Sommaire<\/strong><\/p>\n

1 Une Histoire \u201cvue d\u2019en bas\u201d<\/p>\n

2 Pour une historiographie plaidoyante des \u201cexclus de l\u2019histoire\u201d<\/p>\n

3 \u201cHistoire\u201d indig\u00e8ne : m\u00e9moire et ethno-histoire<\/p>\n

4 Les afrodescendants et leurs territoires<\/p>\n

5 R\u00e9f\u00e9rences bibliographiques<\/p>\n

1 Une Histoire \u201cvue d\u2019en bas\u201d<\/strong><\/p>\n

En octobre 2014, le Pape Fran\u00e7ois a prononc\u00e9 un discours historique devant les participants \u00e0 la Rencontre mondiale des mouvements populaires. Il y \u00e9voqua ainsi le \u201cprotagonisme historique des pauvres\u201d ou des \u201cexclus de l\u2019histoire\u201d : \u201c(…) Les pauvres ne font pas que souffrir de l\u2019injustice, ils luttent aussi contre elle ! (…) Vous sentez que les pauvres n\u2019attendent plus et veulent \u00eatre des protagonistes, ils s\u2019organisent, \u00e9tudient, travaillent, revendiquent et, surtout, pratiquent cette solidarit\u00e9 si particuli\u00e8re qui existe entre ceux qui souffrent, entre les pauvres, et que notre civilisation semble avoir oubli\u00e9e ou, du moins, qu\u2019elle d\u00e9sire fortement oublier.\u201d<\/p>\n

En effet, l\u2019historiographie ne s\u2019est pench\u00e9e que r\u00e9cemment sur ces \u201cprotagonistes anonymes de l\u2019histoire\u201d (VAINFAS, 2002). En 1988, l\u2019historienne fran\u00e7aise Michelle Perrot a r\u00e9uni une s\u00e9rie d\u2019articles \u00e9crits entre les ann\u00e9es 1970 et 1980, qu\u2019elle a publi\u00e9s sous le titre Les exclus de l\u2019histoire<\/em>. Femmes, prisonniers et ouvriers \u00e9taient consid\u00e9r\u00e9s comme des objets d\u2019analyse fondamentaux. De la m\u00eame mani\u00e8re, en 1985, fut publi\u00e9 History from below: studies in popular protest and popular ideology<\/em> (KRANTZ, 1988), en hommage \u00e0 George Rud\u00e9, l\u2019un des pionniers de l\u2019\u00e9tude approfondie des formes de protestation des travailleurs ruraux et urbains. Les auteurs cherchaient \u00e0 affirmer l\u2019importance d\u2019individus rest\u00e9s oubli\u00e9s pendant des d\u00e9cennies, \u00e0 soulever des probl\u00e9matiques possibles, \u00e0 pr\u00e9senter les r\u00e9sultats de leurs recherches et \u00e0 mettre en lumi\u00e8re les fructueux dialogues th\u00e9orico-m\u00e9thodologiques de leur \u00e9poque. Le quotidien des gens ordinaires, les syst\u00e8mes de valeurs et coutumes identitaires, les solidarit\u00e9s et conflits existants, ainsi que leurs diff\u00e9rences, faisaient l\u2019objet de recherches croissantes. Un espace encore inexplor\u00e9 dans la production acad\u00e9mique \u00e9tait revendiqu\u00e9. Selon Jim Sharpe, cette perspective attira imm\u00e9diatement les historiens d\u00e9sireux d\u2019\u00e9largir les fronti\u00e8res de leur discipline, d\u2019ouvrir de nouveaux champs de recherche et, surtout, d\u2019explorer les exp\u00e9riences historiques de ces hommes et femmes dont l\u2019exp\u00e9rience est si souvent ignor\u00e9e, tacitement accept\u00e9e ou simplement mentionn\u00e9e au passage dans le \u201ccourant\u201d de l\u2019histoire. (SHARPE, 1992, p.41)<\/p>\n

Parmi les historiens de l\u2019\u00c9glise, notamment en Am\u00e9rique latine et dans les Cara\u00efbes, cet \u201cobjet\u201d de recherche \u2013 les \u201cexclus de l\u2019histoire\u201d \u2013 a \u00e9galement gagn\u00e9 en importance dans les ann\u00e9es 1970 avec le projet d\u2019\u00e9criture d\u2019une Histoire de l\u2019\u00c9glise en Am\u00e9rique latine \u201c\u00e0 partir du peuple\u201d, entreprise dirig\u00e9e par Enrique Dussel et l\u2019\u00e9quipe de la CEHILA (Commission d\u2019\u00c9tudes sur l\u2019Histoire de l\u2019\u00c9glise en Am\u00e9rique latine). Le crit\u00e8re fondamental, le lieu herm\u00e9neutique par excellence de l\u2019histoire de l\u2019\u00c9glise adopt\u00e9 par cette \u00e9quipe, \u00e9tait le \u201cpauvre\u201d. Tout jugement interpr\u00e9tatif des faits manifestant la r\u00e9alit\u00e9 de l\u2019\u00c9glise devait se faire \u00e0 partir de sa relation avec sa mission essentielle : \u00e9vang\u00e9liser les pauvres.<\/p>\n

2 Pour une historiographie plaidoyante des \u201cexclus de l\u2019histoire\u201d<\/strong><\/p>\n

Pendant des ann\u00e9es membre de l\u2019\u00e9quipe de CEHILA-Br\u00e9sil, le missiologue Paulo Suess (1994), dans un article c\u00e9l\u00e8bre, a pr\u00e9sent\u00e9 certaines exigences pour une \u201cHistoire des Autres \u00e9crite par nous\u201d et une \u201cHistoire des Autres racont\u00e9e par eux\u201d, en prenant la cat\u00e9gorie \u201calt\u00e9rit\u00e9\u201d comme point central.<\/p>\n

Qui est l\u2019autre<\/em> ? L\u2019autre<\/em> ici d\u00e9signe en r\u00e9alit\u00e9 les dits \u201cexclus\u201d, non seulement de l\u2019histoire, mais souvent du syst\u00e8me social lui-m\u00eame. La cat\u00e9gorie d\u2019alt\u00e9rit\u00e9<\/em> (l\u2019autre<\/em>), prise isol\u00e9ment, ne suffit pas \u00e0 caract\u00e9riser la question. Pour les peuples indig\u00e8nes, le colonisateur \u00e9tait aussi un autre<\/em>. Dans ce contexte, selon Suess, ce n\u2019est pas l\u2019autre<\/em> en soi qui importe, ind\u00e9pendamment de sa condition sociale, mais l\u2019autre<\/em> en tant qu\u2019\u201cexclu de l\u2019histoire\u201d. C\u2019est la question sociale au sein de la question culturelle qui importe. La cat\u00e9gorie d\u2019alt\u00e9rit\u00e9<\/em> ajoute \u00e0 \u201cl\u2019exclu\u201d g\u00e9n\u00e9rique quelque chose d\u2019essentiel : sa condition culturelle, qui lui conf\u00e8re une identit\u00e9 et le situe dans l\u2019espace g\u00e9ographique et dans le temps historique. Dans l\u2019histoire de l\u2019humanit\u00e9, l\u2019alt\u00e9rit\u00e9<\/em> est ant\u00e9rieure \u00e0 l\u2019exclusion sociale, m\u00eame si dans l\u2019histoire des individus et des groupes sociaux les deux peuvent co\u00efncider.<\/p>\n

Pour Paulo Suess, en assumant le pass\u00e9 d\u2019un peuple ou d\u2019un groupe social \u00e0 partir de sa propre perspective, l\u2019historiographie peut \u00eatre une \u201cbonne nouvelle\u201d, et ainsi contribuer \u00e0 la viabilit\u00e9 du projet de vie du groupe en question. Mais elle peut aussi devenir une \u201cmauvaise nouvelle\u201d en r\u00e9duisant le pass\u00e9 de ce peuple \u00e0 une pr\u00e9histoire, une ethnographie ou une arch\u00e9ologie. Le pr\u00e9judice de cette approche r\u00e9side dans le r\u00e9tr\u00e9cissement de la perspective utopique ou dans le blocage total du possible in\u00e9dit de ce groupe. Le pass\u00e9 \u201cnain\u201d se projette sur l\u2019avenir. Le pass\u00e9 \u00e9trangl\u00e9 \u00e9touffe l\u2019avenir.<\/p>\n

Alt\u00e9rit\u00e9<\/em> et exclusion<\/em> des colonis\u00e9s ne garantissent pas n\u00e9cessairement un acc\u00e8s correct \u00e0 leur propre histoire. L\u2019histoire d\u2019un peuple ou d\u2019un groupe social est, d\u2019une certaine mani\u00e8re, toujours racont\u00e9e par d\u2019autres<\/em>, non seulement dans la succession des g\u00e9n\u00e9rations, de mani\u00e8re diachronique, mais aussi de mani\u00e8re synchronique. L\u2019histoire du g\u00e9nocide des Nambikwara<\/em> et des Yanomami<\/em> est racont\u00e9e par les survivants, par d\u2019autres<\/em>, voisins, t\u00e9moins qui se font \u201cvoix des sans-voix\u201d.<\/p>\n

Mais l\u2019autre<\/em>, en racontant l\u2019histoire de son propre peuple, n\u2019\u00e9chappe pas non plus \u00e0 l\u2019ambigu\u00eft\u00e9 repr\u00e9sentative, plaidoyante et int\u00e9ress\u00e9e du porte-parole. L\u2019autre<\/em> peut \u00eatre un dominateur interne de sa \u201ctribu\u201d ou un instrument de domination de forces externes. L\u2019autre<\/em> peut \u00eatre le repr\u00e9sentant de lui-m\u00eame uniquement, et non de son peuple. L\u2019alt\u00e9rit\u00e9<\/em> en soi ne l\u00e9gitime pas le discours historiographique, pas plus que la solidarit\u00e9 en soi ne le fait. M\u00eame face \u00e0 l\u2019autre\/exclu<\/em>, il faut se demander au nom de qui il parle et quels int\u00e9r\u00eats il repr\u00e9sente. Le r\u00e9f\u00e9rentiel de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9<\/em> ethnico-culturelle (noir, indien, m\u00e9tis) ne garantit pas \u201cl\u2019histoire v\u00e9ritable\u201d. De m\u00eame, le fait qu\u2019une personne \u00e9crive sur sa propre classe sociale ou qu\u2019elle ait particip\u00e9 \u00e0 l\u2019\u00e9v\u00e9nement racont\u00e9 ne garantit pas la \u201cv\u00e9ritable histoire\u201d. Un guarani<\/em> n\u2019\u00e9crit pas n\u00e9cessairement l\u2019histoire du peuple guarani mieux qu\u2019un non-guarani. D\u2019o\u00f9 la question : qu\u2019est-ce qu\u2019un guarani<\/em> exclu doit poss\u00e9der pour \u00eatre un historien fiable de l\u2019histoire de son peuple, si ni son ethnicit\u00e9, ni sa pauvret\u00e9, ni son t\u00e9moignage oculaire ne constituent une garantie suffisante pour une telle entreprise ? Il doit, en plus des outils heuristiques de l\u2019historien, r\u00e9pondre avec loyaut\u00e9, perspicacit\u00e9 et astuce \u00e0 la confiance et \u00e0 la d\u00e9l\u00e9gation de son peuple. La loyaut\u00e9 signifie restituer cette histoire au peuple d\u2019une mani\u00e8re qui renforce son projet historique. L\u2019histoire \u201cv\u00e9ritable\u201d, dans la perspective d\u2019une herm\u00e9neutique \u00e0 partir de l\u2019autre\/exclu<\/em>, est toujours celle qui, \u00e0 partir du pass\u00e9, renforce le projet historique du peuple ou groupe social concern\u00e9. Le \u201cprojet de vie\u201d fournit la cl\u00e9 d\u2019interpr\u00e9tation et d\u2019articulation des sources historiques. Dans ces conditions, le guarani<\/em> exclu a de multiples avantages sur \u201cl\u2019intellectuel organique\u201d, engag\u00e9 dans la perspective de l\u2019autre\/exclu<\/em>, sans r\u00e9ellement partager ses conditions ethniques. Le partage de la vie concr\u00e8te d\u00e9passe l\u2019intelligence solidaire.<\/p>\n

La pratique de l\u2019historien n\u2019est pas une pratique neutre, comme tout le monde le sait, ni simplement technique. L\u2019historien est un inventeur et un agent de changement. Comme un sculpteur, l\u2019historien a la possibilit\u00e9 de sculpter des statues tr\u00e8s diff\u00e9rentes \u00e0 partir de la \u201cpierre brute\u201d que constituent les sources historiques. L\u2019historiographie plaidoyante<\/em>, en brossant \u00e0 rebours l\u2019histoire \u201cofficielle\u201d, est intentionnellement une histoire antisyst\u00e9mique. Comme un avocat d\u00e9fendant un \u201cmarginal\u201d avec les instruments du syst\u00e8me central\/dominant, une historiographie plaidoyante<\/em> peut aussi d\u00e9fendre les \u201cexclus\u201d de l\u2019histoire officielle \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur des structures et avec les outils du syst\u00e8me historiographique dominant.<\/p>\n

Pour que l\u2019historiographie solidaire reste fid\u00e8le \u00e0 son objectif, sans double loyaut\u00e9, elle doit v\u00e9rifier \u2013 et non simplement supposer \u2013 en permanence la sym\u00e9trie de sa pratique et de sa perspective professionnelle avec le projet de vie des autres<\/em> et exclus<\/em>.<\/p>\n

3 \u201cHistoire\u201d indig\u00e8ne : m\u00e9moire et ethno-histoire<\/strong><\/p>\n

L\u2019historiographie solidaire doit se rencontrer avec l\u2019ethnohistoire<\/em> ; l\u2019avenir historiographique de ces \u201cth\u00e8mes \u00e9mergents\u201d r\u00e9side dans la capacit\u00e9 \u00e0 recueillir, accompagner et articuler la multiplicit\u00e9 des faits contradictoires et des projets de vie de notre continent pluriethnique. Une historiographie latino-am\u00e9ricaine et carib\u00e9enne plaidoyante<\/em> ne peut pas imiter les mod\u00e8les \u00e9volutionnistes<\/em> \u2013 de l\u2019inf\u00e9rieur au sup\u00e9rieur, du retard au progr\u00e8s, du nomadisme aux hautes cultures \u2013, ni reproduire les dichotomies fig\u00e9es<\/em> (pr\u00e9histoire X histoire ; mythe X rationalit\u00e9 ; temps circulaire X temps lin\u00e9aire) des Lumi\u00e8res europ\u00e9ennes.<\/p>\n

Ainsi, quiconque souhaite travailler avec l\u2019ethnohistoire<\/em> doit \u00eatre attentif \u00e0 certaines conditions fondamentales. Selon Patrick Menget (1999), au Br\u00e9sil, par exemple, au cours des trois derni\u00e8res d\u00e9cennies, la plupart des revendications autochtones ont port\u00e9 principalement sur la sauvegarde ou la r\u00e9cup\u00e9ration de territoires d\u2019occupation ancienne ou r\u00e9cente. Pour \u00e9tablir le fondement de ces revendications, l\u2019\u00c9tat ordonne la r\u00e9alisation d\u2019une enqu\u00eate sur la dur\u00e9e de possession des terres par les indig\u00e8nes, mais les experts sont confront\u00e9s \u00e0 une difficult\u00e9 inattendue, dans la mesure o\u00f9 leurs interlocuteurs ne disposent pas de rep\u00e8res chronologiques imm\u00e9diatement transposables \u00e0 notre histoire. Pour les indig\u00e8nes, l\u2019entr\u00e9e dans notre histoire repr\u00e9sente, au-del\u00e0 des chocs maintes fois d\u00e9crits, la violence d\u2019un d\u00e9pouillement de leur pass\u00e9 face aux versions canoniques de l\u2019histoire des conqu\u00e9rants. Il n\u2019existe aucune possibilit\u00e9 documentaire d\u2019\u00e9crire une \u201chistoire officielle\u201d des indig\u00e8nes, en premier lieu en raison de l\u2019absence de t\u00e9moignages anciens, et surtout parce que les soci\u00e9t\u00e9s de la for\u00eat ne fondent pas leur raison d\u2019\u00eatre sur une accumulation orient\u00e9e d\u2019\u00e9v\u00e9nements partant d\u2019un point d\u2019origine jusqu\u2019au pr\u00e9sent, ne stratifient pas leur pass\u00e9 selon l\u2019ordre des successions g\u00e9n\u00e9alogiques et, de mani\u00e8re g\u00e9n\u00e9rale, n\u2019organisent pas leurs r\u00e9cits du pass\u00e9 selon une chronologie, m\u00eame relative. Dans ces soci\u00e9t\u00e9s, la relation au pass\u00e9 est traditionnellement tr\u00e8s \u00e9loign\u00e9e de ce que nous appelons \u201cconscience historique\u201d, bien que le d\u00e9veloppement et l\u2019intensification des relations avec la soci\u00e9t\u00e9 br\u00e9silienne aient suscit\u00e9 une prise de conscience croissante de l\u2019histoire qui les entoure et de la cat\u00e9gorisation \u201cethnique\u201d qui les distingue. Ce que Terence Turner affirme \u00e0 propos des Kayap\u00f3<\/em>, r\u00e9cents protagonistes de conflits fonciers, vaut, \u00e0 divers degr\u00e9s, pour l\u2019ensemble des autres peuples de la for\u00eat : \u201cSi, \u00e0 l\u2019origine, ils consid\u00e9raient leur soci\u00e9t\u00e9 comme une cr\u00e9ation du temps mythologique, les Kayap\u00f3<\/em> apprennent \u00e0 se penser comme les agents de leur propre histoire. Cette nouvelle vision ne remplace pas l\u2019ancienne, mais coexiste avec elle (…)\u201d (CUNHA & CASTRO, 1993, p.59).<\/p>\n

Quoi qu\u2019il en soit, selon Menget, les caract\u00e9ristiques fondamentales des soci\u00e9t\u00e9s indig\u00e8nes, par opposition \u00e0 la plupart des discours li\u00e9s aux luttes actuelles pour la reconnaissance du droit \u00e0 l\u2019existence dans l\u2019\u00c9tat-nation moderne, pointent vers une historicit\u00e9 distincte.<\/p>\n

S\u2019il est vrai que l\u2019exercice de reconstruction de l\u2019histoire indig\u00e8ne selon les canons de l\u2019histoire documentaire et monumentale constitue une n\u00e9cessit\u00e9 politique actuelle, et souvent la seule r\u00e9ponse honn\u00eate du chercheur \u00e0 une demande des communaut\u00e9s indig\u00e8nes, elle reste cependant, dans son essence, une r\u00e9organisation d\u2019un maximum d\u2019\u00e9l\u00e9ments de la m\u00e9moire d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 selon des r\u00e9f\u00e9rences ext\u00e9rieures et une logique qui lui est \u00e9trang\u00e8re, o\u00f9 le cadre chronologique d\u00e9finit, dans et par la dur\u00e9e, le noyau central de l\u2019identit\u00e9. Appeler \u201chistoire indig\u00e8ne\u201d de tels produits est parfaitement l\u00e9gitime et peut m\u00eame refl\u00e9ter fid\u00e8lement la position de certains leaders et des communaut\u00e9s exclues, mais ne sert qu\u2019\u00e0 dissimuler la mis\u00e8re si l\u2019on cherche \u00e0 comprendre la mani\u00e8re propre d\u2019organisation du savoir du pass\u00e9 dans les cultures indig\u00e8nes.<\/p>\n

Il pourrait \u00eatre tentant, au prix cependant d\u2019une violente simplification, de r\u00e9duire la m\u00e9moire \u201ccosmologique\u201d ou cosmogonique que le rituel actualise et que les mythes r\u00e9p\u00e8tent inlassablement aux affaires internes du groupe, et la ou les m\u00e9moires \u201chistoriques\u201d, ou en voie d\u2019historicisation, aux relations avec la soci\u00e9t\u00e9 moderne environnante : ce serait figer la mythologie en un corpus inalt\u00e9rable, une \u201cbible\u201d indig\u00e8ne pieusement \u00e9crite par l\u2019ethnohistorien. De m\u00eame qu\u2019il n\u2019existe, en r\u00e9alit\u00e9, pas deux secteurs sans communication dans l\u2019\u00e9conomie mondiale, l\u2019\u00e9conomie narrative<\/em> ne peut pas non plus s\u00e9parer les histoires des premiers temps du r\u00e9cit des \u00e9v\u00e9nements r\u00e9cemment v\u00e9cus.<\/p>\n

Les mythes sont loin d\u2019\u00eatre immuables, mais se transforment \u00e0 mesure que les indig\u00e8nes \u00e9largissent le cercle de leurs relations et que l\u2019intensit\u00e9 et la violence du contact avec les Blancs augmentent, red\u00e9finissant ainsi la place et le r\u00f4le de ces derniers.<\/p>\n

Ainsi, conclut Menget, il est incontestablement n\u00e9cessaire, pour l\u2019exercice des droits l\u00e9gitimes des indig\u00e8nes, que les ethnohistoriens leur fournissent les armes pour r\u00e9sister. Mais aujourd\u2019hui, on demande aussi aux indig\u00e8nes de s\u2019affirmer en r\u00e9\u00e9crivant leur pass\u00e9, comme si leur survie, apr\u00e8s ce qui fut pour eux des si\u00e8cles de fer et de feu, ne constituait pas d\u00e9j\u00e0 la preuve remarquable de leur r\u00e9silience, de leur r\u00e9sistance et de leur volont\u00e9 de vivre.<\/p>\n

4 Les Afro-descendants et leurs territoires<\/strong><\/p>\n

Pour Jos\u00e9 Oscar Beozzo (1987), la pr\u00e9sence de populations noires en Am\u00e9rique latine et dans les Cara\u00efbes ne constitue pas seulement un fait historique \u00e0 aligner aux c\u00f4t\u00e9s d’autres, comme la pr\u00e9sence indig\u00e8ne et la pr\u00e9sence europ\u00e9enne. Le transfert forc\u00e9 de millions d\u2019Africains vers l\u2019Am\u00e9rique, sous le r\u00e9gime du travail esclavagiste, a conf\u00e9r\u00e9 \u00e0 la formation sociale latino-am\u00e9ricaine, dans divers domaines, un caract\u00e8re nouveau, non seulement colonial, mais \u00e9galement esclavagiste. Les indig\u00e8nes ont eux aussi connu le travail forc\u00e9 et l\u2019esclavage, mais pas de la m\u00eame mani\u00e8re que des soci\u00e9t\u00e9s enti\u00e8res dans les Cara\u00efbes, dans le sud des \u00c9tats-Unis et au Br\u00e9sil, qui ont \u00e9t\u00e9 organis\u00e9es autour de l\u2019esclavage africain et en vue de sa perp\u00e9tuation et de sa reproduction comme soci\u00e9t\u00e9s esclavagistes.<\/p>\n

Du point de vue d\u2019une Histoire du christianisme, il n\u2019est pas \u00e9quivalent d\u2019\u00e9tudier l\u2019annonce \u00e9vang\u00e9lique aux populations indig\u00e8nes \u2014 o\u00f9 des missionnaires luttaient pour leur libert\u00e9 \u2014 et l\u2019int\u00e9gration forc\u00e9e des Noirs esclaves dans des soci\u00e9t\u00e9s qui se disaient chr\u00e9tiennes, o\u00f9 les autorit\u00e9s eccl\u00e9siastiques et m\u00eame les ordres religieux poss\u00e9daient et exploitaient des esclaves africains. Pour une Histoire du christianisme en Am\u00e9rique latine et dans les Cara\u00efbes, il est donc crucial d\u2019ouvrir le d\u00e9bat th\u00e9orique, m\u00e9thodologique, mais aussi pratique et pastoral, sur le pass\u00e9 et le pr\u00e9sent des populations d\u2019origine africaine et sur leur exp\u00e9rience religieuse au sein des communaut\u00e9s chr\u00e9tiennes, dans la r\u00e9sistance et la renaissance de leurs cultes, dans le lent tissage des influences mutuelles entre le christianisme et les religions africaines.<\/p>\n

L\u2019incorporation de l\u2019horizon indig\u00e8ne \u2014 et, dans une moindre mesure, de l\u2019horizon noir \u2014 dans la recherche sur l\u2019Histoire de l\u2019\u00c9glise, ainsi que l\u2019acceptation du fait qu\u2019une religion fortement m\u00e9tiss\u00e9e s\u2019est forg\u00e9e ici, symbolis\u00e9e par la Vierge indig\u00e8ne de Guadalupe, la Vierge brune de Luj\u00e1n en Argentine, ou la Vierge noire d\u2019Aparecida au Br\u00e9sil, ne r\u00e9solvent pas des questions cruciales telles que le r\u00f4le de l\u2019\u00c9glise dans l\u2019int\u00e9gration de la main-d\u2019\u0153uvre indig\u00e8ne et africaine dans le processus productif, ou la coexistence, dans le processus d\u2019\u00e9vang\u00e9lisation, de la lutte pour la libert\u00e9 de l\u2019Indien et de l\u2019acceptation de l\u2019esclavage de l\u2019Africain, ou encore la relation entre la domination culturelle blanche et chr\u00e9tienne et la survie des cultes indig\u00e8nes et afro-am\u00e9ricains.<\/p>\n

Ainsi, parall\u00e8lement \u00e0 la renaissance des mouvements noirs dans la soci\u00e9t\u00e9, \u00e0 l\u2019\u00e9lan des religions afro-br\u00e9siliennes, et \u00e0 la multiplication des \u00e9tudes historiques et sociales sur l\u2019esclavage et sur les Noirs dans la soci\u00e9t\u00e9, une pr\u00e9occupation pastorale a \u00e9galement ressurgi au sein de l\u2019\u00c9glise catholique pour ce segment nombreux \u2014 et majoritaire dans les secteurs populaires de la population. Elle \u00e9mane \u00e0 la fois des Communaut\u00e9s eccl\u00e9siales de base (CEBs), en leur sein o\u00f9 l\u2019on a commenc\u00e9 \u00e0 d\u00e9battre de la situation religieuse et sociale des Noirs, et des groupes d\u2019APNs (Agents de Pastorale Noirs) organis\u00e9s dans des paroisses et des dioc\u00e8ses. \u00c0 l\u2019\u00e9chelle r\u00e9gionale et nationale, la CNBB (Conf\u00e9rence nationale des \u00e9v\u00eaques du Br\u00e9sil) a convoqu\u00e9 des rencontres et r\u00e9unions qui r\u00e9v\u00e8lent le chemin n\u00e9cessaire \u2014 mais difficile \u2014 de la reconversion de l\u2019\u00c9glise au Br\u00e9sil. Une reconversion en direction de ces majorit\u00e9s silencieuses et historiquement opprim\u00e9es, dans une \u00c9glise racialement et culturellement europ\u00e9enne dans ses cadres dirigeants et sa mentalit\u00e9. Malgr\u00e9 cela, ces derni\u00e8res ann\u00e9es, le nombre d\u2019\u00e9v\u00eaques afro-descendants a beaucoup augment\u00e9, et ceux-ci, chaque ann\u00e9e, lors de l\u2019Assembl\u00e9e g\u00e9n\u00e9rale de la CNBB, pr\u00e9sident et conc\u00e9l\u00e8brent une messe en m\u00e9moire du peuple noir.<\/p>\n

De plus, nous ne pouvons pas oublier que les afrodescendants, tout comme les indig\u00e8nes, s’efforcent \u00e9galement de sauvegarder leurs territoires traditionnels : les quilombos<\/em>. Dans les \u00e9tudes sur les communaut\u00e9s quilombolas \u00e0 travers les Am\u00e9riques, sur les trois continents, il a \u00e9t\u00e9 d\u00e9montr\u00e9 que, d\u00e8s leur arriv\u00e9e dans le Nouveau Monde, les Africains qui en ont eu la possibilit\u00e9 ont fui vers l’int\u00e9rieur des terres, vers les \u00ab sert\u00f5es \u00bb, o\u00f9 ils ont commenc\u00e9 \u00e0 cohabiter avec les soci\u00e9t\u00e9s indig\u00e8nes qui habitaient les r\u00e9gions o\u00f9 ils se sont install\u00e9s. Comme l\u2019a discut\u00e9 Richard Price (1996), ceux qui ont refus\u00e9 l\u2019esclavage et la perte de leur condition humaine \u2014 en \u00e9tant trait\u00e9s comme la propri\u00e9t\u00e9 de quelqu\u2019un \u2014 ont recherch\u00e9 et trouv\u00e9 des lieux situ\u00e9s dans des zones non disput\u00e9es ni par les indig\u00e8nes ni par les colonisateurs. Ainsi, ils ont cherch\u00e9 \u00e0 construire des barri\u00e8res structurelles emp\u00eachant le contact entre la soci\u00e9t\u00e9 esclavagiste et les groupes form\u00e9s, mais qui ne faisaient pas obstacle \u00e0 leurs contacts avec les populations urbaines ou rurales. Les barri\u00e8res structurelles \u00e9taient naturelles, comme les zones mar\u00e9cageuses ou infest\u00e9es de paludisme, les cha\u00eenes de montagnes abruptes, les for\u00eats denses, les grottes et ravins, entre autres environnements similaires. Et les barri\u00e8res sociales correspondaient \u00e0 des lieux sans valeur \u00e9conomique, donc abandonn\u00e9s pour diverses raisons, devenant ainsi des \u00ab terres de personne \u00bb. Il convient de souligner que ce processus initial d’\u00ab isolement \u00bb s’est transform\u00e9 en un processus d’\u00ab invisibilisation \u00bb durant le syst\u00e8me esclavagiste, et les quilombos<\/em> ont fini par s\u2019implanter \u00e0 proximit\u00e9 des fermes, villages et villes, comme le pr\u00e9sente Almeida (2002). Mais la barri\u00e8re structurelle est rest\u00e9e une strat\u00e9gie fr\u00e9quemment actualis\u00e9e.<\/p>\n

Avec la fin du syst\u00e8me esclavagiste, de nombreux quilombos<\/em> (ou mocambos<\/em>, calhambos<\/em>) ont accueilli un nombre consid\u00e9rable d\u2019affranchis, permettant la constitution d’autres petits regroupements dans leur entourage, gr\u00e2ce \u00e0 la pr\u00e9sence de terres publiques inoccup\u00e9es (domaniales). De cette mani\u00e8re, les afrodescendants ont constitu\u00e9 les communaut\u00e9s qui revendiquent aujourd\u2019hui le droit constitutionnel d\u2019\u00eatre reconnues comme descendantes de quilombos et d\u2019obtenir la r\u00e9gularisation fonci\u00e8re de leurs territoires.<\/p>\n

Toute cette population afrodescendante, rendue invisible, est rest\u00e9e et continue de lutter pour pr\u00e9server sa libert\u00e9 et sa dignit\u00e9 humaine, m\u00eame cent ans apr\u00e8s la fin de l\u2019esclavage.<\/p>\n

S\u00e9rgio Ricardo Coutinho.<\/em> IESB. Texte original en portugais.<\/p>\n

\u00a05 R\u00e9f\u00e9rences bibliographiques<\/strong><\/p>\n

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\u00a0Pour en savoir plus<\/strong><\/p>\n

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Sommaire 1 Une Histoire \u201cvue d\u2019en bas\u201d 2 Pour une historiographie plaidoyante des \u201cexclus de l\u2019histoire\u201d 3 \u201cHistoire\u201d indig\u00e8ne : m\u00e9moire et ethno-histoire 4 Les afrodescendants et leurs territoires 5 R\u00e9f\u00e9rences bibliographiques 1 Une Histoire \u201cvue d\u2019en bas\u201d En octobre 2014, le Pape Fran\u00e7ois a prononc\u00e9 un discours historique devant les participants \u00e0 la Rencontre […]<\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1131],"tags":[],"class_list":["post-3425","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-histoire-de-la-theologie-et-du-christianisme"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3425","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/5"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=3425"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3425\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":3426,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3425\/revisions\/3426"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=3425"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=3425"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=3425"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}