Mística medieval: séculos XIII e XIV

Sumário

Introdução

1 Elementos contextuais: as condições para o surgimento da nova mística

2 Nova atitude em relação ao mundo: “laudato sie, mi signore, cun tucte le tue creature

3 Ação e contemplação: “a excelência de Marta sobre Maria”

4 Aniquilamento e nobreza: sob a influência do Areopagita

5 Mística medieval e poesia trovadoresca: “mulheres trovadoras de Deus”

Considerações finais

Referências

Introdução

Tendo em vista a compreensão de revelação do Concílio Vaticano II[1], podemos afirmar que a espiritualidade cristã evolui na história em continuidade com a tradição. Em seu estudo histórico The presence of God: a history of Western Christian mysticism[2], Bernard McGinn distingue três grandes tradições espirituais. A primeira, iniciada no século IV, tem como referência o monaquismo; a segunda começa no século XIII, nos movimentos mendicantes e nas beguinarias; e a terceira tem início no século XVII e estende-se até a atualidade. A mística cristã medieval[3], objeto deste estudo, tem então seus inícios nos anos 1200 e é devedora da tradição inaugurada pela patrística, florescendo com elementos acrescentados pelos cistercienses e cônegos da Abadia de São Vítor (MCGINN, 2012, 199-200). Dentre esses elementos se destacam, a ênfase na experiência, a linguagem amorosa erótica e a tentativa de introduzir o modelo escolástico para ordenar a doutrina da contemplatio. A compreensão do caminho da perfeição desse período vai modelar o cristianismo medieval subsequente (MCGINN, 2017, p. 15-16). Até o século XI, nos meios monásticos ocidentais, dava-se ênfase mais à contemplação que à experimentação dos mistérios divinos, e apenas no século XII aparecerão as primeiras obras que descrevem de maneira mais sistemática a passagem da reflexão à iluminação no conhecimento dos mistérios divinos. No século XIII, enfim, essa corrente vai ganhar o mundo dos leigos e das mulheres (VINCENT, 2009, p. 259).

Considerando as condições contextuais dos séculos XII e XIII, buscamos levantar alguns elementos para caracterizar a nova mística. Destacamos a nova relação com o mundo, referenciada pela centralidade da pobreza evangélica; a busca de uma nova forma de síntese entre vida contemplativa e vida ativa; o desenvolvimento de uma mística do ser apoiada na releitura da Teologia Mística de Dionísio, o Areopagita, e o aprofundamento de uma mística poética do amor de estilo trovadoresco.

2 Elementos contextuais: as condições para o surgimento da nova mística

Os séculos XII e XIII serão séculos de grandes transformações: efervescência política, econômica, intelectual e espiritual. No século XII, o renascimento do comércio transforma a Europa Ocidental, libertando-a do imobilismo de uma organização social baseada unicamente nas ligações do homem com a terra, conforme afirma Henri Pirenne:

Os quadros do sistema feudal, que tinham, até então, encerrado a atividade econômica, quebraram-se e toda a sociedade se impregna de um caráter mais maleável, mais ativo e mais variado. De novo, como na antiguidade, o campo se orienta para as cidades. Sob a influência do comércio, as antigas cidades romanas reanimam-se, repovoam-se, aglomerações de mercadores agrupam-se junto dos burgos, estabelecem-se ao longo das costas marítimas, nas margens dos rios, na confluência das ribeiras, nos pontos de encontro das vias naturais de comunicação (PIRENNE, 1977, p. 82).

Emerge, nesse contexto, uma nova classe social entregue ao exercício do comércio e à indústria, que aos poucos vai ganhando o status de uma ordem privilegiada que forma uma classe jurídica distinta e goza de um direito especial. Esta nova classe social ganha força suficiente para reivindicar para si a liberdade que até então era monopólio da nobreza. No âmbito das cidades, a liberdade será um atributo natural do cidadão. Pelo comércio e pela economia urbana, o antigo regime senhorial se transforma.

A circulação, que se torna cada vez mais intensa, favorece necessariamente a produção agrícola, desloca os quadros que a tinham manietado até então, arrasta-a para as cidades, moderniza-a e, ao mesmo tempo, liberta-a. Desprende o homem do solo a que tinha estado por tanto tempo sujeito. Substitui cada vez mais amplamente o trabalho servil pelo trabalho livre (PIRENNE, 1977, p. 166).

No interior dessa transformação econômica, política e social, opera-se também uma transformação cultural e religiosa. Observa-se uma mudança nos métodos de educação avançada, unida à instrução em língua vernácula. Consequentemente, crescem o número de leigos que sabem ler e a porcentagem de mulheres, religiosas e leigas, alfabetizadas (MCGINN, 2017, p. 17-18).

O pensamento, no contexto de grandes mudanças no estilo de vida das pessoas em vista da evolução tecnológica, da nova organização do espaço, administração do dinheiro, enfim, da nova conjuntura técnica e social, vai tornar-se mais especulativo e crítico. Surge a escolástica, novo modo cientificamente organizado e academicamente profissional de buscar o intellectus fidei. O método escolástico, afirma Bruno Forte, revela esse novo espírito inquieto e sedento de esclarecimento presente na cultura:

na tensão entre o “sic” e o “non”, atraído por argumentações opostas, que colhem momentos e aspectos diversos da realidade e que fazem “problema”, o espírito descobre-se a si mesmo como problemático e inquieto, sedento de análises e distinções esclarecedoras (FORTE, 1991, p. 100).

Enquanto a teologia patrística e monástica, que dominou até a alta Idade Média, é contemplativa, simbólica e totalizante, atenta à trama profunda da realidade imersa no mistério, a mentalidade escolástica vive da análise metódica e crítica, do raciocínio dialético[4]: “posto na presença de proposições opostas, o espírito deve encontrar uma razão em favor de um dos termos da alternativa, ou alguma distinção que permita atribuir a cada um sua parte da verdade” (FORTE, 2002, p. 103).

Começam também a aparecer nas cidades inúmeras fundações religiosas de caráter laical. Segundo informa o historiador André Vauchez, uma grande explosão espiritual ocorre fora da instituição eclesiástica (VAUCHEZ, 1995, p. 65-129). Analisando testemunhos indiretos (especialmente as condenações formuladas nos concílios ou contidas nos penitenciais), se descobre um conjunto de práticas religiosas populares que acabam determinando o desaparecimento de uma concepção de fé cristã caracterizada por sua dimensão de mistério e espera dos últimos tempos (própria da patrística) e o surgimento de outro conjunto de representações, fundamentadas na descoberta do Cristo histórico, na valorização da vida moral e na importância dada aos ritos e gestos.

Duas seções gerais do IV Concílio de Latrão (1215) indicam as grandes preocupações espirituais desses novos tempos: vida apostólica (vita apostolica) e renovação pastoral (cura animarum). A primeira diz respeito ao propósito de um encontro com o mundo voltado para fora, entendendo que pregar e evangelizar são elementos centrais para uma vida inspirada em Cristo e nos apóstolos; os componentes essenciais dessa vida serão penitência, pobreza e pregação. A segunda preocupação está associada ao combate à heresia, aos sacramentos, às devoções e também às pregações, que serão centrais na vida religiosa da Idade Média tardia. No contexto da reforma pastoral, a mensagem proclamada será centrada na penitência e na Eucaristia. O mesmo concílio incentivou a renovação da pregação, ordenou a recepção anual da penitência e da comunhão, e definiu a realidade da presença do Corpo e Sangue de Cristo na Eucaristia, adotando o termo “transubstanciação”. A reforma pastoral promoverá também uma explosão devocional, destacando-se a devoção à Paixão de Cristo e a Maria (MCGINN, 2017, p. 19-30).

Nesse contexto se desenvolve, segundo McGinn, um novo modo de entender e apresentar a consciência direta da presença de Deus, uma nova mística que, ao contrário da mística medieval dos inícios, de viés monástico, caracterizada pelo abandono do mundo e a constituição de uma elite espiritual, será impulsionada por processos de democratização e secularização, isto é, pela convicção de que todos podem gozar da consciência imediata da presença de Deus, que pode ser encontrado no âmbito secular, em meio à experiência cotidiana. Para o autor, três processos devem ser destacados nesse desenvolvimento: as novas atitudes quanto à relação entre mundo e claustro; uma nova relação entre homens e mulheres – que abre espaço à contribuição feminina para a espiritualidade; e o recurso a novas linguagens e modos de representação da experiência mística.

3 Nova atitude em relação ao mundo: “laudato sie, mi signore, cun tucte le tue creature

Diferente da mística monástica, que orientava a fuga do mundo para o claustro, onde se poderia, através de exercícios espirituais, chegar a Deus, o movimento evangélico na Idade Média tardia, motivado por novas maneiras de entender a vida apostólica, vai promover uma outra relação com o mundo. Exemplar para a compreensão desse elemento novo que caracteriza a mística medieval é o itinerário espiritual de Francisco de Assis (1181 ou 1182 –1226). Jovem de hábitos cavalheirescos, pertencente à burguesia comercial urbana emergente, segundo informa Le Goff (2001), e grande esbanjador. Admirava a fina poesia trovadoresca e era também, como bom cavaleiro, atraído pela guerra e pelo ofício das armas. Convertido pelo encontro com Cristo crucificado, vai experimentar a pobreza como lugar de salvação e uma relação com o mundo marcada pela fraternidade com toda a criação. Não vai se refugiar na solidão do deserto ou da fuga do mundo, mas vai ao encontro da cidade, rompendo, neste sentido, com o monaquismo.

Das narrativas de sua conversão, a qual começa com uma enfermidade que o leva a refletir sobre o destino humano e as relações entre o homem interior e o homem exterior, destacam-se alguns eventos. O primeiro é relacionado à renúncia aos bens paternos. Conta-se que o jovem, comovido com a deterioração da igrejinha de São Damião, pega tecidos da casa do pai e, sem autorização, vende-os e oferece o fruto da venda ao padre. Enfurecido, o pai o encarcera em casa. Solto pela mãe, procura abrigo junto ao bispo, o qual testemunha o ato solene de renúncia que marca a ruptura de Francisco com a vida anterior. Faz parte da memória franciscana o momento em que ele renuncia a todos os bens da família e entrega tudo ao pai, inclusive as roupas que estava usando. Despido diante do progenitor e de outras testemunhas, teria manifestado, por meio desse ato simbólico, seu despojamento absoluto (LE GOFF, 2001, p. 66). Outro evento marcante é o beijo no leproso, testemunho da vitória à repugnância pela experiência de misericórdia. Lembrado em seu Testamento, esse evento fez entrar na vida de Francisco “o tema da repugnância vencida, da caridade para com os que sofrem, a novidade de ter o corpo como irmão, […] o serviço aos mais infelizes, para os mais pequeninos” (LE GOFF, 2001, p. 67). Também na Igreja de São Damião, diante do crucifixo, Francisco ouve de Deus o chamado para restaurar a sua casa. Interpreta que deveria trabalhar na reconstrução material das Igrejas e vai trabalhar como pedreiro em São Damião, São Pedro e Porciúncula, oratório próximo a dois leprosários que será, segundo São Boaventura, o lugar que Francisco mais amou. Lá, ao ouvir do padre, na missa, o trecho do Evangelho de Mateus, capítulo 10, sobre a missão dos apóstolos, “transbordando de alegria”, entende a sua própria missão:

descalça os sapatos, joga fora seu bordão e não conserva mais do que uma única túnica, que amarra com uma corda à maneira de cinto. Essa túnica, enfeita-a com uma imagem de Cristo e a confecciona tão áspera que aí crucificará sua carne com seus vícios e seus pecados, tão pobre e tão feia que ninguém no mundo a invejará (LE GOFF, 2001, p. 68-69).

O encontro com Cristo na escuta do Evangelho é central para ele. Francisco, afirma Velasco, assume o Evangelho como mestre e busca uma perfeita imitação da vida de Jesus Cristo. Sua relação mística com o Evangelho o lança no mistério de Deus experimentado como amor. Sua compreensão profunda de Deus enquanto Pai floresce na abertura ao outro e numa vida virtuosa que se expressa de forma original. Não em termos de mandamento e proibições, mas de bem-aventurança. A prática das virtudes será fonte de alegria: “A forma de vida enormemente exigente contida nas bem-aventuranças aparece assim ao mesmo tempo como resultado da alegria de quem descobriu o tesouro, a pérola preciosa do reino” (VELASCO, 2001, p. 127).

A pobreza vivida na radicalidade, portanto, tem também um lugar fundamental no itinerário místico de Francisco. Apoiada no seguimento a Cristo pobre, não será alcançada por esforço heroico, mas pelo amor e adoração a uma vida simples. Pobreza será despojamento e vai se referir a todo tipo de riqueza: “à da própria vontade, à do saber e a ciência, à da função que se exerce, até chegar a exigir a expropriação da própria pobreza, relativizada em comparação com o amor e a expropriação de si mesmo” (VELASCO, 2003, p. 67). No bojo dessa mística, a pobreza será vivida tal qual uma exigência advinda do reconhecimento de Deus como Bem supremo:

O reconhecimento de Deus como Deus, Bem supremo, exige do homem deixar de ser o centro, abandonar o espírito de posse e de domínio e adotar a atitude de desprendimento ou deslocamento que, radicalizando até o desprendimento de si mesmo, abre no homem o vazio que será preenchido por Deus (VELASCO, 2001, p. 137).

Essa vivência radical da pobreza que contempla o aniquilamento de si estará presente de maneira muito significativa na mística medieval. A “Senhora santa Pobreza”, louvada e cantada por Francisco como virtude, é, para ele, condição para uma maior abertura a Deus e, por isso também, para uma relação solidária com os mais pobres.

Contudo, o traço mais saliente da mística de Francisco é a sua consciência da fraternidade universal. Sua relação com Deus, vivenciada como imitação de Cristo, leva-o a propor “como programa um ideal positivo, aberto ao amor de todas as criaturas e de toda a criação enraizado na alegria” (LE GOFF, 2001, p. 114). Sua obra-prima lírica, o Cântico do irmão Sol, na qual ele louva o Senhor com todas as suas criaturas, dizendo “Laudato sie, mi signore, cun tucte le tue creature”, expressa essa experiência mística de confraternização fundada, segundo McGinn (2017, p. 92), na crença trinitária em Deus Criador, Redentor e Salvador, este revelado em Jesus Cristo como Senhor e Servo crucificado, e traz como novidade a experiência imediata da presença de Deus no cosmo e em cada um de seus elementos:

seu cântico mostra uma novidade por causa da solidariedade que ele exprime entre a ordem humana e cósmica, e também por causa do modo como transmite uma experiência do mundo como uma harmoniosa e única teofania de Deus […] Francisco apresenta uma mística especificamente cristã da natureza, na qual a presença de Deus é experimentada como luminosamente real e imediata no cosmo como um todo e em cada um de seus elementos, na medida em que refletem algum aspecto da plenitude divina (MCGINN, 2017, p. 94).

4 Ação e contemplação: “a excelência de Marta sobre Maria”

Ajudam também a compreender essa nova relação com o mundo os sermões de Mestre Eckhart (1260-1328), teólogo dominicano e um dos grandes expoentes da mística renana. No contexto da problemática da tensão entre contemplação e ação, que marca a diferença da mística desse momento em relação à monástica, pode ser citado o sermão 86 da obra alemã, conhecido como “A excelência de Marta sobre Maria”. Sem negar a importância do despojamento que faz parte da simbólica do deserto, tão preciosa para a perspectiva monástica, esse sermão ajuda a compreender a dinâmica paradoxal da relação com o exterior que caracterizará a nova mística: a vivência do compromisso amoroso com o mundo por aquele que passa pelo deserto, isto é, que vive um processo de despojamento. Surpreendentemente, na interpretação dessa passagem, que geralmente serve ao enaltecimento da contemplação em oposição à atividade, Eckhart fala sobre a dimensão ativa do desprendimento.

Nesse sermão, Eckhart destaca duas posturas relativas à vida espiritual. A de Maria, sentada aos pés de Jesus, e a de Marta, ocupada em servir o Mestre. Põe em questão o sentido da contemplação e da ação, integrando as duas atitudes num mesmo processo. Referindo-se à passagem do Evangelho de Lucas, capítulo 10, versículos 38‑40, inicia o sermão fazendo a distinção entre as duas atitudes, citando as razões que motivam cada atitude:

Três razões fizeram Maria sentar-se aos pés de Jesus. A primeira era esta: a bondade de Deus tinha preso a sua alma ao Senhor. A segunda era um grande, indizível desejo; ela suspirava por algo, sem saber o quê! O terceiro era o doce consolo e a delícia que ela hauria da palavra eterna que fluía da boca de Jesus.

Também Marta era movida por três razões, que a fizeram movimentar-se e servir ao caríssimo Senhor Jesus. Uma era a sua idade de matrona e o modo de ser empenhada e dedicada ao extremo. […] A outra razão provinha de uma sábia ponderação que sabia orientar a atividade externa para o melhor que o amor possa ditar. O terceiro motivo: a suma dignidade do caro hóspede (ECKHART, 2006, p. 170).

Marta, que por sua idade de matrona tem grande sabedoria de vida, pede ao Senhor que ordene a Maria que a ajude. Suspeitamos, pondera Mestre Eckhart, que Maria estava ali sentada mais por causa do doce sentimento do que por causa do aproveitamento espiritual. Marta, interpreta ele, “temia que Maria ficasse parada neste suave sentimento, sem nenhum progresso” (ECKHART, 2006, p. 172).

A resposta de Jesus, continua ele, não foi em tom de censura a Marta. Ele lhe diz que Maria ainda iria chegar à condição que ela almejava. Três elementos são destacados por Eckhart na resposta de Jesus: o fato de ele chamar Marta duas vezes pelo nome, a preocupação dela e a sua relação com as coisas, e a consideração sobre a “única coisa necessária”.

Jesus, levado por seu eterno saber, chama Marta pelo nome duas vezes. Com isso queria indicar que ela possuía a graça temporal e eterna daquele cujo nome está registrado no livro que é o próprio Verbo Eterno, tal qual aqueles que, testemunha a escritura, tiveram o seu nome pronunciado por Deus: Moisés e Natanael. “Na primeira vez que disse ‘Marta’, demonstra sua perfeição nas obras temporais. Quando pronunciou pela segunda vez o nome ‘Marta’, demonstrou tudo que pertence à bem-aventurança eterna, da qual ela nada carecia” (ECKHART, 2008, p. 128).

Por possuir o bem temporal e eterno, Marta é cuidadosa, isto é, em todos os afazeres se encontra sem impedimentos. Sua preocupação pelas ocupações é a daqueles que estão juntos às coisas e não dentro delas, que realizam seus afazeres sem entrave porque ordenam e dispõem das coisas segundo o exemplo da divina luz. “Pois quem trabalha na luz ascende a Deus livremente e sem mediações: sua luz é seu sustento e seu sustento é sua luz” (ECKHART, 2006, p. 174). “Uma coisa só é necessária”, diz Jesus a Marta, “eu e tu envoltos e unidos pela luz eterna” (ECKHART, 2006, p. 174).

Três são os caminhos para dentro de Deus, ensina Eckhart, o primeiro é procurar a Deus em todas as criaturas, com múltiplo empreendimento (com discernimento interno e não a partir de motivações exteriores) e amor ardente. O segundo caminho é o arrebatamento, o caminho sem caminho. É quando se é elevado “pelo Pai celestial num abraço amoroso, com uma força avassaladora, sem estar ciente disso, num espírito voltado para o alto, acima de todo o intelecto, no poder do Pai celestial” (ECKHART, 2008, p. 130). O terceiro é o que se chama “caminho”; o caminho que já é lar, que é o próprio Cristo, “caminho, verdade e vida”. Nesse caminho somos conduzidos para dentro de Deus pela luz da palavra de Cristo, envolvidos no amor do Espírito de ambos.

No contexto deste terceiro caminho, podemos compreender que a obra operada de maneira ordenada nos dispõe a Deus e se constitui numa mística do serviço. A atitude espiritual ativa de Marta possui uma excelência em relação à atitude contemplativa de Maria, afirma Eckhart, pois a matrona Marta revela, em sua ação, uma vivência ordenada da vontade:

A vida virtuosa possui três pontos relacionados com a vontade. O primeiro é este: renunciar à vontade em Deus, pois é indispensável que se recuse plena e totalmente o que se conhecerá então, seja na recusa ou na aceitação. Há, pois, três tipos de vontade. A primeira é uma vontade sensível, a segunda uma vontade racional e a terceira uma vontade eterna. A vontade sensível ordena instrução, ela quer que ouçamos mestres verdadeiros. A vontade racional consiste em que tomemos pé em todas as obras de Jesus Cristo e dos santos, o que significa que palavra, conduta e operação sejam ordenadas, de maneira igual, ao que há de mais elevado. Quando tudo isso for cumprido, então Deus irá conceder outra coisa ao fundo da alma: é a vontade eterna, com o mandamento amoroso do Espírito Santo. Então a alma diz: “Senhor, fala em mim o que é a tua vontade eterna”. Se a alma se satisfizer assim com o que dissemos antes, e se isso agradar a Deus, então o Pai amado pronunciará sua palavra eterna na alma (ECKHART, 2008, p. 132).

Maria, aos pés de Jesus, assentada pelo prazer e pela doçura, ainda não era a Maria que estava destinada a ser, “um corpo bem exercitado, obediente a uma alma sábia”, aquela que, tendo ouvido a Jesus e aprendido a viver, depois da ressurreição do filho e a recepção do Espírito Santo, pôr-se-ia a servir e ensinar.

Portanto, a maturidade espiritual rumo a uma vida intensiva de fé, a uma experiência direta de Deus, para além das mediações é, segundo Eckhart, caminho de integração entre contemplação e ação. Uma postura não exclui a outra. A contemplação sem ação pode paralisar o crescimento espiritual; a ação sem a contemplativa entrega de si à vontade divina, por sua vez, será apenas esforço para a expiação de culpas ou para afastar o medo do castigo eterno. A verdadeira bem-aventurança é, portanto, fruto de uma vida de contemplação na ação.

5 Aniquilamento e nobreza: sob a influência do Areopagita

Para Mestre Eckhart, a pobreza, assumida de forma radical, como aniquilamento, é também central. A nobreza do humano é uma condição alcançada no processo de aniquilamento, isto é, um processo que implica desprender-se de tudo que significa segurança, para chegar à liberdade perfeita daquele para quem uma única coisa é necessária: Deus. O homem nobre, define ele, invertendo o sentido mundano de nobreza, é aquele que “partiu para uma terra distante, a fim de tomar posse de um reino, e regressou” (ECKHART, 2006, p. 90); é aquele que avança no caminho do desprendimento, degrau a degrau, até o limite que implica despojar-se da própria imagem humana para assumir a imagem divina; é quem tem o Filho de Deus no fundo da alma como uma fonte divina. Sai do conforto e da proteção da casa onde se pode contar com o “leite” da mãe, aparta-se dela, distancia-se do seu colo e “corre a buscar, pressuroso, a doutrina e o conselho de Deus e da sabedoria divina, dando as costas à humanidade e voltando o rosto para Deus, deixando o regaço da mãe e sorrindo para o pai” (ECKHART, 2006, p. 92).

Os primeiros degraus no caminho para a santidade, para Eckhart, são aqueles em que se pode contar com o exemplo das pessoas boas e santas, a proteção da mãe (a Igreja) e a segurança das mediações que a vida de fé apoiada na instituição oferece. A maturidade espiritual, no entanto, na perspectiva mística, supõe a disposição para ascender a outros degraus.

O terceiro degrau é aquele em que se experimenta alegria, doçura e bem-aventurança na profunda união de amor com Deus, de tal modo que aquilo que é alheio e dessemelhante causa aborrecimento. Este é, segundo a perspectiva desse místico, um estágio de risco, pois as delícias dessa experiência podem, fazendo a pessoa pensar que já se acha numa atitude espiritual suficiente, paralisar o processo de amadurecimento da vida espiritual.

No quarto degrau, o maior crescimento no amor e na fixação em Deus promove a disposição para “enfrentar com vontade e gosto, com sofreguidão e alegria, toda espécie de provação, de tentação, de contrariedade e de padecimento” (ECKHART, 2006, p. 92). O quinto degrau é o da paz interior. Este estágio de aprofundamento espiritual é aquele em que se descansa “tranquilamente na riqueza e na superabundância da suprema e inefável sabedoria” (ECKHART, 2006, p. 92).

O coroamento desse caminho místico se dá, explica Eckhart, no sexto degrau, que consiste “no despojar-se da imagem (humana) e no revestir a imagem da eternidade divina, pelo esquecimento total e perfeito da vida transitória e temporal, de tal modo que, feito filho de Deus, e atraído por Deus, o homem se transmute em imagem de Deus” (ECKHART, 2006, p. 93).

Para ser um “homem nobre”, é preciso “partir”, “apartar-se de todas as imagens e de si mesmo, e distanciar-se e desassemelhar-se de tudo isso, se é que realmente quer e deve acolher o Filho e tornar-se filho no seio e no coração do pai” (ECKHART, 2006, p. 94). O homem nobre é aquele que, com tudo o que é e tem, sujeita-se e obedece a Deus; “levantando os olhos ao céu, contempla a Deus e não o que é seu”. “Convém saber”, continua Eckhart, “com efeito, aqueles que conhecem a Deus sem véu, conhecem ao mesmo tempo as criaturas” (ECKHART, 2006, p. 95).

O despojamento de tudo e de si mesmo que se dá nesse “processo negativo” – o qual implica retirar aquilo que recobre o mais essencial – possibilita, ao homem que partiu, regressar. Tendo contemplado a Deus sem véu, o homem nobre conhece que Dele vem o ser de toda a criatura, pois “Deus dá, primeiro, o ser a toda criatura e, depois, no tempo, mas sem tempo, (dá) a cada um em particular tudo o que lhe (isto é, ao ser) pertence” (ECKHART, 2006, p. 97). Vê-se aqui, claramente, que a referência à Teologia Mística de Dionísio Areopagita foi fundamental na constituição da mística medieval.

A expressão “Teologia Mística” remonta à obra de Pseudo-Dionísio, o Areopagita, escritor monástico que viveu por volta de 500 d.C., provavelmente na Síria, a qual teve grande influência sobre o Ocidente latino. Além de cunhar o termo “Teologia Mística”, deu expressão sistemática a uma visão dialética da relação de Deus com o mundo que foi fonte dos sistemas especulativos por pelo menos mil anos. Nesse tratado, “místicas” são revelações dos mistérios simples, absolutos e imutáveis da teologia revelados na treva superluminosa do silêncio que ensina ocultamente. Revelações a que se chega quando se deixa de lado “as sensações, as operações intelectuais, todas as coisas sensíveis e inteligíveis, tudo o que não existe e que existe” para unir-se com Aquele que está acima de todo o ser e de todo conhecimento num abandono irrestrito, absoluto e puro (MARIANI, 2009, p. 362-363).

Segundo Pseudo-Dionísio Areopagita, o acesso ao “princípio supernatural”, se dá mediante a remoção. Para ver através da cegueira e da ignorância, e para conhecer o princípio superior à visão e ao conhecimento, explica Dionísio, é preciso ir removendo todas as coisas “do mesmo modo pelo qual aqueles que modelam uma bela estátua aplainam-lhe os impedimentos que poderiam obnubilar a pura visão de sua arcana beleza, sendo capazes de mostrá-la plenamente, mediante remoção” (PSEUDO-DIONÍSIO AREOPAGITA, 2005, p. 21). A teologia ou teosofia, sabedoria de Deus, implica uma dialética ascendente que envolve afirmações e negações que, para ele, “devem ser louvadas com procedimentos contrários”:

Com efeito, afirmamos, quando partimos dos princípios mais originários e descemos através dos membros intermédios às últimas coisas; no caso das negações, todavia, removemos tudo, quando subimos das últimas coisas às mais originárias, para conhecer a ignorância escondida em todos os seres por todas as coisas cognoscíveis, e para ver a treva supernatural escondida por todas as luzes presentes nos seres (PSEUDO-DIONÍSIO AREOPAGITA, 2005, p. 21-22).

Dionísio vai mostrar que a relação com Deus absolutamente transcendente implica o êxtase operado através do procedimento da negação (remoção), com a finalidade última da união transformadora (divinização) pelo amor que é Deus, absolutamente transcendente e totalmente presente em toda a criação. Mística é, para ele, qualidade da teologia, um tipo de sabedoria de Deus na qual penetram os iniciados que se dispõem a despojar-se do próprio saber e, abandonando-se de forma irrestrita, absoluta e pura, deixam-se conduzir para o alto e viver Naquele que a tudo transcende, unindo-se ao princípio superdesconhecido segundo o melhor de suas faculdades, mas conhecido além da inteligência (PSEUDO-DIONÍSIO AREOPAGITA, 2005, p. 18).

A Idade Média tardia vai reler Dionísio, enfatizando, no itinerário que leva ao encontro do Mistério, o processo de despojamento ontológico pelo qual necessita passar nossa humanidade. O acolhimento da verdade inefável de Deus exige, segundo escritos desse período, o conhecimento dos limites da inteligência e da vontade próprios da condição humana. Uma literatura mística se afirma e se desenvolve como expressão da busca pelo divino dentro da alma e como experiência de unidade com Deus, unio mystica. Claramente influenciada por Dionísio Areopagita, essa literatura anuncia que no fundamento de todo esforço de falar sobre Deus existe uma experiência indizível a que se chega pelo despojamento de tudo, inclusive de si mesmo. No despojamento até o limite do aniquilamento de si, o místico experimenta um grande esvaziamento que o capacita para a acolhida da verdade de Deus, acolhida esta que transforma seu pensar e seu querer.

6 Mística medieval e poesia trovadoresca: “mulheres trovadoras de Deus”

O tema do amor infinito, maior que tudo, ocupou, portanto, um lugar importante na mística medieval. Procurou-se uma maneira de falar sobre esse imenso amor misericordioso de Deus que, vindo ao encontro do humano, opera na alma (que é o princípio transcendente do humano) um êxodo, uma saída de si, uma transformação ontológica que, divinizando-a, capacita-a para o encontro com o mistério. Foi na poesia trovadoresca que se encontraram os recursos de expressão para essa experiência do amor que, segundo muitos místicos e místicas, não achava lugar na linguagem.

De fato, afirma Rougemont, observa-se, entre a mística e a poesia trovadoresca, mais do que uma analogia de palavras: pode-se verificar uma relação entre essas duas realidades, a realidade da paixão amorosa cantada pelos trovadores e a da transformação de amor relatada pelos místicos (ROUGEMONT, 1999, p. 127). No centro das cantigas de amor dos trovadores, existe um amante que se entrega de corpo e alma a uma paixão incontrolável e ao dedicado serviço amoroso à mulher amada, uma dama, em geral inatingível por estar espacial ou socialmente inacessível (BARROS, 2008). A fidelidade a esse amor impossível, exaltada pela poesia trovadoresca, faz ver a dimensão transcendente do amor, livre dos condicionamentos naturais (do encontro genital) e dos limites institucionais (do casamento). O trovador exalta o amor casto que é Eros supremo, que transporta a alma para a união luminosa além desta terra (ROUGEMONT, 1999, p. 64). Canta o amor infinito que transforma a vida porque promove uma ascese do desejo. Embora esteja voltado a um objeto inacessível, o amor cortês supõe, por outro lado, uma recompensa suprema, uma grande alegria (joy) advinda da descoberta do amor sem fim, pelo impedimento da posse do amado. O amor puro alimenta indefinidamente o desejo e engendra um aperfeiçoamento interminável. O sofrimento pela paixão jamais satisfeita é, ao mesmo tempo, alegria de viver o amor na liberdade, a salvo do declínio e do cansaço.

Do mesmo modo, no paradoxo da experiência do desejo dirigido a Deus – Mistério Santo, amado indisponível à posse do amante –, o místico, a mística, descobre também a transcendência do amor no processo de ascese do desejo. A mística é também relato da transformação operada pela busca do amor infinito, que, em sua transcendência, é maior do que tudo o que se pode pensar ou querer. Tanto a mística quanto a cortesia vão se referir a um amor faminto, desejante, que não pode ser saciado. Amor que é dor da distância, mas também alegria, porque traz como fruto a “liberdade perfeita”.

No contexto da relação entre mística e poesia trovadoresca, informa McGinn, destacaram-se algumas mulheres, que começam, depois de 1200, a assumir um lugar proeminente na tradição mística, possível, nesse momento, graças ao surgimento de novas formas de cooperação entre homens e mulheres na busca por uma vida apostólica e um conhecimento amoroso de Deus. Acrescenta-se, também, vinculado a essa nova relação entre gêneros no âmbito da mística, o aparecimento de novas formas de linguagem associadas ao uso da língua vernácula. Hagiografias, visões e também o uso da poesia para exprimir a experiência mística ganharam novo significado:

O latim estava, quando muito, semivivo na Idade Média – nunca era a língua aprendida primeiro, vivia ligado a uma elite cultural dominada por homens, e que era regulado por modelos herdados de propriedade linguística que tornavam difícil a inovação, embora não fosse impossível. As línguas vernáculas que estavam começando a se tornar línguas cultas no pleno sentido por volta de 1200 ofereciam, ao contrário, notável potencial para uma inovação criativa (MCGINN, 2017, p. 42).

A Minne-mystik ou “mística cortesã”, fenômeno próprio dessas novas condições, vai combinar a mística dos comentários monásticos ao Cântico dos Cânticos com os temas do fin’amour cortesão, possibilitando um novo aprofundamento. As beguinas, mulheres com novo estilo de vida religiosa não conventual, estão entre os autores exemplares desses escritos místicos que têm como traço característico o caráter ao mesmo tempo especulativo e experimental.

Nos escritos dessas “trovadoras de Deus”, segundo Épiney-Burgard e Zum Brunn (2007), o simbolismo do amor cortês se funde à expressão metafísica do amor a Deus, graças à convivência com a cultura profana e religiosa que o ambiente urbano onde vivem lhes proporciona. As beguinas são mulheres de origem nobre ou burguesa que viviam em comunidades, sob a orientação de uma mestra e com o compromisso de uma vida de oração e austeridade. Sobreviviam do próprio trabalho: tecelagem, bordado, costura, ensinamento de crianças e serviços de damas idosas. Eram adeptas do evangelismo, buscavam conhecer textos bíblicos na sua literalidade, e valorizavam a liberdade de pregação, o amor à pobreza, a contestação do mundo e o estilo de vida mais que a doutrina.

O ideal proposto por essas místicas é o da “alma nobre”, identificada com o cavaleiro que aceita todas as provas impostas por sua dama, como na novela cortesã. Deus é a Dama Amor, “amor de longe”, almejado por desejo profundo e às vezes violento, objeto de amor impossível de se possuir. Para algumas mulheres do século XIII, afirma McGinn:

o anseio parece tornar-se mais importante do que a posse; quer dizer, em alguns casos, a fruição do amor vem residir na paradoxal não fruição do contínuo anseio pelo Amado. […] em certo número de mulheres místicas […] há uma fusão paradoxal de estados na qual a ausência é presença e vice-versa (MCGINN, (2017, p. 259).

Para Marguerite Porete (1260-1310), uma das beguinas destacáveis desse período, o Fino Amor é o Espírito Santo, Deus que habita a alma despojada de tudo, até das faculdades de pensar e de querer, faculdades fundamentais que determinam o ser. É ele, canta a Alma aniquilada em sua obra O espelho das almas simples e aniquiladas e que permanecem somente na vontade e no desejo do Amor[5], que a faz encontrar os versos da canção com os quais pode louvar seu bem-amado, seu Amor de longe, aquele que permanecerá, em sua transcendência, sempre inacessível às possibilidades humanas, inalcançável pela inteligência e pela vontade. Aquele do qual nada se sabe dizer, mas de cuja bondade não se pode deixar de falar:

Amor me fez, por nobreza,

Esses versos de canção encontrar.

Ela é da Deidade pura,

Sobre a qual a Razão não sabe falar,

E um amado

Que tenho, sem mãe,

Que proveio

De Deus Pai,

E de Deus Filho também.

Seu nome é Espírito Santo,

Com o qual tenho no coração tal união,

Que me faz viver na alegria.

Esse é o país da nutrição

Que o amado dá se o amamos.

Nada lhe quero pedir,

Pois grande seria minha maldade.

Devo, sobretudo, confiar-me

Ao amor de tal amante.

(PORETE, 2008, p. 200)

O livro de Marguerite Porete constitui uma alegoria mística sobre o caminho que conduz a alma à união perfeita com seu criador e Senhor e se estrutura como um diálogo em que os principais interlocutores são o Amor, a Razão e a Alma aniquilada personificados.

Deus, para Marguerite Porete, “trovadora de Deus”, é amor cortesia que com grande delicadeza transforma a alma pela autocomunicação de seu maior tesouro, a liberdade perfeita. Aniquilando-se, reconhecendo-se nada, a alma amorosa de Deus se abre para ter sua razão e vontade transformadas. De Deus recebe mais saber do que o contido nas escrituras, mais compreensão do que a que está ao alcance da capacidade humana. A alma, sendo nada, possui tudo e não possui nada, vê tudo e não vê nada, sabe tudo e não sabe nada. Recebida gratuitamente de Deus, a liberdade perfeita é conquistada pela alma, num itinerário doloroso que implica o desprendimento de tudo o que representa alguma segurança: mandamentos, virtudes, conselhos, natureza, espírito, vontade e desejo, o qual é o grande motor que alavanca a alma para o encontro com a Deidade. Para ela, a alma que não se dispõe a perder sua vontade não está preparada para falar à “Dama Divino Amor” em sua câmara secreta. A bem-amada é aquela que não teme perda nem ganho, senão somente pelo bom prazer de Amor, pois, de outro modo, ela encontraria seu próprio interesse e não o dele (MARIANI; AMARAL, 2015, p. 93).

Por suas ousadas aspirações espirituais vivenciadas fora de controle institucional, essas mulheres foram colocadas sob suspeita, pois revelaram em seus escritos o potencial crítico da mística. A experiência de Deus como mistério indisponível, combinada à percepção do limite da condição humana diante da realidade divina e a impossibilidade de abarcá-lo, aparece nesses escritos como uma fina percepção da nobreza que se adquire através da humildade e do aniquilamento, e oferece clareza em relação à relatividade de todas as mediações que servem de amparo nesse caminho humano de busca por Deus, mas que acabam sendo, muitas vezes, transformadas em segurança de salvação.

Nos relatos encontramos descrições de processos que implicam o atravessamento das mediações: acolhimento, submissão e posterior superação de todo recurso oferecido pelas instituições como formas de relação com Deus, em favor de uma proximidade maior. Isso quer dizer que Deus, em seu amor misericordioso, opera na alma (que é o princípio transcendente do humano), um êxodo, uma saída de si, uma transformação ontológica que a capacita para o encontro, isto é, para a união mística com o mistério. O centro da experiência mística é a união íntima com o divino (MARIANI; AMARAL, 2015, p. 89).

No horizonte dessa mística está, portanto, a união com Deus, que transforma a alma para uma relação livre com o mundo, relação nem sempre aceita e compreendida pelas instituições religiosas. Marguerite Porete foi condenada à fogueira pela incompreensão de sua obra entre as pessoas de religião, apesar de ter sido aprovada por importantes representantes da teologia de seu tempo[6]. Morreu queimada em Paris, no dia 1º de junho de 1310, impressionando a assistência comovida, conforme o testemunho das crônicas da época, por seu silêncio e pelos sinais de penitência, nobreza e devoção.

Considerações finais

Olhando para o florescimento da mística na Idade Média tardia, percebe-se que esse não foi tempo de trevas como julgaram os iluministas. Muita inspiração espiritual se capta na tradição mística desse período, que já anuncia a necessidade de uma “mística de olhos abertos” (conforme denomina Metz, 2013) que se desenvolverá no ocidente, posteriormente, com o advento da modernidade.

O resgate do valor da pobreza evangélica, o esforço de harmonizar contemplação e ação, a valorização de uma racionalidade ampla, intuitiva poética, a dimensão crítica provocada pela experiência de intimidade com Deus e muitos outros elementos podem ser encontrados no estudo de textos de homens e mulheres desse período.

Ceci M. C. Baptista Mariani. PUC Campinas. Texto original português.

Referências

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MARIANI, C. M. C. B.; AMARAL, M. J. C. A mística como crítica nas narrativas de mulheres medievais. Revista de Cultura Teológica, São Paulo, v. 23, p. 85-107, jul./dez. 2015.

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[1] Sobre a noção conciliar de revelação, vale conferir a obra de J. B. Libanio, Teologia da revelação a partir da modernidade, 1992.

[2] A obra de McGinn, dedicada à história e teologia da mística cristã ocidental, foi publicada em quatro volumes. Os dois primeiros, já traduzidos em português, foram publicados pela editora Paulus. Estudam o primeiro grande período da mística cristã até o século XII, o terceiro volume compreende o período posterior até o século XVI, de florescimento das “escolas” clássicas de mística. O último volume é sobre a crise da mística, os desafios internos e externos enfrentados desde o século XVI até os dias de hoje.

[3] O presente verbete é consagrado a alguns autores da mística latina e necessita ser completado com o estudo de outros autores importantes desse período fecundo da história da mística cristã.

[4] É referência importante para a compreensão da transformação filosófica-teológica desse momento a figura da Pedro Abelardo. A este propósito, é interessante o trabalho em língua portuguesa de Orlando Vilela, O drama Heloísa Abelardo.

[5] Tradução brasileira de Sílvia Schwartz, publicada pela Editora Vozes.

[6] O livro de Maguerite foi, antes da sua primeira condenação em 1306, avaliado e aprovado por três nomes importantes, representantes dos grandes grupos que participavam das discussões teológicas da época: um frade menor, um monge cisterciense e um mestre em teologia da Universidade de Paris. O texto da aprovação figura à maneira de epílogo nos manuscritos das versões latina e italiana e a modo de prólogo na versão inglesa.