√©is e o clero.

Foi o que aconteceu, em Roma, quando do mart√≠rio do bispo/papa Fabiano (‚Ć250), primeira v√≠tima do decreto de D√©cio. A contenda pela sucess√£o de Fabiano atesta o quanto a comunidade eclesial de Roma estava dividida entre duas tend√™ncias: os rigoristas, que consideravam os lapsi cism√°ticos, apontaram Novato (‚Ć258) como seu candidato; os demais, que podemos denominar ‚Äúmoderados‚ÄĚ, isto √©, que estavam dispostos a admitir os lapsi, indicaram Corn√©lio (‚Ć253) que acabou vencendo a elei√ß√£o. Em resposta √† confian√ßa de seus apoiadores, Corn√©lio envidou esfor√ßos para reconciliar os lapsi sem exigir novo batismo, por√©m, obrigando-os a uma p√ļblica penit√™ncia. Os rigoristas aliados a Novato n√£o engoliram a derrota e, desde ent√£o, come√ßou a rivalidade entre o novo bispo e seu presb√≠tero.

Novato comandou uma revolta interna na igreja romana, o que o levou, inclusive, a ser ordenado bispo fora dos procedimentos can√īnicos e a exigir a deposi√ß√£o de Corn√©lio ‚Äď ¬†n√£o √† toa, muitos historiadores consideram Novato o primeiro antipapa. Ao narrar este acontecimento, Eus√©bio de Cesareia n√£o esconde sua indigna√ß√£o por Novato. Percebe-se, no entanto, que esta indigna√ß√£o decorria, em primeiro lugar, do fato que, para ele, era verdadeiramente inconceb√≠vel que um presb√≠tero pensasse diferente de seu bispo e, pior ainda, que se insubordinasse a ele. Revoltar-se contra seu bispo foi o crime imperdo√°vel de Novato, seu verdadeiro cisma, n√£o sua posi√ß√£o doutrin√°ria rigorista. Corn√©lio, por sua vez, ao defender uma vis√£o mais inclusiva ou misericordiosa em rela√ß√£o aos lapsi, procurava assegurar a autoridade superlativa do bispo de Roma.

Os adeptos de Novato, conhecidos como novacianos, n√£o foram reintegrados √† igreja romana, ap√≥s o conflito, mas formaram uma igreja aut√īnoma, desvinculada de uma cidade precisa, e seus membros espalharam-se por diversas regi√Ķes do mundo romano; quando do Conc√≠lio de Niceia (325), os novacianos subscreveram o credo niceno e, por isso, passaram a ser vistos como ortodoxos, na f√©, mas dissidentes quanto √† disciplina. Em suma, a controv√©rsia em torno dos libellatici e o cisma de Novato n√£o apontam imediatamente para um problema doutrinal, mas para uma disputa de poder entre grupos rivais, dentro de uma mesma comunidade, e para um confronto entre autoridades hier√°rquicas, como o bispo e seu presb√≠tero, frente a uma derrota eleitoral n√£o assimilada. A rixa de Novato contra Corn√©lio deu ensejo para que este √ļltimo mostrasse qual o lugar de um presb√≠tero e qual o tamanho da for√ßa do episcopado romano.

Eus√©bio de Cesareia, ardoroso defensor da autoridade episcopal frente a tend√™ncias, digamos, mais presbiterais ou colegiais, nos leva a detestar Novato e a consider√°-lo um p√©rfido cism√°tico. O expurgo da mem√≥ria de Novato, ap√≥s sua atitude de proclamar-se bispo sem elei√ß√£o can√īnica, nos obriga a ficarmos sem resposta para muitas quest√Ķes sobre a posi√ß√£o de Corn√©lio na defesa dos lapsi. Apesar do p√©ssimo retrato tra√ßado por Eus√©bio, Novato e seu movimento n√£o podem, impunemente, ser vistos como v√≠timas minorit√°rias e indefesas de uma comunidade majorit√°ria e mais forte, pois tanto uma quanto a outra manifestam comportamentos excludentes e procuram, com os recursos que possuem, elevar a sua teologia √† categoria de Teologia, amea√ßando e perseguindo os diferentes.

3.2. O cisma das igrejas norte-africanas no século IV

O norte da √Āfrica experimentou todas as consequ√™ncias da persegui√ß√£o de D√©cio, incluindo o problema dos lapsi e as dificuldades para a sua reinser√ß√£o eclesial. Apesar de sabermos que grande parte das igrejas africanas eram compostas por lapsi (FREND, 1982, p.100), difundiu-se, durante e ap√≥s a repress√£o, uma arraigada devo√ß√£o pelos m√°rtires que haviam dado testemunho de const√Ęncia e fortaleza. A imensa quantidade de relatos martiriais ligados a crist√£os africanos nos d√° uma boa propor√ß√£o do quanto as igrejas daquela regi√£o eram apegadas a seus her√≥is e do quanto o mart√≠rio era importante na constitui√ß√£o de uma identidade crist√£ na √Āfrica. N√£o √© dif√≠cil imaginar que esta identidade martirial logo se voltaria contra a aceita√ß√£o de leigos e cl√©rigos que, por diversas raz√Ķes, preferiram resistir √† morte.

A situa√ß√£o se agravou quando, em 303, a autoridade imperial lan√ßou uma nova ofensiva contra os crist√£os. Desta vez, pretendia-se destruir todas as c√≥pias das Sagradas Escrituras, os objetos lit√ļrgicos e queimar todas as igrejas a fim de que os fi√©is n√£o tivessem onde celebrar seus mist√©rios (FREND, 1982, p. 116). Estas ondas persecut√≥rias movidas pelo Estado romano podem ser explicadas como rea√ß√£o pol√≠tico-social frente √† incapacidade do Imp√©rio de contornar seus problemas fiscais e militares, o que ocasionava cont√≠nuas lutas entre o ex√©rcito romano e os ex√©rcitos n√£o-romanos, chamados de b√°rbaros, que se insurgiam contra a autoridade imperial. Para as elites romanas, esta crise decorria do abandono do culto ancestral aos deuses e da ades√£o popular ao cristianismo, donde se entende que as persegui√ß√Ķes da √©poca de Diocleciano (244-311) contaram com a participa√ß√£o das elites municipais e provinciais, desta vez, coniventes com a puni√ß√£o dos crist√£os.

Esta nova repress√£o imperial, na √Āfrica, maximizou a divis√£o entre os crist√£os adeptos de uma identidade martirial e aqueles, mais moderados, que aceitavam negociar frente ao perigo. Estes √ļltimos foram taxados de traditores (traidores), porque supostamente entregaram √†s autoridades os exemplares das escrituras e denunciaram seus irm√£os de f√©. Com a ascens√£o imperial de Constantino, em 311, as persegui√ß√Ķes cessaram, mas, na √°rea africana, o resultado continuou negativo, pois iniciou-se uma luta interna √†s igrejas com o fito de impedir que os traditores continuassem a participar da vida de f√©, principalmente se fossem cl√©rigos, j√° que, neste caso, considerava-se que os sacramentos celebrados por eles eram inv√°lidos.

Na cidade de Cartago, este grupo, que podemos chamar de radical, foi capitaneado pelo presb√≠tero, depois bispo, Donato de Casae Nigrae (‚Ćc.355). Sua postura de total exclus√£o dos traditores, considerados colaboradores do Estado romano, originou uma concep√ß√£o que a verdadeira Igreja de Cristo, por ser santa e imaculada, devia ser formada t√£o-somente pelos que resistiram ao Imp√©rio e n√£o temeram a morte: uma Igreja de puros e de santos que n√£o compactuaram com o inimigo. Por isso, as assembleias lit√ļrgicas n√£o podiam admitir a comunh√£o dos traidores de Cristo e nem o minist√©rio de cl√©rigos que apostataram. A todos estes, caso desejassem voltar √† comunidade, cabia novo batismo e, para os cl√©rigos, nova ordena√ß√£o. √Č bom notar que, ao negar a validade das ordena√ß√Ķes, os donatistas encontraram um modo de desmontar a organiza√ß√£o hier√°rquica das igrejas norte-africanas, substituindo-a por sua pr√≥pria hierarquia.

Do outro lado, estava o grupo mais moderado, dirigido pelo arcediago (o primeiro entre os di√°conos), depois bispo, Ceciliano (‚Ćc.345), que negava o rebatismo e as reordena√ß√Ķes e considerava que a Igreja, enquanto peregrina neste mundo, comportava tanto os santos quanto os pecadores e que seria imposs√≠vel excluir os √ļltimos para s√≥ restarem os primeiros. Esta ala da igreja cartaginesa defendia que a validade dos sacramentos n√£o dependia da santidade pessoal do ministro, mas do minist√©rio recebido da Igreja, ela sim, santa por causa de Cristo.

O caso do donatismo, no norte da √Āfrica, nos coloca frente ao problema: qual era a comunidade cism√°tica, a donatista, constitu√≠da pela maior parte do episcopado africano, ou a cat√≥lica, representada pelos poucos bispos alinhados √† proposta moderada de Ceciliano e, depois, de Agostinho de Hipona? Quem se separou de quem? Do ponto de vista donatista, a comunidade cat√≥lica √© que perdera a fidelidade √† proposta de Cristo e, neste sentido, deixara de ser uma verdadeira igreja. O ato cism√°tico, portanto, teria partido dos cat√≥licos. Para os donatistas, o clero cat√≥lico, corrompido, n√£o era capaz de ministrar sacramentos v√°lidos, pois a a√ß√£o do Esp√≠rito Santo n√£o beneficiava o gesto dos pecadores, ainda que celebrado em nome de Cristo.

Com o fim das persegui√ß√Ķes imperiais, em 311, resultado da chamada paz constantiniana, os √Ęnimos dos bispos norte-africanos n√£o abrandaram, pois Constantino, a fim de tentar pacificar a regi√£o, tomou o partido de Ceciliano e seus seguidores, dando a eles n√£o s√≥ o apoio do Imp√©rio, mas tamb√©m incentivo econ√īmico e destacado posto pol√≠tico. Os donatistas viram nisso a confirma√ß√£o de que a comunidade cat√≥lica, pr√≥-romana, era mancomunada com o Imp√©rio e n√£o podia, de forma alguma, ser uma aut√™ntica igreja. Conv√©m observar que, na acusa√ß√£o donatista √† comunidade cat√≥lica, esconde-se um certo desprezo donatista pelas refer√™ncias culturais romanas que marcavam uma parte dos norte-africanos residentes nas cidades altamente romanizadas do litoral.

A postura cat√≥lica professada pelo grupo de Ceciliano alinhava-se, de fato, √† abertura cultural do mundo romano mediterr√Ęnico que postulava o universalismo o que, neste caso, casava bem com a ideia de catolicidade da Igreja. √Č por isso que Constantino apoiou os cat√≥licos, pois seu projeto de governo pretendia, justamente, afirmar a universalidade do Imp√©rio contra os regionalismos fragmentadores. Os donatistas, por outro lado, formados por indiv√≠duos e comunidades que defendiam uma cultura norte-africana local, menos romanizada e mais exclusivista, n√£o toleravam a liga√ß√£o entre a Igreja e o Imp√©rio, ainda que fosse apenas em termos culturais. O que se pode apreender deste cisma norte-africano √© que os argumentos de cunho eclesiol√≥gico e sacramental escondiam, mais embaixo, um problema sociopol√≠tico que afligia a sociedade como um todo e que, inclusive, inclu√≠a uma aguda discrep√Ęncia e rivalidade entre comunidades campesinas, geralmente alinhadas aos donatistas, e comunidades urbanas, mais alinhadas aos cat√≥licos. Se n√£o se leva em conta esta complicada teia de rela√ß√Ķes, n√£o se consegue compreender a hist√≥ria do cisma africano e, por consequ√™ncia, nem mesmo a Hist√≥ria da Igreja (BROWN, 2005, p. 251; FIGUINHA, 2009, p. 16; FREND, 1982, p. 126).

4 Cisma, heresia e violência: os limites da ortodoxia

No que tange à relação entre as igrejas, o século V não foi menos turbulento; talvez tenha sido ainda pior, como se lê, por exemplo, na História Eclesiástica, de Sócrates de Constantinopla (380-440), principal testemunho do chamado cisma nestoriano de 431. Nestório (386-451) fora um monge antioqueno eleito bispo de Constantinopla em 428. Famoso por sua piedade e eloquência, Nestório iniciou seu mandato exortando o imperador Teodósio II (401-450) a que expurgasse a terra de todos os heréticos, caso quisesse que Deus lhe desse a vitória sobre o Império persa inimigo. O texto de Sócrates (7.29.5 ou 7.29.10) deixa ver como, já na geração de 430, havia na Igreja uma ala de clérigos convencidos que o Estado romano era um bom instrumento de Deus para arrancar, com a força das armas, a erva daninha da heresia e do cisma. Ao Estado cabe usar a força, na Igreja, para livrá-la do erro de alguns e, à Igreja, cabe ajudar o Estado em suas necessidades políticas.

Esta opini√£o, de resto, n√£o era, em si, uma novidade, pois Eus√©bio de Cesareia (Hist√≥ria Eclesi√°stica VII, 27.29) sustentava a mesma opini√£o, quando relatou o destino do bispo Paulo de Sam√≥sata (200-275), na S√© de Antioquia, que, por volta de 260, resolveu expressar-se, enquanto bispo, de um modo que incomodava os demais bispos da S√≠ria. Estes, ent√£o, recorreram √† autoridade imperial a fim de retirar Paulo √† for√ßa do bispado ‚Äď n√£o nos esque√ßamos de que, em 260, o Imp√©rio ainda perseguia a Igreja; portanto, este recurso ao Imp√©rio pag√£o demonstra que, quando se tratava de defender seus interesses, os bispos n√£o viam nenhum problema em aproximar-se do perseguidor. Os antigos historiadores eclesi√°sticos, como Eus√©bio e S√≥crates, mencionam atos de viol√™ncia praticados tanto por bispos considerados maus e perdidos, como Nest√≥rio, quanto tamb√©m por bispos venerados, hoje, como santos, como Cirilo de Alexandria. Na Hist√≥ria Eclesi√°stica (7.13), S√≥crates narra a viol√™ncia com que o bispo S√£o Cirilo extirpou todos os judeus da cidade e mandou incendiar suas sinagogas, bem como o epis√≥dio do assassinato da fil√≥sofa alexandrina Hip√°cia (7.15.7). Apesar de S√≥crates n√£o nutrir simpatias por Cirilo, seu relato n√£o era fantasioso, pois tomou cuidado de n√£o misturar a f√ļria do bispo e de seus correligion√°rios com o zelo justo e admiss√≠vel demonstrado por aqueles que o historiador chama de ‚Äúhomens santos‚ÄĚ da Igreja (GADDIS, 2005, p. 222). A despeito disso, a destrui√ß√£o do templo de Ser√°pis e a persegui√ß√£o √† Hip√°cia sustentam-se na legisla√ß√£o anti-pag√£ promulgada pelo imperador Teod√≥sio I, entre 391-392 (CAMERON, 1998, p. 60).

Nestas narrativas antigas, √© dif√≠cil separar o conceito de heresia daquele de cisma; ambos s√£o comportamentos flagrantemente contr√°rios √† unidade da Igreja e √† autoridade de seus pastores. Por isso, vemos que os bispos recorrem quase sempre √† a√ß√£o do Estado para que este erradique da Igreja toda forma de express√£o eclesial diferente: de um ponto de vista estritamente hist√≥rico, a manuten√ß√£o da unidade e a erradica√ß√£o do erro decorrem do uso da viol√™ncia, tanto a do Estado quanto a da pr√≥pria Igreja. √Č importante levar em conta que a radicaliza√ß√£o de certos setores clericais (que n√£o eram poucos) aconteceu durante, mas, principalmente, ap√≥s o fim das persegui√ß√Ķes contra a f√©: o que explicaria isso? As igrejas n√£o haviam sofrido o suficiente ao longo de tr√™s s√©culos? N√£o pregavam elas a paz? N√£o eram elas esposas de Cristo, o pr√≠ncipe da paz? √Č curioso observar que esta radicaliza√ß√£o, a princ√≠pio referida a judeus, pag√£os e hereges, direcionou-se tamb√©m contra os pr√≥prios bispos e cl√©rigos (a princ√≠pio, n√£o her√©ticos) e, por meio de uma disputa duradoura pelo poder dentro da ecumene crist√£, a viol√™ncia contra judeus, pag√£os e hereges diminuiu um pouco para concentrar for√ßas contra os bispos entre si.

¬†¬†¬†¬†¬†¬†¬†¬†¬†¬†¬† Acreditava-se que uso da viol√™ncia era justo porque muito pior era o efeito do erro presente nos cismas, heresias e idolatrias. O monge eg√≠pcio Shenoute (ou Shenouda) de Atripe (385-466), abade do Mosteiro Branco de Sohag, certa vez, invadiu a casa de um aristocrata n√£o crist√£o e destruiu todos os √≠dolos que encontrou. Acusado de ter cometido viol√™ncia e crime de invas√£o e banditismo, ele respondeu: ‚Äún√£o existe crime para aqueles que possuem a Cristo‚ÄĚ (GADDIS, 2007, p. 1). A solu√ß√£o de Shenoute, al√©m de ilegal, revela que tamb√©m os crist√£os podiam forjar a sua pr√≥pria compreens√£o do que era o crime, a viol√™ncia, o erro, o cisma e a heresia. Estas √ļltimas n√£o eram coisas objetivas, mas o resultado de uma interpreta√ß√£o particular que podia variar ao ritmo das posi√ß√Ķes mais radicais ou mais moderadas. Assim, ao inv√©s de nos espantarmos ao ver que as comunidades eclesiais antigas podiam ser extremamente violentas (GADDIS, 2007; JENKINS, 2013), precisamos repensar o significado sociol√≥gico do conflito e entend√™-lo √† luz do horizonte hist√≥rico dos personagens envolvidos.

O conflito ou a gestão do conflito, nos séculos IV-V, era um mecanismo importante na definição da autoridade episcopal (recordemos o caso da querela entre Novato e Cornélio em Roma, ou de Donato e Ciciliano em Cartago): lutar contra Novato, considerado pelos católicos um cismático e herético, fez de Cornélio um bispo ainda mais forte, porque defensor da fé, e ajudou-o a definir muito mais nitidamente o seu papel de chefe da igreja romana e, mais, colocou-o à frente das igrejas italianas, pois o episódio justificou a deposição dos bispos que ordenaram Novato ilicitamente. Em Cartago, a posição de Donato articulava-se com a opinião majoritária dos bispos da Numídia que, descontentes com a situação de seus colegas tidos por colaboracionistas, invalidavam a ordenação deles, o que mostra que combater os considerados traidores fazia parte do ofício de bispo da verdadeira Igreja, a dos puros e imaculados donatistas. Em outras palavras, os conflitos episcopais, quando eficazmente geridos, conferiam a seus gestores enorme consolidação de sua autoridade, de um lado, e de seu carisma pessoal, de outro. A declaração condenatória de heresia ou de cisma fazia parte do repertório retórico e político mobilizado pelos bispos no afã de sustentar o seu poder através da contestação do poder de seus concorrentes.

5 Conclus√£o

Diante do quadro exposto, conclui-se que, historicamente falando, o cisma at√© pode ser um ato sect√°rio, mas √© mais propriamente um modo de gerir as diferen√ßas ‚Äď sociais, culturais, doutrinais e lit√ļrgicas ‚Äď no interior de uma dada comunidade eclesial ou entre duas ou mais igrejas locais. Al√©m disso, o cisma alude √†s m√ļltiplas diferen√ßas regionais, pol√≠ticas e sociais que marcavam o Imp√©rio romano e que, por extens√£o, marcaram tamb√©m as comunidades crist√£s que se desenvolveram em seu solo. √Č enganoso supor que as igrejas, de ontem e de hoje, respondem apenas √†s suas demandas pr√≥prias e que suas hist√≥rias correm paralelas √† hist√≥ria social de seu meio. Neste caso, o cisma precisa ser reinterpretado numa chave que entende que a diversidade, n√£o a uniformidade, √© consubstancial √† pr√≥pria identidade do cristianismo.

Isso n√£o significa, como dito anteriormente, que a experi√™ncia de ruptura no interior das igrejas n√£o fosse vivida como algo doloroso e escandaloso, por√©m, n√£o podemos nos esquecer que as pr√≥prias comunidades eclesiais, ao definirem e condenarem os cismas, procuravam afirmar suas idiossincrasias e, neste sentido, defendiam a sua perspectiva de vencedores, como encontramos, por exemplo, na Hist√≥ria Eclesi√°stica de Eus√©bio de Cesareia. Este bispo, quando escreveu sua obra, sabia que era membro de um imp√©rio dirigido por um imperador crist√£o e que os bispos, sucessores dos ap√≥stolos, eram tamb√©m verdadeiros magistrados romanos que ocupavam as sedes das cidades de um imp√©rio universal e, portanto, eram homens de poder. Sua Hist√≥ria reflete esta situa√ß√£o altamente privilegiada do episcopado mon√°rquico, um tipo de governo eclesial que lentamente se imp√īs sobre outros modos de governo mais colegiais. Ao escrever a Hist√≥ria Eclesi√°stica, Eus√©bio tecia louvores √† tradi√ß√£o episcopal e a elevava √† condi√ß√£o de paradigma da pr√≥pria apostolicidade da Igreja que ele enxergava como a verdadeira Igreja, o que restou de bom de todas as seitas e cismas do per√≠odo anterior. N√£o que ele engenhosamente estivesse a manipular a hist√≥ria a favor do seu partido, mas n√£o d√° para n√£o notar que, como bispo e aliado do Imp√©rio, sua vis√£o dos fatos condizia com a sua posi√ß√£o no mundo.

A partir da constatação que as fontes históricas de que dispomos são produtos de correntes cristãs que saíram vitoriosas de seus embates e, por isso, são discursos depreciativos das diferenças, é muito difícil compreender o real significado dos cismas, principalmente para os grupos que optaram por eles como condição de sobrevivência da própria fé. Assim, a historiografia e a teologia são convidadas a superarem a visão teleológica que marcou a História da Igreja, de ontem e de hoje, para encontrarem, por debaixo dos escombros da damnatio memoriae (a condenação de aspectos do passado) os elementos mais convenientes para elaborar a sua própria leitura da História da Igreja.

 André Miatello, UFMG/FAJE РBrasil, Original português

6 Referências bibliográficas

BROWN, Peter. A Ascensão do Cristianismo no Ocidente. Trad. Eduardo Nogueira; Rev. Saul Barata. Lisboa: Editorial Presença, 1999.

__________. Santo Agostinho uma biografia. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Record, 2005.

CAMERON, Averil. El mundo mediterr√°neo en la antig√ľedad tard√≠a, 395-600. Trad. Te√≥filo de Lozoya. Barcelona: Cr√≠tica, 1998.

CAMERON, Euan. Interpreting Christian History. The Challenge of the Churches’ Past. Malden: Blackwell Publishing, 2005.

FIGUINHA, Matheus Coutinho. Servos de Deus. Monasticismo, poder e ortodoxia em Santo Agostinho. S√£o Paulo: Annablume, 2009.

FREND, W. H. C. The Early Church. Minneapolis: Fortress Press, 1982.

GADDIS, Michael. There is no crime for those who have Christ. Religious Violence in the Christian Roman Empire. Berkeley/Los Angeles/Londres: University of California Press, 2005.

IRVIN, Dale; SUNQUIST, Scott W. História do movimento cristão mundial. Volume I: Do cristianismo primitivo a 1453. São Paulo: Paulus, 2004.

JENKINS, Philip. Guerras Santas. Como 4 Patriarcas, 3 Rainhas e 2 Imperadores decidiram em que os cristãos acreditariam pelos próximos 1500 anos. Trad. Carlos Szlak. Rio de Janeiro: LeYa, 2013.

JOHNSON, Paul. História do Cristianismo. Trad. Cristiana de Assis Serra. Rio de Janeiro: Imago, 2001.

MARGUERAT, Daniel. A Primeira História do Cristianismo. Os Atos dos Apóstolos. Trad. Fredericus Antonius Stein. São Paulo: Paulus; Loyola, 2003.

STARK, Rodney. Ascesa e affermazione del Cristianesimo. Come un movimento oscuro e marginale è diventato in pochi secoli la religione dominante dell’Occidente. Turim: Lindau s.r.l., 2007.