Sumário
1 Uma História “vista de baixo”
2 Por uma historiografia advocatória dos “excluídos da história”
3 “História” indígena: memória e etno-história
4 Os afrodescendentes e seus territórios
5 Referências bibliográficas
1 Uma História “vista de baixo”
Em outubro de 2014, o Papa Francisco fez um discurso histórico para os participantes do Encontro Mundial de Movimentos Populares. Ali, assim se expressou sobre o “protagonismo histórico dos pobres” ou dos “excluídos da história”: “(…) Os pobres não só padecem a injustiça, mas também lutam contra ela! (…) Vocês sentem que os pobres já não esperam e querem ser protagonistas, se organizam, estudam, trabalham, reivindicam e, sobretudo, praticam essa solidariedade tão especial que existe entre os que sofrem, entre os pobres, e que a nossa civilização parece ter esquecido ou, ao menos, tem muita vontade de esquecer”.
De fato, a historiografia tem se debruçado sobre estes “protagonistas anônimos da história” (VAINFAS, 2002) há bem pouco tempo. Em 1988, a historiadora francesa Michelle Perrot reuniu uma série de artigos escritos, entre as décadas de 1970 e 1980, e produziu uma obra sob o título de Os excluídos da história. Mulheres, prisioneiros e operários eram considerados como objetos fundamentais para a análise. Da mesma forma, em 1985, foi publicado History from bellow: studies in popular protest and popular ideology (KRANTZ, 1988) que homenageava George Rudé, um dos pioneiros historiadores na investigação exaustiva das formas de protesto de trabalhadores rurais e urbanos. Os autores procuravam afirmar a importância de indivíduos que permaneceram por décadas esquecidos e levantar as questões possíveis, apresentando resultados de pesquisas e mostrando as profícuas interlocuções teórico-metodológicas de seu tempo. O cotidiano de pessoas comuns, os sistemas de valores e costumes identitários, as solidariedades e conflitos existentes, assim como as suas diferenças, eram cada vez mais investigados. Reivindicava-se um espaço que estava inexplorado na produção acadêmica. Segundo Jim Sharpe, esta perspectiva atraiu de imediato aqueles historiadores ansiosos por ampliar os limites de sua disciplina, abrir novas áreas de pesquisa e, acima de tudo, explorar as experiências históricas daqueles homens e mulheres cuja experiência é tão frequentemente ignorada, tacitamente aceita ou mencionada apenas de passagem na “correnteza” da história. (SHARPE, 1992, p.41)
Entre os historiadores da Igreja, especialmente na América Latina e Caribe, este “objeto” de pesquisa – os “excluídos da história” – também ganhou força nos anos de 1970 com o projeto de se escrever uma História da Igreja na América Latina “a partir do povo”, empreendimento este dirigido por Enrique Dussel e a equipe da CEHILA (Comissão de Estudos em História da Igreja na América Latina). O critério fundamental, o lugar hermenêutico por excelência da história da Igreja, adotado por esta equipe, era o “pobre”. Todo o juízo interpretativo dos fatos que manifestam a realidade sobre a Igreja se efetuaria desde a sua relação com sua missão essencial: evangelizar os pobres.
2 Por uma historiografia advocatória dos “excluídos da história”
Durante anos membro da equipe de CEHILA-Brasil, o missiólogo Paulo Suess (1994), num célebre artigo, apresentou algumas exigências para uma “História dos Outros escrita por nós” e para uma “História dos Outros contada por eles”, tendo a categoria “alteridade” como ponto central.
Quem é o outro? O outro aqui são de fato os chamados “excluídos” não só da história, mas muitas vezes do próprio sistema social. A categoria da alteridade (o outro), isoladamente, não é o suficiente para caracterizar a questão. Para os povos indígenas, o colonizador também era um outro. Neste contexto, segundo Suess, não interessa o outro em si, independentemente de sua condição social, mas o outro enquanto “excluído da história”. Interessa a questão social no interior da questão cultural. A categoria da alteridade acrescenta ao “excluído” genérico algo essencial, sua condição cultural que lhe confere identidade e o situa no espaço geográfico e no tempo histórico. Na história da humanidade, a alteridade é anterior à exclusão social, embora na história do indivíduo e de grupos sociais ambos possam coincidir.
Para Paulo Suess, ao assumir o passado de um povo ou grupo social a partir de sua perspectiva própria, a historiografia pode ser “boa notícia”, e assim colaborar na viabilidade do projeto de vida do respectivo grupo. Mas ela pode também se tornar “má notícia” ao reduzir o passado desse povo a uma pré-história, uma etnografia ou arqueologia. O prejuízo deste procedimento está no encolhimento da perspectiva utópica ou no bloqueio total do inédito-viável do respectivo grupo. O passado “nanico” se projeta sobre o futuro. O passado estrangulado enforca o futuro.
Alteridade e exclusão dos colonizados não garantem necessariamente o acesso correto à própria história. A história de um povo ou grupo social, de uma certa forma, é sempre contada por outros, não somente na sequência das gerações, diacronicamente, mas também sincronicamente. A história do genocídio dos Nambikwara e Yanomani é contada pelos sobreviventes, por outros, vizinhos, testemunhas que se fazem “voz dos sem voz”.
Mas também o outro, ao contar a história de seu próprio povo, não escapa da ambiguidade representativa, advocatória e interesseira do porta-voz. O outro pode ser dominador interno de sua “tribo” ou instrumento de dominação de forças externas. O outro pode ser representante apenas de si mesmo, e não de seu povo. A alteridade em si não legitima o discurso historiográfico, como tampouco o legitima a solidariedade em si. Também frente ao outro/excluído é preciso perguntar em nome de quem fala e quais são os interesses que representa. O referencial da alteridade étnico-cultural (negro, índio, mestiço) não garante a “história verdadeira”. Tampouco o fato de que alguém escreve sobre sua própria classe social ou a participação no próprio evento relatado garantem a “verdadeira história”. Um guarani não escreve a história do povo guarani necessariamente melhor que um não guarani. Daí surge a questão: o que um guarani excluído precisa para ser um historiador confiável da história de seu povo, se nem sua etnicidade, nem sua pobreza, nem seu testemunho ocular fornecem uma garantia suficiente para tal empreendimento? Ele precisa, além das ferramentas heurísticas do historiador, responder com lealdade, perspicácia e astúcia à confiança e delegação de seu povo. Lealdade significa devolução daquela história ao povo que fortalece seu projeto histórico. A “verdadeira” história, na perspectiva de uma hermenêutica a partir do outro/excluído, é sempre aquela que, a partir do passado, fortalece o projeto histórico do respectivo povo e grupo social. O “projeto de vida” fornece a chave de leitura e articulação das fontes históricas. Nestas condições, o guarani excluído tem múltiplas vantagens sobre o “intelectual orgânico”, comprometido com o lugar e a perspectiva do outro/excluído, sem participar realmente de suas condições de etnia. A partilha da vida concreta ultrapassa a inteligência solidária.
A prática do historiador não é uma prática neutra, como todos sabem, ou meramente técnica. O historiador é um inventor e um agente de mudança. Como um escultor, o historiador tem a possibilidade de esculpir estátuas muito diferentes da “pedra bruta” que surge das fontes históricas. A historiografia advocatória, ao escovar a história “oficial” a contrapelo, é intencionalmente uma história antissistêmica. Como um advogado que defende um “marginal” com os instrumentais do sistema central/dominante, também uma historiografia advocatória pode defender os “excluídos” da história oficial no interior das estruturas e com o instrumental do sistema historiográfico dominante.
Para que a historiografia solidária possa permanecer fiel a seu propósito, sem dupla lealdade, ela há de aferir – e não apenas pressupor – permanentemente a simetria de sua prática e perspectiva profissional com o projeto de vida dos outros e excluídos.
3 “História” indígena: memória e etno-história
A historiografia solidária precisa encontrar-se com a etno-história; o futuro historiográfico destes “temas emergentes” está na capacidade de levantar, acompanhar e articular a multiplicidade de fatos contraditórios e projetos de vida de nosso continente pluriétnico. Uma historiografia latino-americana e caribenha advocatória não pode imitar os padrões evolucionistas – do inferior ao superior, do atraso ao progresso, do nomadismo às altas culturas –, nem reproduzir dicotomias calcificadas (pré-história X história; mito X racionalidade; tempo circular X tempo linear) da ilustração europeia.
Deste modo, quem for trabalhar com a etno-história precisa estar atento a algumas condições fundamentais. Conforme Patrick Menget (1999), no Brasil, por exemplo, nas três últimas décadas, a maioria das reivindicações indígenas esteve voltada a princípio para a salvaguarda ou a recuperação de territórios de ocupação antiga ou recente. Para estabelecer o fundamento dessas reivindicações, o Estado ordena o levantamento necessário sobre a duração da posse das terras pelos índios, mas os peritos defrontam-se com uma dificuldade inesperada, na medida em que seus interlocutores não dispõem de referências cronológicas imediatamente transponíveis à nossa história. Para os índios, a entrada em nossa história representa, para além dos choques tantas vezes descritos, a violência de um despojamento de seu passado diante das versões canônicas da história dos conquistadores. Não existe nenhuma possibilidade documentária de se escrever uma “história oficial” dos indígenas em função, em primeiro lugar, da ausência de testemunhos antigos, e ainda mais porque as sociedades da floresta não fundam sua razão de ser numa acumulação orientada de acontecimentos que parte de um ponto de origem e chega até o presente, não estratificam seu passado de acordo com a ordem das sucessões genealógicas e, em termos gerais, não ordenam seus relatos das coisas passadas segundo uma cronologia, nem mesmo relativa. Nessas sociedades, a relação com o passado é tradicionalmente muito distante do que chamamos de “consciência histórica”, embora o desenvolvimento e a intensificação das relações com a sociedade brasileira tenham suscitado uma tomada de consciência crescente em relação à história que os rodeia e à categorização “étnica” que os particulariza. O que Terence Turner sustenta a propósito dos Kayapó, recentes protagonistas de conflitos pela terra, vale, em diversos graus, para o conjunto dos demais povos da floresta: “Se, originalmente, viam sua sociedade como uma criação do tempo mitológico, os Kayapó estão aprendendo a se pensar como agentes de sua própria história. Essa nova visão não substitui a antiga, mas coexiste com ela (…)” (CUNHA & CASTRO, 1993, p.59).
De qualquer modo, segundo Menget, as características fundamentais das sociedades indígenas, por oposição à maioria dos discursos vinculados às lutas atuais pelo reconhecimento do direito à existência no Estado-nação moderno, apontam para uma historicidade distinta.
Se é verdade que o exercício da reconstrução da história indígena de acordo com os cânones da história documentária e monumental é uma necessidade política atual, e muitas vezes a única resposta honesta do pesquisador a uma demanda das comunidades indígenas, no essencial ela continua sendo, entretanto, uma reorganização de um máximo de elementos da memória de uma sociedade de acordo com referências externas e com uma lógica que lhe é estranha, em que o marco cronológico define, na e pela duração, o núcleo central da identidade. Chamar de “história indígena” tais produtos é perfeitamente legítimo e pode até refletir fielmente a posição de certos líderes e das comunidades excluídas, mas serve apenas para encobrir a miséria caso se trate de compreender o modo próprio de organização do saber do passado nas culturas indígenas.
Poderia ser tentador, à custa no entanto de uma violenta simplificação, reduzir a memória “cosmológica” ou cosmogônica que o ritual atualiza e que os mitos não se cansam de repetir aos assuntos internos do grupo, e a, ou as memórias “históricas”, ou em via de historicização, às relações com a sociedade moderna que o rodeiam: seria congelar a mitologia num corpus inalterável, uma “bíblia” indígena piamente escrita pelo etno-historiador. Da mesma maneira como não existem, na realidade, dois setores sem comunicação na economia mundial, também a economia narrativa não pode separar as histórias dos primeiros tempos do relato dos acontecimentos recentemente vividos.
Os mitos estão longe de serem imutáveis, mas se transformam à medida que os indígenas estendem o círculo de suas relações e que aumentam a intensidade e a violência do contato com os brancos, redefinindo o lugar e o papel desses.
Desta forma, conclui Menget, é incontestavelmente necessário, para o exercício dos direitos legítimos dos indígenas, que os etno-historiadores forneçam a eles as armas para resistirem. Mas hoje pede-se também aos indígenas que se afirmem reescrevendo seu passado, como se sua sobrevivência, após o que para eles foram séculos de ferro e fogo, não fosse a prova notável de sua resiliência, de sua resistência e de sua vontade de viver.
4 Os afrodescendentes e seus territórios
Para José Oscar Beozzo (1987), a presença de populações negras na América Latina e Caribe não configura apenas um fato histórico a ser alinhado ao lado de outros, como a presença indígena e a presença europeia. A transferência forçada de milhões de africanos para a América, sob o regime do trabalho escravo, impôs à formação social latino-americana em diversas áreas um novo caráter, não apenas colonial, mas também escravista. Os índios também conheceram o trabalho forçado e a escravidão, mas não da maneira como sociedades inteiras no Caribe, no sul dos Estados Unidos e no Brasil estiveram organizadas a partir da escravidão africana e em vista de sua manutenção e de sua reprodução como sociedades escravistas.
Do ponto de vista de uma História do Cristianismo, não é a mesma coisa estudar o anúncio evangélico a populações indígenas, em que missionários lutavam por sua liberdade, e a forçada integração do negro escravo em sociedades que se diziam cristãs, onde as autoridades eclesiásticas, e as próprias ordens religiosas, possuíam e exploravam escravos africanos. Para uma História do Cristianismo na América Latina e Caribe é, pois, crucial abrir o debate teórico, metodológico, mas também prático e pastoral acerca do passado e do presente das populações de origem africana e de sua experiência religiosa no interior das comunidades cristãs, na resistência e renascimento de seus cultos, no lento tecer das influências mútuas entre cristianismo e religiões africanas.
A incorporação do horizonte indígena e, em menor escala, do horizonte negro na investigação da História da Igreja, a aceitação de que aqui se forjou uma religião fortemente mestiça, simbolizada na Virgem indígena de Guadalupe, na Virgem morena de Lujan, na Argentina, ou na Virgem negra de Aparecida, no Brasil, não resolve questões cruciais como o papel da Igreja na integração da mão de obra indígena e africana no processo produtivo, ou a coexistência, no processo evangelizador, da luta pela liberdade do índio e da aceitação da escravização do africano, ou ainda a relação entre a dominação cultural branca e cristã e a sobrevivência dos cultos indígenas e afro-americanos.
Deste modo, a par do renascimento dos movimentos negros na sociedade, do ímpeto das religiões afro-brasileiras, do multiplicar-se dos estudos históricos e sociais sobre a escravidão e sobre o negro na sociedade, também no seio da Igreja Católica renasceu a preocupação pastoral com este segmento numeroso, no conjunto, e majoritário nos setores populares da população. Ela brota tanto das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), em cujo interior passou-se a debater a situação religiosa e social do negro, quanto dos grupos de APNs (Agentes de Pastorais Negros) organizados em paróquias e dioceses. Em nível regional e nacional, a CNBB (Conferência Nacional dos Bispos do Brasil) tem convocado encontros e reuniões que vão revelando o necessário, mas difícil caminho da reconversão da Igreja do Brasil. Reconversão em direção a estas maiorias silenciosas e historicamente oprimidas numa Igreja racial e culturalmente europeia nos seus quadros dirigentes e em sua mentalidade. Apesar disso, nos últimos anos tem crescido muito o número de bispos afrodescendentes e que anualmente, durante a Assembleia Geral da CNBB, presidem e concelebram uma missa em memória do povo negro.
Além disso, não podemos esquecer que também os afrodescendentes, como os indígenas, vêm se esforçando para a salvaguarda de seus territórios tradicionais: os quilombos. Nos estudos das comunidades quilombolas por toda a América, em seus três continentes, evidenciou-se que, tão logo puseram os pés no Novo Mundo, os africanos que conseguiram, fugiram para o interior, para os “sertões”, onde passaram a conviver com as sociedades indígenas que habitavam as áreas em que se fixaram. Como discutido por Richard Price (1996), os que se recusaram à escravidão e à perda de sua condição de ser humano, ao passarem a ser tratados como propriedade de alguém, buscaram e encontraram lugares que estivessem em áreas que não fossem disputadas nem pelos indígenas e nem pelos colonizadores. Assim, buscaram construir barreiras estruturais que impedissem o contato da sociedade escravista com os agrupamentos que se formaram, mas que não obstaculizavam os contatos seus com as populações urbanas ou rurais. As barreiras estruturais eram naturais, tais como lugares alagados ou com infestação de malária, serras íngremes, interiores de florestas fechadas, vãos e furnas, entre outros ambientes similares. E as barreiras sociais eram lugares com nenhum valor econômico e, por isso, abandonadas, por algum motivo, e que se tornaram, dessa maneira, “terra de ninguém”. Cabe salientar que esse processo inicial de “isolamento” foi transformado em processo de “invisibilização” durante o sistema escravista e os quilombos passaram ser fixados nas proximidades de fazendas, vilas e cidades, conforme apresentado por Almeida (2002). Mas a barreira estrutural permaneceu como uma estratégia recorrentemente atualizada.
Com o fim do sistema escravista, muitos quilombos (mocambos ou calhambos) receberam número considerável de libertos, propiciando a constituição de outros pequenos agrupamentos na área de seu entorno pela existência de terra pública não ocupada (devoluta). Dessa forma, os afrodescendentes constituíram as comunidades que atualmente reivindicam o direito constitucional de serem remanescentes de quilombos e terem seus territórios regularizados fundiariamente.
Toda essa população afrodescendente, que se invisibilizou e ficou invisível, permaneceu e permanece lutando para manter sua liberdade e dignidade humana, mesmo após cem anos do fim da escravidão.
Sérgio Ricardo Coutinho. IESB. Texto original português.
5 Referências bibliográficas
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Para saber mais
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