Moral Social

Sum√°rio

1 Evangelho: fonte da preocupação social da Igreja

2 O ensinamento social da Igreja

3 Princípios permanentes

4 √āmbitos de aplica√ß√£o

5 A solidariedade como proposta ética

6 Os direitos humanos como um desafio urgente

7 Uma releitura da opção pelos pobres

8 Referências Bibliográficas

 1 Evangelho: fonte de preocupação social da Igreja

¬†A Sagrada Escritura √© a alma da teologia (Dei Verbum, n.24), √© a fonte de inspira√ß√£o do pensamento social. Dela fluem as interpela√ß√Ķes para os grandes temas da atualidade social; justi√ßa, direitos humanos, a fraternidade e a solidariedade. Jesus e sua mensagem, o Reino de Deus, s√£o o ponto de partida e de chegada (Mc 1, 15; Mt 5: 3-12). O amor (√°gape) √© o conceito mais importante (cf. 1Cor 13) e a regra de ouro da moral social da Igreja: ‚ÄúAssim, em tudo, fa√ßam aos outros o que voc√™s querem que eles lhes fa√ßam; pois esta √© a Lei e os Profetas‚ÄĚ (Mt 7,12; Lc 6,31). O Evangelho deve ser anunciado no mundo do trabalho, da economia, da pol√≠tica, da cultura, da fam√≠lia. Todas estas realidades s√£o parte da vida humana e, portanto, s√£o alcan√ßadas pela salva√ß√£o trazida por Cristo.

A experiência do amor cristão torna-se compromisso por amor; a fé busca a expressão ética. Isto é afirmado claramente na Carta de Tiago:

De que adianta, meus irm√£os, algu√©m dizer que tem f√©, se n√£o tem obras? Acaso a f√© pode salv√°-lo? Se um irm√£o ou irm√£ estiver necessitando de roupas e do alimento de cada dia e um de voc√™s lhe disser: ‚ÄėV√° em paz, aque√ßa-se e alimente-se at√© satisfazer-se‚Äô, sem por√©m lhe dar nada, de que adianta isso? Assim tamb√©m a f√©, por si s√≥, se n√£o for acompanhada de obras, est√° morta (Tg 2,14-17; cf. 1 Jo 4,19-21).

A experi√™ncia do amor se faz solicita√ß√£o e busca de configura√ß√£o de¬† uma sociedade justa, onde todos est√£o inclu√≠dos para participar em sua organiza√ß√£o e¬† desfrutar de bem-estar. O social forma parte essencial do ser humano e, por isso, com toda a raz√£o, os bispos latino-americanos declararam: ‚Äúo nosso comportamento social √© uma parte integrante do nosso seguimento de Cristo‚ÄĚ (Puebla, n.476).

A este respeito, a par√°bola do Bom Samaritano (Lc 10,25-37; Mt 22,34-40; Mc 12,28-31) √© muito esclarecedora. O escriba ou o jurista pergunta a Jesus ‚Äúquem √© o meu pr√≥ximo?‚ÄĚ, porque n√£o se deve cometer erros neste ponto em que est√° em jogo a vida eterna.

A resposta de Jesus √© surpreendente porque n√£o d√° uma defini√ß√£o te√≥rica do pr√≥ximo, n√£o requer ‚Äď ao estilo grego ‚Äď um amor universal pela humanidade, mas mostra atrav√©s da par√°bola, o procedimento concreto de amor aut√™ntico ao pr√≥ximo. Ou seja, a Jesus n√£o importa perguntar quem ele √©, ou qual sua nacionalidade ou confiss√£o, mas sim mostrar que todo aquele que precisa da nossa ajuda √© nosso pr√≥ximo e n√≥s somos o pr√≥ximo dele.

A partir da par√°bola, podem ser tiradas as seguintes conclus√Ķes √©ticas sobre o amor crist√£o:

a) A ruptura no conceito vigente de pr√≥ximo. A pergunta inicial do perito da lei presumia uma delimita√ß√£o excludente na categoria de pr√≥ximo (at√© quem chega a minha obriga√ß√£o de amar? ou quem est√° inclu√≠do no conceito de pr√≥ximo?). Jesus recusa-se a responder esta quest√£o e sublinha que o pr√≥ximo √© aquele que vem ao nosso encontro no momento particular e concreto da vida di√°ria. O conceito crist√£o de pr√≥ximo √© o resultado da hist√≥ria e n√£o o seu ponto de partida. Em outras palavras, Jesus n√£o define o conceito de pr√≥ximo, mas descreve a a√ß√£o pela qual se faz do outro um pr√≥ximo. Em nossa linguagem cotidiana, a palavra ‚Äúpr√≥ximo‚ÄĚ tem o sentido geral de ‚Äúvizinho‚ÄĚ ou ‚Äúfulano‚ÄĚ, um significado abstrato, passivo e neutro. Na par√°bola, o conceito de pr√≥ximo est√° relacionado a uma a√ß√£o din√Ęmica, comprometedora e hist√≥rica. O pr√≥ximo n√£o √© apenas outro, mas aquele que eu torno um outro relevante e significativo; fazer do outro, atrav√©s de uma a√ß√£o concreta, o meu pr√≥ximo.

b) O critério de compaixão. A descrição da ação de proximidade não é definida pela presença (o sacerdote e o levita estavam presentes), mas pela capacidade de se compadecer frente a necessidade do outro. Só quem teve compaixão (padecer com) é identificado por Jesus como alguém que se comportou como próximo. O doutor da lei perguntou: quem é o meu próximo? E Jesus responde com outra pergunta: a quem você tratou como próximo? Ou seja, o critério fundamental de proximidade se define a partir das necessidades do outro. Portanto, o próximo não é definido pela mera presença, mas através da ação de acudir o outro que é um necessitado.

c) A pr√°tica do amor. A capacidade de se compadecer frente as necessidades do outro faz com que o amor n√£o se manifeste apenas atrav√©s de sentimentos e palavras, mas tamb√©m ‚Äď e especialmente ‚Äď em fatos concretos. O samaritano se preocupou pelo ferido: ele se aproximou, tratou suas feridas, derramando nelas azeite e vinho, colocou-o sobre o seu pr√≥prio animal, levou-o para uma hospedaria e cuidou dele. E a resposta de Jesus foi: ‚Äúfa√ßa o mesmo‚ÄĚ e ‚Äúfa√ßa isso e viver√°‚ÄĚ. Jesus n√£o estava interessado no desenvolvimento te√≥rico-legalista da delimita√ß√£o do conceito de pr√≥ximo, pois urgia a pr√°tica concreta do amor diante da necessidade do outro.

d) Amor sem limites. A verdadeira compaix√£o leva √† radicalidade na pr√°tica do amor. Esta radicalidade √© mostrada na ajuda desinteressada do samaritano diante do desvalido, porque, para al√©m das divis√Ķes nacionais e de culto, o outro est√° ferido. A vida de Jesus √© o exemplo desse amor sem limites, √© mediante sua pr√≥pria vida que a prop√Ķe como um modelo de servi√ßo aos outros.

e) O necessitado como referente prim√°rio. O doutor da lei pergunta pelo objeto do amor (o conhecimento te√≥rico: a quem eu devo amar?) enquanto Jesus responde em termos de sujeito do amor (a realiza√ß√£o pr√°tica de como se deve amar). A resposta de Jesus coloca o sujeito na mesma posi√ß√£o daquele que padece a necessidade e, a partir dessa situa√ß√£o de abandono, levanta a quest√£o: o que posso fazer? √Č precisamente a capacidade de compaix√£o que o torna sens√≠vel √†s necessidades do outro e leva a uma pr√°tica do amor. O necessitado torna-se a medida espec√≠fica de um amor sem limites,¬† express√£o e verifica√ß√£o do amor a Deus.

Jesus faz do amor ao outro uma pergunta altru√≠sta (levantar a quest√£o a partir da necessidade do outro) e n√£o uma observa√ß√£o egoc√™ntrica (como eu posso ajudar o outro a partir de minha situa√ß√£o confort√°vel de n√£o necessitado). Portanto, a justi√ßa tem a sua origem em Deus. O amor, a verdade e a justi√ßa s√£o uma unidade em Deus. ‚ÄúO amor ‚Äď caritas ‚Äď √© uma for√ßa extraordin√°ria, que impele as pessoas a se envolverem com coragem e generosidade, no campo da justi√ßa e da paz‚ÄĚ (Caritas in veritate n.1). O amor ganha forma operativa na justi√ßa. Se, por um lado, a justi√ßa n√£o pode ser separada da caridade (Populorum progressio n.22), por outro lado, √© o primeiro caminho da caridade: reconhecer e respeitar os direitos dos indiv√≠duos e dos povos! (Caritas in veritate n.6). A justi√ßa que brota do amor de Deus √© o fundamento da justi√ßa social e da op√ß√£o pelos marginalizados, indefesos e exclu√≠dos da sociedade.

2  O ensinamento social da Igreja

O Ensinamento Social da Igreja (Doutrina Social da Igreja) √© a elabora√ß√£o, de forma sistem√°tica, da preocupa√ß√£o do Magist√©rio ¬†com os problemas sociais,¬† explicitando as obriga√ß√Ķes sociais. Ou seja, o dever crist√£o de cooperar com a constru√ß√£o de um mundo humano e justo (Gaudium et Spes, n.34, 43, 72; Octogesima Adveniens, n.24).

O documento inaugural √© a enc√≠clica Rerum Novarum do papa Le√£o XIII, publicada em 15 de maio de 1891. √Č a primeira vez que um documento do Magist√©rio √© totalmente dedicado √† denominada ‚Äúquest√£o social‚ÄĚ. A Igreja se volta para os problemas que afligem aos pobres. Seu contexto √© o de uma sociedade profundamente transformada pela Revolu√ß√£o Industrial: revolu√ß√£o socioecon√īmica, com o surgimento e consolida√ß√£o da ind√ļstria; pol√≠tica, por meio do fortalecimento dos Estados-na√ß√£o; cient√≠fica, atrav√©s do aprofundamento do conhecimento aliado √† t√©cnica; filos√≥fica, fundada no pensamento da raz√£o ilustrada e na emerg√™ncia da subjetividade. No final do s√©culo XIX, a Igreja se encontra frente ao capitalismo e ao socialismo marxista.

Lista dos principais documentos da Doutrina Social da Igreja (DSI) em ordem cronológica:

Rerum Novarum (RN): Le√£o XIII de 1891.

Quadragesimo anno (QA): Pio XI, 1931.

Radiomensagem A solennità: Pio XII de 1941.

Mater et Magistra (MM): Jo√£o XXIII, 1961.

Pacem in Terris (PT): Jo√£o XXIII, 1963.

Constituição Pastoral Gaudium et Spes: Concílio Vaticano II, 1965.

Declaração Dignitatis Humanae: Concílio VaticanoII, 1965.

Populorum Progressio (PP): Paulo VI de 1967

Octogesima adveniens (OA): Paulo VI 1971.

Justiça no mundo: Sínodo dos Bispos, 1971.

Sollicitudo Rei Socialis (SRS): Jo√£o Paulo II, de 1987.

Laborem Exercens (LE): Jo√£o Paulo II de 1981.

Centesimus Annus (CA): Jo√£o Paulo II, de 1991.

Caritas in veritate (CV): Bento XVI: 2009.

Compêndio da Doutrina Social da Igreja (CSDC): Conselho Pontifício de Justiça e Paz, 2004.

Na América Latina e no Caribe, os documentos das Assembleias da Conferência do Episcopado Latino-americano (CELAM) em Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) e Aparecida (2007) oferecem elementos para o pensamento social. São textos caracterizados pelo profetismo, pela opção preferencial pelos pobres, pela defesa e a promoção da dignidade humana. A condição fundamental da verdadeira libertação é a superação de todas as formas de escravidão. O Evangelho deve iluminar o compromisso pela libertação de cada homem e de todos os homens.

O Documento de Aparecida desenvolveu orienta√ß√Ķes para uma agenda social (n.347-546.): globaliza√ß√£o da solidariedade e da justi√ßa, o compromisso com os novos rostos de Cristo (moradores de rua, imigrantes, doentes, dependentes qu√≠micos, prisioneiros); compromisso com a defesa da fam√≠lia e da vida humana (inf√Ęncia, juventude, idosos, mulheres); a necessidade de uma pastoral da comunica√ß√£o social; a presen√ßa mais eficaz e prof√©tica na pol√≠tica; compromisso de solidariedade com os povos ind√≠genas e afrodescendentes. A teologia da liberta√ß√£o tamb√©m oferece uma contribui√ß√£o inestim√°vel para a reflex√£o e a pr√°xis social dos crist√£os.

3 Princípios permanentes

¬†Ao longo das v√°rias ‚Äúenc√≠clicas sociais‚ÄĚ surgidas desde a Rerum Novarum at√© os dias atuais ‚Äď e apesar das mudan√ßas que ocorreram durante esse mesmo per√≠odo ‚Äď se repetem um conjunto de princ√≠pios √©ticos que formam a ess√™ncia do pensamento social da Igreja.

Primeiro, encontramos a afirma√ß√£o solene da sagrada dignidade do ser humano, de cada homem e mulher. O n√ļcleo da antropologia b√≠blica √© a semelhan√ßa do ser humano o seu criador (Gn 1,26-28; cf. Sab 2,23; Eclo 17,3). E, como imagem e semelhan√ßa de Deus, se revela de maneira perfeita e completa na pessoa de Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem (2 Cor√≠ntios 4,4; Col 1,15).

Esta dignidade √© a raiz dos direitos humanos e deve ser proclamada e defendida contra todos os tipos de agress√£o. Portanto, somente o reconhecimento da dignidade humana √© condi√ß√£o de possibilidade de uma sociedade justa. Neste sentido, o verdadeiro progresso √© entendido como um desenvolvimento integral da transi√ß√£o de condi√ß√Ķes ‚Äúmenos humanas para condi√ß√Ķes ‚Äúmais humanas‚ÄĚ; ou seja, o desenvolvimento aut√™ntico n√£o √© medido apenas, nem de maneira privilegiada, pela quantidade, mas especialmente pela qualidade; e isso significa o dever de solidariedade, de justi√ßa social e caridade universal e internacional (Mater et Magistra n.97-103; Pacem in Terris n.123; Populorum Progressio n.65; Laborem Exercens n.15; Sollicitudo Rei Socialis n.44). ‚ÄúA f√© crist√£ se ocupa do desenvolvimento contando apenas com Cristo, a quem deve fazer refer√™ncia toda a aut√™ntica voca√ß√£o para o desenvolvimento humano integral‚ÄĚ (Caritas in veritate n.18).

A exig√™ncia do bem comum √© uma das principais chaves da √©tica social, porque as suas exig√™ncias s√£o o crit√©rio da justi√ßa social; o bem comum √© entendido como o conjunto das condi√ß√Ķes de vida social com que os homens e as mulheres, as fam√≠lias, as associa√ß√Ķes e os povos podem alcan√ßar, com maior plenitude e facilmente, a sua pr√≥pria realiza√ß√£o. No princ√≠pio da equidade ‚Äď o cuidado especial para os mais vulner√°veis na sociedade ‚Äď est√° inclu√≠do no princ√≠pio do bem comum, de modo que o bem de todos tem um correspondente privilegiado (Rerum Novarum n.24, 25; Quadragesimo Anno n.110; Mater et Magistra n.65; Pacem in Terris n.53-66; Gaudium et spes n.74; Sollicitudo rei socialis n.42, 43).

O princípio da subsidiariedade enfatiza a dignidade e a responsabilidade do indivíduo e dos organismos intermediários, evitando o individualismo liberal e o estatismo totalitário, porque favorece a intervenção do Estado para o bem comum, facilitando a iniciativa do indivíduo e do grupo como um contributo para a comunidade humana (Rerum novarum n.26; Quadragesimo anno n.76-80; Mater et Magistra n.51-58).

O princ√≠pio da destina√ß√£o universal dos bens prevalece sobre o direito de propriedade, porque √© a tradu√ß√£o do bem comum no campo socioecon√īmico (Rerum Novarum n.16; Quadragesimo Anno n.45-50; Populorum Progressio¬† n.23-24) ‚ÄúDeus destinou a terra e tudo o que ela cont√©m para uso de todos os homens e todos os povos (Gn 1,28-29), de modo que os bens criados devem ser distribu√≠dos equitativamente a todos, de acordo com a regra da justi√ßa, insepar√°vel da caridade‚ÄĚ (Gaudium et Spes n.69). O direito de acesso universal de todos ao uso dos bens deve ser equitativamente garantido para cada indiv√≠duo (Centesimus Annus n.6). √Č um dever social grave e urgente conduzi-los √† sua finalidade (Populorum Progressio n.22).

Reconhece-se o direito à propriedade privada, incluindo os meios de produção, mas dentro do contexto do princípio primário da destinação universal dos bens, uma vez que todos os outros direitos lhe estão subordinados  (Gaudium et Spes n.71). Toda propriedade dos meios de produção tem uma função social e deve contribuir para o bem comum.

O trabalho ocupa a chave essencial e o centro da questão social (Laborem Exercens n.3). O ser humano é o sujeito do trabalho, de modo que se afirma a prioridade do trabalho sobre o capital.

Todo trabalho humano procede imediatamente da pessoa, a qual como que marca com o seu zelo as coisas da natureza, e as sujeita ao seu dom√≠nio. √Č com o seu trabalho que o homem sustenta de ordin√°rio a pr√≥pria vida e a dos seus; por meio dele se une e serve aos seus irm√£os, pode exercitar uma caridade aut√™ntica e colaborar no acabamento da cria√ß√£o divina (Gaudium et Spes n.67).

¬†A quest√£o salarial, a flexibiliza√ß√£o, a precariza√ß√£o e o desemprego est√£o entre as principais preocupa√ß√Ķes da moral social. Rejeita-se a redu√ß√£o do trabalho a uma simples mercadoria ou a uma for√ßa an√īnima, e se sublinha a responsabilidade do empres√°rio direta e indiretamente sobre o trabalho. Tamb√©m apela para a solidariedade de e com os homens e as mulheres no trabalho (Quadragesimo anno n.53 ; Laborem Exercens n.3, 6, 7, 8, 12, 16, 17). O cumprimento do princ√≠pio da remunera√ß√£o justa √© a medida concreta para cumprir com a justi√ßa social na rela√ß√£o entre o trabalhador e o empres√°rio.

Bento XVI apela à universalização do trabalho decente:

um trabalho escolhido livremente, que associe eficazmente os trabalhadores, homens e mulheres, ao desenvolvimento da sua comunidade; um trabalho que, deste modo, permita aos trabalhadores serem respeitados sem qualquer discriminação; um trabalho que consinta satisfazer as necessidades das famílias e dar a escolaridade aos filhos, sem que estes sejam constrangidos a trabalhar; um trabalho que permita aos trabalhadores organizarem-se livremente e fazerem ouvir a sua voz; um trabalho que deixe espaço suficiente para reencontrar as próprias raízes em nível pessoal, familiar e espiritual; um trabalho que assegure aos trabalhadores aposentados uma condição decorosa (Caritas in veritate n.63).

¬†A Igreja apoia os sindicatos e as diversas lutas da classe trabalhadora por seus direitos (Comp√™ndio n.305). Os sucessivos documentos t√™m procurado acompanhar a evolu√ß√£o dos desafios sindicais que surgiram com o capitalismo (Rerum Novarum n.34, 39-40; Gaudium et Spes n.68). As organiza√ß√Ķes de trabalho s√£o ‚Äúprotagonistas da luta pela justi√ßa social‚ÄĚ (Laborem Exercens n.20).

4 √āmbitos de aplica√ß√£o

4.1 Economia

O papa Francisco tem uma vis√£o cr√≠tico-prof√©tica da economia contempor√Ęnea. ‚ÄúVivemos em uma economia de exclus√£o e desigualdade. Essa economia mata!‚ÄĚ (Evangelii Gaudium, n.53). Retomando um tema importante da teologia da liberta√ß√£o, a Igreja condena a idolatria do dinheiro. ‚ÄúCriamos novos √≠dolos. A adora√ß√£o do bezerro de ouro (cf. Ex 32,1-35) encontrou uma vers√£o nova e cruel do fetichismo do dinheiro e da ditadura da economia sem rosto e sem objetivo verdadeiramente humano‚ÄĚ (Evangelii Gaudium n.53). ‚ÄúNa vida econ√īmica e social deve ser respeitada e promovida a dignidade da pessoa humana, a sua voca√ß√£o e o bem de toda a sociedade. Porque o homem √© o autor, o centro e o fim de toda a vida econ√īmico-social‚ÄĚ (Gaudium et Spes n.63).

A economia em todas as suas extens√Ķes, √© um setor de atividade humana. A rela√ß√£o entre economia e √©tica √© necess√°ria, mesmo que elas sejam reguladas, cada uma em seu campo, por princ√≠pios pr√≥prios. Na verdade, para Bento XVI, ‚Äúa economia tem necessidade da √©tica para funcionar corretamente; n√£o qualquer √©tica, mas uma √©tica que seja amiga da pessoa‚ÄĚ (Caritas in veritate n.45). O objetivo da economia √© produzir riqueza e seu incremento √© voltado para o desenvolvimento global e solid√°rio do homem e da sociedade. Mas, ‚Äúo principal objetivo da produ√ß√£o √© n√£o apenas o aumento da quantidade de produtos, nem o lucro ou o poder, mas o servi√ßo do homem; do homem integral, isto √©, tendo em conta a ordem de suas necessidades materiais e das exig√™ncias da sua vida intelectual, moral, espiritual e religiosa‚ÄĚ (Gaudium et Spes n.64).

O desenvolvimento econ√īmico ‚Äún√£o deve ser entregue s√≥ ao arb√≠trio de alguns poucos indiv√≠duos ou grupos economicamente mais fortes ou s√≥ da comunidade pol√≠tica ou de algumas na√ß√Ķes mais poderosas‚ÄĚ (Gaudium et Spes n.65). As necessidades dos pobres n√£o permitem prorroga√ß√£o. Portanto, eles devem ter prioridade sobre os desejos dos ricos. H√° necessidades econ√īmicas que s√£o direitos humanos fundamentais (Pacem in Terris n.11). ‚ÄúN√£o √© um mero aumento de produtividade ou lucro, ou poder, mas o servi√ßo do homem integral‚ÄĚ (Gaudium et Spes n.64).

De acordo com Bento XVI, h√° iniciativas no √Ęmbito da economia que indicam que ‚Äú√©¬† poss√≠vel viver rela√ß√Ķes autenticamente humanas de amizade e camaradagem, de solidariedade e reciprocidade, mesmo no √Ęmbito da atividade econ√īmica‚ÄĚ (Caritas in veritate n.36). Existem alguns exemplos: fundos de investimento √©tico, microcr√©ditos (Caritas in veritate n.45 e 65), cooperativas de consumo (n.66) e¬† a economia civil e de comunh√£o (n.46). Na verdade, cada empresa deveria ser caracterizada pela capacidade de servir o bem comum da sociedade atrav√©s da produ√ß√£o e fornecimento de bens e servi√ßos √ļteis e necess√°rios para as pessoas. Deve criar riqueza para toda a sociedade, n√£o s√≥ para o empres√°rio (Comp√™ndio, n.344).

4.2 Política

A pessoa humana √© o fundamento e objetivo da conviv√™ncia pol√≠tica (Gaudium et Spes n.25). A comunidade pol√≠tica vem da natureza das pessoas e existe para obter o bem comum, que seria de outra forma inating√≠vel (Gaudium et Spes n.74). No entanto, para auxiliar na transforma√ß√£o de uma sociedade injusta, os crist√£os devem participar da pol√≠tica. ‚ÄúEmbora a justa ordem da sociedade e do Estado sejam o dever central da pol√≠tica, a Igreja n√£o pode nem deve ser deixada de fora da luta pela justi√ßa‚ÄĚ (Evangelii Gaudium n.183; Deus caritas est n.28) . A mensagem b√≠blica inspira o compromisso crist√£o: ‚Äúa pol√≠tica √© uma forma de oferecer adora√ß√£o a Deus‚ÄĚ (Puebla n.521).

Na sociedade política destacam-se como requisitos éticos os valores da igualdade e da participação em uma estrutura democrática (democracia), porque correspondem melhor à dignidade e ao sentido de responsabilidade do cidadão (Mater et Magistra n.83; Octogesima adveniens n.24, 26, 30-35; Pacem in terris n.159; Sollicitudo rei socialis n.20-21).

A autoridade política é necessária em função das tarefas que lhe são confiadas e deve ser um componente positivo e insubstituível da convivência civil (Pacem in Terris n.279). Essa autoridade deve garantir a harmonia social, sem tomar o lugar da livre atividade dos indivíduos e dos grupos, mas orientando-a, no respeito e na proteção da independência dos sujeitos individuais e sociais para a  realização do bem comum.

O sujeito da autoridade pol√≠tica √© o povo considerado, na sua totalidade, como o¬† titular da soberania. Portanto, a Igreja observa com simpatia o sistema da democracia, enquanto assegura a participa√ß√£o dos cidad√£os e garante a possibilidade de escolher os seus governantes ou de substitu√≠-los (Gaudium et Spes n.75). ‚Äú√Č uma exig√™ncia da dignidade humana que todos possam, com pleno direito,¬† se envolver na vida p√ļblica‚ÄĚ (Pacem in Terris n.73). Uma aut√™ntica democracia s√≥ √© poss√≠vel num Estado de direito e com base em uma concep√ß√£o correta da pessoa humana (Centesimus Annus n.46). A este respeito, os partidos pol√≠ticos t√™m a fun√ß√£o de promover a participa√ß√£o e o acesso de todos √†s responsabilidades p√ļblicas e orientar a sociedade para o bem comum (Gaudium et Spes n.75). Outro instrumento de participa√ß√£o pol√≠tica √© o referendum, no qual se realiza uma forma direta de elei√ß√Ķes pol√≠ticas.

A Igreja e a comunidade pol√≠tica, embora ambas se expressem com estruturas organizacionais vis√≠veis, s√£o de natureza diversa, seja por sua configura√ß√£o ou pela finalidade perseguida: ‚Äúno campo que lhes √© pr√≥prio, a comunidade pol√≠tica e a Igreja s√£o independentes e aut√īnomas‚ÄĚ (Gaudium et Spes n.76). Por esta raz√£o, a Igreja mant√©m a sua autonomia frente √†s ideologias. Qualquer sistema, segundo o qual as rela√ß√Ķes sociais estejam determinadas inteiramente por fatores econ√īmicos, √© contr√°rio √† natureza humana (Catecismo n.2423-2425). Rejeita-se a ideologia liberal (Liberalismo, Capitalismo) por seu materialismo pr√°tico (hierarquia errada de valores), bem como a ideologia marxista (Marxismo) por seu materialismo dial√©tico (uma vis√£o err√īnea de reduzir o ser humano a um resultado das rela√ß√Ķes econ√īmicas).

4.3 Quest√£o ambiental

A quest√£o moral contempla a natureza como ‚Äúexpress√£o de um des√≠gnio de amor e de verdade‚ÄĚ (Caritas in veritate n.48). O meio ambiente foi dado por Deus a todos, constituindo seu uso¬† uma responsabilidade que temos com os pobres, as gera√ß√Ķes futuras e toda a humanidade (…). Quando falta essa perspectiva, o homem acaba considerando a natureza um tabu intoc√°vel ou, pelo contr√°rio,¬† abusa dela. Nem uma nem outra atitude corresponde √† vis√£o crist√£ da natureza, fruto da cria√ß√£o de Deus (Caritas in veritate n.48).

Frente √†s mudan√ßas clim√°ticas, a extin√ß√£o da biodiversidade e a polui√ß√£o, as quest√Ķes relacionadas com a preserva√ß√£o do meio ambiente devem levar em considera√ß√£o as quest√Ķes ¬†energ√©ticas. O desenvolvimento deve basear-se ‚Äúno reconhecimento mais urgente dos limites dos recursos naturais, alguns dos quais s√£o n√£o renov√°veis. Us√°-los como se fossem inesgot√°veis, com controle absoluto, compromete gravemente a sua disponibilidade n√£o s√≥ para a gera√ß√£o presente, mas, sobretudo, para as gera√ß√Ķes futuras‚ÄĚ (Sollicitudo Rei Socialis n.34).

A comunidade internacional tem o dever de encontrar formas institucionais para regular a explora√ß√£o dos recursos n√£o renov√°veis, tamb√©m com a participa√ß√£o de pa√≠ses pobres, para que eles possam planejar conjuntamente o futuro. Esta responsabilidade √© global, porque n√£o est√° relacionada apenas √† energia, mas a toda a cria√ß√£o, j√° que n√£o devemos deixar despojadas de recursos as novas gera√ß√Ķes (Caritas in veritate n.50). Em suma, √© necess√°ria uma verdadeira mudan√ßa de mentalidade que nos induza a adotar novos estilos de vida (Centesimus Annus n.36).

Requer-se uma esp√©cie de ecologia humana, entendida no seu justo sentido¬† (Caritas in veritate n.51). O documento de Aparecida apresenta propostas neste sentido: aprofundar a presen√ßa pastoral nas popula√ß√Ķes mais fr√°geis e amea√ßadas pelo desenvolvimento predat√≥rio, e apoi√°-las em seus esfor√ßos para alcan√ßar uma distribui√ß√£o equitativa da terra, da √°gua e dos espa√ßos urbanos; buscar um modelo de desenvolvimento alternativo integral e solid√°rio baseado em uma √©tica que inclua a responsabilidade por uma aut√™ntica ecologia natural e humana, que se fundamente no evangelho da justi√ßa, da solidariedade e do destino universal dos bens (Aparecida n.474).

5 A solidariedade como proposta ética

A moral social apresenta a solidariedade humana como um requisito inalienável (Gaudium et Spes n.12-32 ; Sollicitudo Rei Socialis n.38-40). A solidariedade é a expressão humana da responsabilidade social do indivíduo e da sociedade com o outro e entre todos. Portanto, a solidariedade é considerada uma exigência humana, porque cada indivíduo é um ser social, forma parte de uma sociedade e  a realização do indivíduo necessariamente envolve a realização de cada um. Viver é conviver.

A solidariedade torna-se uma condição de existência para todos. Não se estende a mão (de cima) para quem está embaixo, mas se caminha junto com o outro; não é uma visão verticalista da sociedade, mas horizontal, em que não se estende uma mão paternalista de um grupo social para o outro , senão que se aperta a mão do outro em reconhecimento da igual dignidade. Por isso, a solidariedade não significa dar o que se tem de sobra, mas é uma expressão de amor pelo semelhante. O outro se torna um próximo quando alguém dele se aproxima.

O conceito de solidariedade ocupa um lugar privilegiado na vis√£o crist√£. A Sagrada Escritura √© o relato da hist√≥ria solid√°ria de Deus com a humanidade e a condi√ß√£o humana de criatura, significando uma supera√ß√£o da mera depend√™ncia pela responsabilidade em um contexto dialogal entre Deus e a humanidade. Ou seja, a comunidade divina (o mist√©rio da Trindade) se revela como comunh√£o com a humanidade na pessoa de Jesus, o¬† Cristo, e convida o ser humano a compartilhar uma¬† vida em comum uni√£o com o divino e entre si. A experi√™ncia de solidariedade divina torna-se responsabilidade √©tica de solidariedade nas rela√ß√Ķes interpessoais e sua estrutura√ß√£o em institui√ß√Ķes¬† (Jo 13, 34-35).

A solidariedade, explica Jo√£o Paulo II, n√£o √© um sentimento superficial pelos males sofridos por tantas pessoas, pr√≥ximas ou afastadas. Pelo contr√°rio, √© a determina√ß√£o firme e perseverante de se empenhar pelo bem comum; isto √©, para o bem de todos e de cada um, para que todos n√≥s sejamos verdadeiramente respons√°veis ‚Äč‚Äčpor todos (Sollicitudo Rei Socialis n.38).

Esta compreens√£o da solidariedade tem ra√≠zes b√≠blicas profundas. ‚ÄúDisse o Senhor a Caim: Onde est√° Abel, teu irm√£o? Ele respondeu: N√£o sei. Sou eu o guarda do meu irm√£o?‚ÄĚ (G√™nesis 4,9). A resposta de Cain contrasta fortemente com a afirma√ß√£o de Jesus: ‚ÄúEm verdade vos digo que quando o fizestes a um destes meus pequeninos irm√£os, a mim o fizestes‚ÄĚ (Mt 25,40). Assim, enquanto Caim desconhece seu pr√≥prio irm√£o, Jesus identifica-se com os membros mais fracos da sociedade, fazendo-se seu irm√£o.

Em uma sociedade globalizada, escreve Bento XVI, o sentido crist√£o da solidariedade deve ser global.

A solidariedade universal √© para n√≥s n√£o s√≥ um fato e um benef√≠cio, mas tamb√©m um dever. Hoje, muitas pessoas tendem a alimentar a pretens√£o que n√£o devem nada a ningu√©m, a n√£o ser a si mesmas. Considerando-se titulares s√≥ de direitos, frequentemente deparam-se com fortes obst√°culos para maturar uma responsabilidade no √Ęmbito do desenvolvimento integral pr√≥prio e alheio (Caritas in veritate n.43).

 6 Os direitos humanos como desafio urgente

¬†A crescente consci√™ncia dos direitos fundamentais da pessoa humana como uma express√£o jur√≠dica e pol√≠tica da dignidade do ser humano tem uma formula√ß√£o privilegiada na Declara√ß√£o Universal dos Direitos Humanos, adotada pela Assembleia Geral das Na√ß√Ķes Unidas em Paris em 1948. Esta Declara√ß√£o √© um verdadeiro marco cultural na hist√≥ria da humanidade, ao afirmar que ‚Äútodos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos‚ÄĚ (artigo 1¬ļ) e que estes direitos pertencem a ‚Äútoda pessoa, sem distin√ß√£o de ra√ßa, cor, sexo, l√≠ngua, religi√£o, opini√£o pol√≠tica ou de outra natureza, origem nacional ou social, posi√ß√£o econ√īmica, nascimento ou qualquer outra condi√ß√£o‚ÄĚ (artigo 2¬ļ).

Esta proclama√ß√£o destaca os direitos que correspondem √† pessoa humana como tal e, portanto, s√£o logicamente e historicamente anteriores ao Estado. Assim, o Estado n√£o concede esses direitos, mas simples e necessariamente tem que reconhec√™-los. Estes direitos s√£o inalien√°veis porque correspondem √†s condi√ß√Ķes b√°sicas que permitem a realiza√ß√£o do indiv√≠duo na sociedade ou uma sociedade formada por indiv√≠duos e, portanto, pertencem √† mesma natureza humana.

No pensamento pontif√≠cio, o aut√™ntico desenvolvimento da sociedade se baseia no respeito e na promo√ß√£o dos direitos humanos. ‚ÄúN√£o seria verdadeiramente digno do homem um tipo de desenvolvimento que n√£o respeitasse e promovesse os direitos humanos, pessoais e sociais, econ√īmicos e pol√≠ticos, incluindo os direitos das na√ß√Ķes populares (…). Tanto os povos como as pessoas devem gozar de uma igualdade fundamental‚ÄĚ (Sollicitudo Rei Socialis n.33).

Atualmente, a Igreja entende que a defesa dos direitos humanos como expressão da dignidade inalienável de cada ser humano é parte essencial de sua missão evangelizadora. De fato, os bispos latino-americanos proclamaram solenemente:

sentimo-nos urgidos a cumprir, por todos os meios, o que pode ser o imperativo original desta hora de Deus, em nosso Continente: uma audaciosa profiss√£o de cristianismo e uma promo√ß√£o eficiente da dignidade humana e de seus fundamentos divinos, precisamente entre os que mais necessitam, ou porque a desprezam ou sobretudo porque, sofrendo este desprezo, buscam ‚Äď talvez √†s cegas ‚Äď a liberdade dos filhos de Deus e o advento do homem novo em Jesus Cristo (Puebla n.320).

 A responsabilidade de uma reflexão sobre os direitos humanos dos esquecidos da história é crucial para que este discurso tenha a legitimidade de uma ética universal, uma vez que de outra forma o horizonte dos direitos humanos só é aplicável para alguns na sociedade.

7 Uma releitura da opção pelos pobres

A preocupa√ß√£o com os pobres e explorados sociais √© uma das ra√≠zes mais profundas da moral social. A causa dos marginalizados confirma a miss√£o e servi√ßo da Igreja como prova de sua fidelidade a Cristo, para ser verdadeiramente a Igreja dos pobres (Laborem Exercens n.8). O papa Francisco proclama uma ‚ÄúIgreja pobre para os pobres‚ÄĚ (Evangelii Gaudium n.198), porque ‚Äúpara a Igreja, a op√ß√£o pelos pobres √© mais uma categoria teol√≥gica que cultural, sociol√≥gica, pol√≠tica ou filos√≥fica […] entendida como uma forma especial de primado na pr√°tica da caridade crist√£, testemunhada por toda a Tradi√ß√£o da Igreja‚ÄĚ (Evangelii Gaudium n.199).

A visão cristã particular, que sustenta e ilumina os direitos e deveres humanos, encontra na opção pelos pobres sua verificação de radical autenticidade (Teologia da Libertação). A finalidade da opção pelos pobres é a sua personalização na sociedade porque consiste principalmente em um relacionamento, uma aliança, um jogar-se a sorte com eles. Esta aliança com os perdedores da história (e também as suas vítimas) é, de certa forma, perder a própria vida. Ao pobre o salva de sua carência e aquele que opta é libertado da sua alienação. O que salva é a transcendência implicada na relação: sair para fora de si mesmo e respeitosamente chegar ao outro, e, nesta dupla transcendência, a transcendência maior de deixar agir o Espírito, de reconhecer Jesus no pobre, e de fazer o plano do Pai.

Esta op√ß√£o n√£o √© diferente daquela pela humanidade, mas consiste precisamente no caminho concreto para torn√°-la eficaz. Deus, em Jesus, estabelece uma alian√ßa com toda a humanidade e, em primeiro lugar, com os pobres, porque neles n√£o √© reconhecida essa humanidade, por falta do que a cultura atual considera valioso e digno de ser humano. Assim, optando por aqueles que de acordo com esse paradigma dominante humano n√£o t√™m valor, Deus deixa claro que a sua escolha √© pela¬† humanidade e que esta condi√ß√£o √© inerente a cada ser humano. ‚ÄúOs pobres s√£o os destinat√°rios privilegiados do Evangelho‚ÄĚ (Evangelii Gaudium n.48).

Deus, ao reconhecê-los (Mt 25, 31-46), mostra que ele não é o Deus dos sábios ou dos ricos ou poderosos, e sim o Deus dos seres humanos. Mas também proclama que o indivíduo não chega à categoria de pessoa humana pela posse desses atributos. Em outras palavras, como os pobres tendem a sentir-se não humanos ao introjetar a avaliação negativa da cultura dominante, Deus, quando opta por eles, certifica a condição humana e possibilita que a assumam.

O pobre que aceita essa relação com Deus não se sente excluído, mas reconhecido. Essa aceitação é a fonte da vida, porque lhe permite encarar a realidade e se relacionar com outros nela. Já não cabe a  resignação, porque a descoberta do respeito por si próprio se abre em direção ao outro e ao compromisso com a realidade.

Aquele de outro grupo social que opta pelos pobres ingressa em uma rela√ß√£o que significa dar-se. O dar-se pressup√Ķe criar as condi√ß√Ķes de igualdade. √Č a l√≥gica da encarna√ß√£o: Jesus n√£o se agarra √† sua condi√ß√£o divina, mas se despoja de todos os privil√©gios ¬†tornando-se semelhante aos seres humanos (Fil 2,6-7). Ent√£o, dar a si mesmo¬† tamb√©m¬† inclui dar o que se tem. Por isso, Jesus fala √†quele que quer segui-lo para vender tudo e se dar aos pobres (Mt 19,21). Esta op√ß√£o ‚Äúest√° impl√≠cita na f√© cristol√≥gica naquele Deus que se fez pobre por n√≥s, para nos enriquecer com a sua pobreza‚ÄĚ (Documento de Aparecida: discurso inaugural, n.3).

A supera√ß√£o da pobreza, como uma express√£o de respeito eficaz para toda e qualquer pessoa humana, exige um sujeito universal. O n√ļcleo deste sujeito universal s√£o os pr√≥prios pobres, mas os demais tamb√©m s√£o necess√°rios para apoiar e facilitar esse processo. A integra√ß√£o do pobre na sociedade como um sujeito social √© uma condi√ß√£o necess√°ria, mas n√£o suficiente, para superar a pobreza, porque tamb√©m se precisa de uma alian√ßa com os n√£o pobres, para que optem por eles. Para que ‚Äúentre voc√™s n√£o haja pobre‚ÄĚ (Dt 15,4)!

Esta op√ß√£o implica um redimensionamento da exist√™ncia, pessoal e social, daqueles de outros grupos sociais que a assumem. Por isso, a din√Ęmica da op√ß√£o pelos pobres tende √† cria√ß√£o de uma cultura alternativa. Assim, a op√ß√£o pelos pobres,¬† que come√ßa como uma maneira de sair de si mesmo para afirmar o outro que √© negado,¬† que come√ßa vivendo-se como perda e sacrif√≠cio realizado como correspond√™ncia √† f√© em Deus que funda a pr√≥pria vida, ¬†torna-se progressivamente uma oportunidade n√£o s√≥ de humaniza√ß√£o radical, mas tamb√©m de progresso enquanto ser cultural e at√© mesmo de valoriza√ß√£o profissional.

Para superar a pobreza, e afirmar a dignidade do pobre, é preciso redimensionar o que existe para dar um lugar aos pobres na sociedade. Dar lugar aos pobres significa um ajuste estrutural tão profundo que equivale a configurar uma nova figura histórica; significa renunciar a  muitos elementos do atual sistema de bem-estar; renunciar, em primeiro lugar, a esse consumismo frenético e refrear a sede ilimitada de riqueza e poder. Na verdade,

enquanto n√£o se elimine a exclus√£o e a desigualdade¬† dentro da sociedade e entre os diferentes povos, ser√° imposs√≠vel¬† erradicar a viol√™ncia (…). Quando a sociedade ‚Äď local, nacional ou mundial ‚Äď abandona na periferia uma parte de si mesma, n√£o h√° programas pol√≠ticos, nem for√ßas de ordem ou servi√ßos de intelig√™ncia que possam garantir a tranquilidade indefinidamente. Isso n√£o acontece apenas porque a desigualdade social provoca a rea√ß√£o violenta dos que s√£o exclu√≠dos do sistema, mas porque o sistema social e econ√īmico √© injusto em sua raiz. (…) Se cada a√ß√£o tem consequ√™ncias, uma mal imerso nas estruturas de uma sociedade sempre cont√©m um potencial de dissolu√ß√£o e morte. √Č o mal cristalizado nas estruturas sociais injustas, a partir do qual n√£o podemos esperar por um futuro melhor. (Evangelii Gaudium n.59).

A fundamenta√ß√£o deste sentido vital √© o reconhecimento real do outro no ato de reconhecer-se¬† a si mesmo (filho de Deus e irm√£o de todos). Mas o reconhecimento positivo dos pobres ‚Äď o que √© feito tanto nas rela√ß√Ķes estruturais como nas rela√ß√Ķes pessoais ‚Äď provoca uma transforma√ß√£o t√£o profunda¬† na pr√≥pria vida, e √© uma novidade t√£o radical na figura hist√≥rica vigente, que n√£o pode ser realizada se n√£o se abrem horizontes muito motivadores: sem um cora√ß√£o de carne (cf. Os√©ias 6,6), nunca haver√° justi√ßa, nem, por conseguinte, ser√° poss√≠vel a vida humana na terra. Isto √© o que est√° em jogo na op√ß√£o pelos pobres. Portanto, de acordo com o papa Francisco, ‚Äúningu√©m deve dizer que est√° longe dos pobres porque suas escolhas de vida implicam prestar mais aten√ß√£o a outras incumb√™ncias. Esta √© uma desculpa frequente nos meios acad√™micos, empresariais ou profissionais, e at√© mesmo eclesiais (…) ningu√©m pode sentir-se dispensado da preocupa√ß√£o pelos pobres e pela justi√ßa social‚ÄĚ (Evangelii Gaudium n.201). S√≥ haver√° paz no mundo quando se fizer justi√ßa para os pobres (Populorum progressio n.76). Justi√ßa e paz se abra√ßar√£o! (Sl 85).

Tony Mifsud Buttigieg SJ. Universidad Alberto Hurtado, Chile. Texto original em espanhol.

 8 Referências Bibliográficas

N√£o foi poss√≠vel optar apenas por uma refer√™ncia bibliogr√°fica destes textos pontif√≠cios da DSI. Assim, a lista j√° est√° no in√≠cio do texto. S√£o documentos de dom√≠nio universal. Todos est√£o dispon√≠veis na Internet, bem como nas v√°rias vers√Ķes das editoras espalhadas por todo o continente latino-americano.

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