Sommaire<\/strong><\/p>\n

1 Origine et identit\u00e9 de la bio\u00e9thique<\/p>\n

2 Bio\u00e9thique Latino-Am\u00e9ricaine<\/p>\n

3 Bio\u00e9thique et Th\u00e9ologie<\/p>\n

4 Bio\u00e9thique des situations limites de la vie humaine<\/p>\n

5 Bio\u00e9thique Clinique<\/p>\n

6 Bio\u00e9thique Sanitaire<\/p>\n

7 Bio\u00e9thique Environnementale<\/p>\n

8 R\u00e9f\u00e9rences Bibliographiques<\/p>\n

La bio\u00e9thique est l’un des domaines du savoir moral ayant le plus d’incidence dans la soci\u00e9t\u00e9 actuelle, en raison des d\u00e9fis \u00e9thiques de la gestion de la vie, de plus en plus pr\u00e9sents dans les biotechnologies<\/em> et leurs dynamiques politiques et \u00e9conomiques. L’\u00c9glise a inclus la bio\u00e9thique dans son discours en se pr\u00e9occupant du respect de la vie humaine naissante (techniques de reproduction artificielle, contraception, avortement, cryogen\u00e8se, statut de l’embryon humain) et terminale (euthanasie, soins palliatifs). Cet int\u00e9r\u00eat soul\u00e8ve le d\u00e9fi \u00e9pist\u00e9mologique des interfaces entre la th\u00e9ologie et la bio\u00e9thique. Il ne s’agit pas de formuler une bio\u00e9thique th\u00e9ologique, mais de discuter du r\u00f4le de la th\u00e9ologie dans le forum interdisciplinaire et s\u00e9culier de la bio\u00e9thique.<\/p>\n

1 Origine et identit\u00e9 de la bio\u00e9thique<\/strong><\/p>\n

Le mot bio\u00e9thique est n\u00e9 d’une perspective \u00e9cologique chez Fritz Jahr (1927) et Van Renseleer Potter (1971), pr\u00e9occup\u00e9s par la survie de la vie sur la plan\u00e8te Terre en raison des r\u00e9percussions du d\u00e9veloppement technologique sur l’environnement (\u00e9co\u00e9thique). \u00c0 cette m\u00eame \u00e9poque (1974), Andr\u00e9 Hellegers se pr\u00e9occupait de l’\u00e9thique m\u00e9dicale face aux d\u00e9fis de l’application des technologies m\u00e9dicales aux situations limites de la vie humaine. Pour cette raison, il a propos\u00e9 un \u00e9largissement de l’\u00e9thique hippocratique qu’il a appel\u00e9 bio\u00e9thique. Ainsi, d\u00e8s le d\u00e9but, la bio\u00e9thique a eu deux origines : une \u00e9cologique<\/em> et une autre plus clinique<\/em>. Cette derni\u00e8re a eu plus de succ\u00e8s, car elle int\u00e9ressait les h\u00f4pitaux et les entreprises biotechnologiques.<\/p>\n

La bio\u00e9thique \u00e9cologique (\u00e9co\u00e9thique), bien qu’oubli\u00e9e \u00e0 ses d\u00e9buts, prend aujourd’hui de plus en plus d’importance. Un autre fait central pour l’\u00e9mergence de la bio\u00e9thique a \u00e9t\u00e9 la r\u00e9action aux abus dans les recherches cliniques sur les patients, d\u00e9nonc\u00e9s dans un article d’Henri Beecher (1966). Cette d\u00e9nonciation a provoqu\u00e9 une r\u00e9action de l’opinion publique am\u00e9ricaine, obligeant le gouvernement \u00e0 cr\u00e9er la \u201cCommission Belmont\u201d, charg\u00e9e de r\u00e9fl\u00e9chir \u00e0 l’\u00e9thique de la recherche clinique. Apr\u00e8s quatre ans, ils ont publi\u00e9, en 1978, le document \u201cRapport Belmont\u201d, avec trois principes \u00e9thiques : respect des personnes, bienfaisance et justice. Ils ont \u00e9t\u00e9 adopt\u00e9s par Beauchamp et Childress comme cadre pour l’\u00e9thique clinique, dans le c\u00e9l\u00e8bre livre Principles of Biomedical Ethics<\/em> (1979), proposant l’autonomie, la bienfaisance, la non-malfaisance<\/em> et la justice<\/em> comme principes \u00e9thiques de la clinique, originant le paradigme principiste qui a pr\u00e9valu dans la bio\u00e9thique. Cependant, penser que ces faits et personnes sont responsables de l’\u00e9mergence de la bio\u00e9thique, c’est rester en surface, car son origine a des causes beaucoup plus profondes qui s’enracinent dans les dynamiques socioculturelles et politico-\u00e9conomiques de la gestion de la vie, qui ont marqu\u00e9 les XIXe et XXe si\u00e8cles, analys\u00e9es avec une grande ma\u00eetrise par Foucault dans ses analyses du biopouvoir. La bio\u00e9thique \u00e9merge comme une \u201cherm\u00e9neutique critique de ces dynamiques\u201d (JUNGES 2011).<\/p>\n

2 Bio\u00e9thique Latino-Am\u00e9ricaine<\/strong><\/p>\n

En Am\u00e9rique latine, la bio\u00e9thique a adopt\u00e9 une perspective critique et sociale dans la discussion des d\u00e9fis \u00e9thiques de la sant\u00e9 et de la vie, en formulant des mod\u00e8les \u00e9pist\u00e9mologiques plus adapt\u00e9s \u00e0 cette r\u00e9alit\u00e9. La bio\u00e9thique principiste, import\u00e9e dans les milieux m\u00e9dicaux de notre continent, r\u00e9solvait les probl\u00e8mes dans le \u201cparadigme de l’autonomie\u201d, comme si les dilemmes moraux se r\u00e9duisaient \u00e0 la question de recevoir les informations n\u00e9cessaires pour donner son consentement. D’o\u00f9 la centralit\u00e9 et l’importance du \u201cconsentement \u00e9clair\u00e9\u201d dans la r\u00e9solution des probl\u00e8mes \u00e9thiques li\u00e9s \u00e0 la sant\u00e9 humaine. Cette perspective ne prend pas en compte les conditions de vuln\u00e9rabilit\u00e9 de la sant\u00e9 dans lesquelles se trouve la majorit\u00e9 de la population du continent latino-am\u00e9ricain.<\/p>\n

Cette constatation conduit \u00e0 proposer le \u201cparadigme de la vuln\u00e9rabilit\u00e9\u201d comme mod\u00e8le pour r\u00e9fl\u00e9chir aux questions \u00e9thiques de la vie. Le paradigme principiste de la bio\u00e9thique ne peut pas servir de directive morale pour la r\u00e9solution des probl\u00e8mes. Dans le paradigme de la vuln\u00e9rabilit\u00e9, les droits humains servent de r\u00e9f\u00e9rences \u00e9thiques. Pour les soci\u00e9t\u00e9s asym\u00e9triques et in\u00e9gales latino-am\u00e9ricaines, la perspective politique de l’\u00e9galit\u00e9 et de l’isonomie, propre aux pays riches o\u00f9 les citoyens ont conscience et jouissent de leurs droits, ne peut pas s’appliquer. Pour ceux-ci, la revendication des droits se r\u00e9duit \u00e0 la d\u00e9fense de l’autonomie et de l’initiative individuelles contre le pouvoir de l’\u00c9tat. L\u00e0 o\u00f9 cette conscience et cette jouissance pl\u00e9ni\u00e8res n’existent pas, les personnes souffrent de vuln\u00e9rabilit\u00e9s sociales sp\u00e9cifiques contre lesquelles l’\u00c9tat a le devoir de prot\u00e9ger, en garantissant des droits sociaux prestataires.<\/p>\n

En donnant forme \u00e0 cette approche, la bio\u00e9thique de protection se constitue comme un mod\u00e8le \u00e9pist\u00e9mologique plus adapt\u00e9 pour r\u00e9pondre aux conditions sp\u00e9cifiques et aux probl\u00e8mes concrets de l’Am\u00e9rique latine (SCHRAMM 2006). Cette bio\u00e9thique entend intervenir de mani\u00e8re critique dans les situations o\u00f9 des populations vuln\u00e9rabilis\u00e9es par les conditions sociales ne sont pas respect\u00e9es dans leur dignit\u00e9 et leurs droits fondamentaux ne sont pas respect\u00e9s. Ainsi, la bio\u00e9thique latino-am\u00e9ricaine a adopt\u00e9 la m\u00eame perspective que l’origine de la Th\u00e9ologie de la Lib\u00e9ration : l’option pr\u00e9f\u00e9rentielle pour les pauvres.<\/p>\n

3 Bio\u00e9thique et Th\u00e9ologie<\/strong><\/p>\n

Aux origines de la bio\u00e9thique, plusieurs th\u00e9ologiens \u00e9taient impliqu\u00e9s en raison de leur longue expertise en argumentation \u00e9thique et de leur engagement dans la discussion de probl\u00e8mes d’\u00e9thique m\u00e9dicale dans le cadre de la morale catholique. Par la suite, il y a eu un mouvement d’ind\u00e9pendance des bio\u00e9thiciens par rapport aux th\u00e9ologiens, accentuant la s\u00e9cularisation et le pluralisme dans la r\u00e9flexion. Cela a oblig\u00e9 les th\u00e9ologiens \u00e0 expliciter leur contribution sp\u00e9cifique dans un forum de discussion la\u00efque, interdisciplinaire, plural et rationnel<\/em>, sans arguments d’autorit\u00e9 (CADOR\u00c9 2000). Le th\u00e9ologien n’a aucun protagonisme dans le d\u00e9bat et ne peut pr\u00e9tendre donner le dernier mot sur un probl\u00e8me donn\u00e9. Sur un pied d’\u00e9galit\u00e9, sa parole a la m\u00eame valeur que toute autre intervention. Il doit \u00eatre capable de se situer entre sa tradition th\u00e9ologique et la situation concr\u00e8te pour laquelle, avec d’autres, il tentera de trouver une solution. Dans les mots de Jean-Paul II dans Fides et Ratio<\/em> (48, 2), \u201c\u00e0 la parr\u00easia de la foi doit correspondre l’audace de la raison\u201d, c’est-\u00e0-dire que l’affirmation courageuse et libre de la foi doit \u00eatre alli\u00e9e \u00e0 la recherche audacieuse et cr\u00e9ative de sa compr\u00e9hension pour notre \u00e9poque.<\/p>\n

Pour comprendre la relation entre bio\u00e9thique et th\u00e9ologie, il est n\u00e9cessaire de comprendre de quelle bio\u00e9thique et de quelle th\u00e9ologie il est question (JUNGES 2006). On peut d\u00e9velopper une bio\u00e9thique casuistique propre aux comit\u00e9s qui tentent de trouver des solutions pour des cas cliniques ou de recherche. Pour formuler ces solutions, il faut avant tout une sagesse pratique dans la ligne de phronesis<\/em> aristot\u00e9licienne. D’autre part, il ne peut manquer dans la bio\u00e9thique une perspective d’herm\u00e9neutique critique qui r\u00e9fl\u00e9chit sur les questions de fond, les pr\u00e9suppos\u00e9s et les dynamiques biopolitiques impliqu\u00e9es dans les probl\u00e8mes \u00e9thiques.<\/p>\n

Si, au quotidien, il faut de la sagesse pratique et un sens du r\u00e9alisme, \u00e0 long terme, il ne peut manquer l’herm\u00e9neutique critique pour une bio\u00e9thique de plus grande envergure et de plus grande consistance. Dans cette deuxi\u00e8me perspective, la th\u00e9ologie peut jouer un r\u00f4le important pour aider \u00e0 r\u00e9fl\u00e9chir sur les conceptions de fond impliqu\u00e9es dans les solutions concr\u00e8tes. Par cons\u00e9quent, la th\u00e9ologie ne peut pas vouloir offrir des recettes toutes faites pour les probl\u00e8mes concrets. La th\u00e9ologie adapt\u00e9e \u00e0 ce r\u00f4le assume donc la perspective publique, c’est-\u00e0-dire qu’elle r\u00e9fl\u00e9chit \u00e0 partir de la foi dans l’espace social public, la\u00efc et plural, distincte d’une th\u00e9ologie qui confirme les fid\u00e8les dans l’espace eccl\u00e9sial et confessionnel.<\/p>\n

Cette perspective publique de la th\u00e9ologie peut offrir des contributions importantes \u00e0 la bio\u00e9thique, dans le sens d’aider \u00e0 r\u00e9fl\u00e9chir et \u00e0 interroger sur les questions plus profondes de la vie et de l’existence humaines, car une simple approche pragmatique de la bio\u00e9thique casuistique ne pr\u00e9tend ni ne r\u00e9ussit \u00e0 aborder ces questions. \u00a0<\/strong>Par cons\u00e9quent, la th\u00e9ologie ne peut pas vouloir offrir des recettes toutes faites ni se placer au niveau moral du \u201cpeut ou ne peut pas\u201d, typique de l’approche juridique. Son r\u00f4le est de soulever des questions de fond et de r\u00e9fl\u00e9chir de mani\u00e8re critique. Sinon, comme le dit tr\u00e8s bien le pape Fran\u00e7ois (2013), nous \u201c<\/strong>n’annoncerons pas l’\u00c9vangile, mais quelques accentuations doctrinales et morales qui d\u00e9coulent de certaines options id\u00e9ologiques\u201d (EG 39).<\/p>\n

Le r\u00f4le fondamental de la th\u00e9ologie, dans sa dimension publique, est d’ouvrir les participants \u00e0 un forum de discussion \u00e0 la fra\u00eecheur originale, \u00e0 la nouveaut\u00e9 de l’\u00c9vangile en \u00e9veillant et en activant une sensibilit\u00e9 \u00e9thique plus aigu\u00eb \u00e0 l’\u00e9gard de la vie, en d\u00e9construisant une utilisation id\u00e9ologique du message moral chr\u00e9tien.<\/p>\n

4 Bio\u00e9thique des situations limites de la vie humaine<\/strong><\/p>\n

Un exemple de la contribution r\u00e9flexive de la th\u00e9ologie est dans l’\u00e9valuation \u00e9thique des situations limites de d\u00e9but et de fin de vie, ne prenant pas une position morale juridique du \u201cpeut ou ne peut pas\u201d, mais menant \u00e0 une r\u00e9flexion profonde sur la question centrale \u00e9thique des limites de la vie. En ce qui concerne le d\u00e9but de la vie, il est n\u00e9cessaire de r\u00e9fl\u00e9chir au \u201cstatut de l’embryon\u201d. Selon Bourguet (2002), cette question se divise en deux : \u201cl’embryon est-il un individu biologique de l’esp\u00e8ce humaine\u201d, \u00e0 laquelle la biologie r\u00e9pond, et, \u201c\u00e9tant un individu, m\u00e9rite-t-il le respect d\u00fb \u00e0 une personne humaine\u201d, \u00e0 laquelle l’\u00e9thique r\u00e9pond.<\/p>\n

La n\u00e9gation de l’individualit\u00e9 biologique de l’embryon est li\u00e9e \u00e0 l’adoption de crit\u00e8res d’individualit\u00e9 adulte et de param\u00e8tres morphologiques d\u00e9j\u00e0 d\u00e9pass\u00e9s. L’individualit\u00e9 ne d\u00e9pend pas d’un observateur, car il n’est pas possible de fixer un moment par des signes ext\u00e9rieurs, car c’est un processus continu. Par cons\u00e9quent, on ne peut pas d\u00e9finir le statut de l’embryon en marquant un moment d’individuation par des signes ext\u00e9rieurs morphologiques de l’individualit\u00e9 adulte, car elle d\u00e9pend d’un processus g\u00e9r\u00e9 par des crit\u00e8res g\u00e9n\u00e9tiques. L’individu est d\u00e9fini par son g\u00e9nome. L’apparition m\u00eame de jumeaux monozygotes ne nie pas cette constatation, selon Bourguet (2002), car la premi\u00e8re individualit\u00e9 n’est pas ni\u00e9e, mais une seconde en surgit, rendue possible par la pluripotentialit\u00e9, s\u00e9par\u00e9e dans le temps.<\/p>\n

Une fois l’individualit\u00e9 biologique de l’embryon d\u00e9finie, la deuxi\u00e8me question se pose : cet embryon m\u00e9rite-t-il le respect d\u00fb \u00e0 une personne. Ici, la personne n’est pas une cat\u00e9gorie ontologique, mais \u00e9thique. Cela signifie que la personnalit\u00e9 de l’embryon peut \u00eatre d\u00e9finie par r\u00e9f\u00e9rence aux r\u00e8gles collectives (ordre juridique) ou dans la perspective de l’agent moral (ordre \u00e9thique). La difficult\u00e9 de la premi\u00e8re est que l’embryon n’est pas un alter ego<\/em> qui peut participer au contrat social, accept\u00e9 comme \u00e9gal \u00e0 moi. Il n’existe pas de sym\u00e9trie, mais une asym\u00e9trie pour laquelle seule la perspective \u00e9thique est ad\u00e9quate. Il s’agit de la position d’un agent moral par rapport \u00e0 un individu humain, non \u00e9gal \u00e0 moi ni un autre sujet. Pour capter l’autre comme totalement autre, selon L\u00e9vinas, il est n\u00e9cessaire de d\u00e9poss\u00e9der l’ego d’imposer des conditions pour la d\u00e9finition de l’autre. L’\u00e9thique part de l’asym\u00e9trie initiale et non de la sym\u00e9trie, situation typique par rapport \u00e0 l’embryon, individu biologique humain. Cela signifie assumer le paradigme relationnel, et non le paradigme individualiste-lib\u00e9ral des droits de chacun, pour penser la relation avec l’embryon. Selon Kant, l’humanit\u00e9 est le crit\u00e8re d’\u00e9vidence qui a l’objectivit\u00e9 de la nature pour garantir la moralit\u00e9 du respect. Le respect de la personne est coextensif \u00e0 tout \u00eatre humain, faisant partie de l’humanit\u00e9, sans qu’il soit permis d’imposer des conditions pour sa d\u00e9finition. Ainsi, l’embryon en tant qu’individu humain m\u00e9rite le respect \u00e9thique d\u00fb \u00e0 la personne.<\/p>\n

Si le paradigme relationnel est adopt\u00e9 pour penser les situations limites de la fin de vie, quel est le sens du \u201cprocessus de la mort\u201d? Dans la perspective individualiste-lib\u00e9rale (lib\u00e9ralisme), le moment de la mort est un objet de d\u00e9cision autonome. Ici, il est possible de se demander comment la mort, moment de l’assomption de la totalit\u00e9 existentielle d’un \u00eatre humain, peut \u00eatre un objet de d\u00e9cision, toujours particuli\u00e8re. Il ne peut pas y avoir d’autonomie dans une d\u00e9cision de cette ampleur. Si le d\u00e9but de la vie se d\u00e9finit par sa processualit\u00e9, sans qu’il soit possible de d\u00e9terminer un moment, la mort est \u00e9galement un processus avec plusieurs \u00e9tapes (K\u00dcBLER-ROSS 1981).<\/p>\n

\u00catre autonome (autonomie morale) signifie devenir sujet de ce processus, en l’assumant dans la perspective de la vie comme un tout et des relations humaines qui ont tiss\u00e9 la vie. Le processus de la mort consiste \u00e0 faire le bilan de la vie. C’est pourquoi le sujet mourant a besoin d’\u00eatre accompagn\u00e9 par diff\u00e9rents th\u00e9rapeutes pour surmonter ses douleurs, recevoir la solidarit\u00e9<\/em> dans la solitude et la souffrance, et trouver un sens \u00e0 ce processus. Viktor Frankl soulignait, par sa propre exp\u00e9rience, que la gravit\u00e9 et la densit\u00e9 d’une vie se r\u00e9v\u00e8lent dans la souffrance, par son caract\u00e8re cathartique et interpelant. La th\u00e9ologie chr\u00e9tienne, comme d’autres religions, a une longue exp\u00e9rience de l’offre de ressources symboliques et spirituelles pour faire face \u00e0 ce moment. Mais la culture postmoderne individualiste-lib\u00e9rale ne trouve pas de sens \u00e0 la souffrance et ne veut pas affronter son caract\u00e8re cathartique et interpelant, pr\u00e9f\u00e9rant interrompre ce processus par l’euthanasie. Cette r\u00e9flexion \u00e9thique rationnelle de d\u00e9fense de la dignit\u00e9 de l’embryon et du mourant est un exemple de la fa\u00e7on dont la th\u00e9ologie peut agir dans le contexte s\u00e9culier de la bio\u00e9thique.<\/p>\n

5 Bio\u00e9thique Clinique<\/strong><\/p>\n

Aujourd’hui, les relations entre m\u00e9decin et patient sont d\u00e9finies \u00e9thiquement \u00e0 partir du paradigme de l’autonomie, comme principe primordial de la bio\u00e9thique clinique, exprim\u00e9 dans le consentement \u00e9clair\u00e9, \u00e0 solliciter par le professionnel pour toute intervention sur le corps du patient. Les principes de b\u00e9n\u00e9fice<\/em> (procurer des bienfaits) et de non-malfaisance<\/em> (ne pas causer de tort) sont d\u00e9finis dans leur applicabilit\u00e9 \u00e0 partir de l’autonomie<\/em>, et en cas de conflit entre ces principes et l’autonomie, la pond\u00e9ration, en g\u00e9n\u00e9ral, penche pour ce dernier (BEAUCHAMP, CHILDRESS 2002). Il est clair que le professionnel ne peut acc\u00e9der \u00e0 une demande qui va \u00e0 l’encontre d’une loi juridique ni accepter une demande d’intervention qui met directement en danger la vie du patient. La seule possibilit\u00e9 de v\u00e9ritable conflit \u00e9thique entre les principes est entre l’autonomie (recherche individuelle de biens personnels) et la justice (distribution collective de ressources communes), lorsqu’il existe une demande pour le bien de la sant\u00e9 d’un individu qui nuit \u00e0 l’acquisition de ressources de base pour le collectif. En g\u00e9n\u00e9ral, les m\u00e9decins ont du mal \u00e0 voir ce conflit, car ils ne pensent qu’au bien de leurs patients, r\u00e9fl\u00e9chissant rarement \u00e0 partir de la \u201csant\u00e9 du collectif\u201d (sant\u00e9 collective).<\/p>\n

Pour que les principes de la bio\u00e9thique ne soient pas appliqu\u00e9s de mani\u00e8re m\u00e9canique en clinique, sans tenir compte du contexte ni des circonstances, Jonsen, Siegler et Winslade (1998) proposent d’analyser \u00e9thiquement un cas clinique, en tenant compte, d’une part, des indications du m\u00e9decin et des pr\u00e9f\u00e9rences du patient concernant le cas et, d’autre part, de la qualit\u00e9 de vie du patient dans cette situation d\u00e9termin\u00e9e et des facteurs contextuels configurant le cas.<\/p>\n

Ces quatre \u00e9l\u00e9ments permettent une application plus \u00e9quilibr\u00e9e et pond\u00e9r\u00e9e des principes de la bio\u00e9thique. Cependant, pour analyser le cas, il est n\u00e9cessaire de consid\u00e9rer, en plus des \u00e9l\u00e9ments, les exigences \u00e9thiques qui s’y manifestent. Ces exigences sont exprim\u00e9es par les diff\u00e9rents mod\u00e8les d’\u00e9thique, non exclusifs, mais compl\u00e9mentaires entre eux : l’utilitarisme, qui \u00e9value l’action par ses cons\u00e9quences ; l’approche lib\u00e9rale, qui a pour crit\u00e8re les droits subjectifs ; la perspective kantienne, qui propose comme exigence maximale le respect de la personne ; le point de vue rawlsien de la justice, qui pond\u00e8re la relation entre \u00e9galit\u00e9 et diff\u00e9rence pour atteindre l’\u00e9quit\u00e9 ; et le mod\u00e8le aristot\u00e9licien de la vertu, qui consid\u00e8re la moralit\u00e9 \u00e0 partir des attitudes.<\/p>\n

Dans l’analyse du cas clinique, il est bon de garder \u00e0 l’esprit et d’\u00e9valuer toutes ces possibles exigences \u00e9thiques de l’action, non contradictoires entre elles. Sur le plan clinique, la th\u00e9ologie est invit\u00e9e \u00e0 contribuer avec les ressources symboliques de la riche tradition chr\u00e9tienne concernant la confrontation \u00e0 la douleur et \u00e0 la souffrance.<\/p>\n

6 Bio\u00e9thique Sanitaire<\/strong><\/p>\n

Un principe \u00e9thique fondamental pour les syst\u00e8mes de sant\u00e9 : on ne peut pas prendre soin de la sant\u00e9 individuelle sans se pr\u00e9occuper de la promotion de la sant\u00e9 collective ; ni prot\u00e9ger universellement la sant\u00e9 des populations sans un soin particulier pour la sant\u00e9 des individus. Ce pr\u00e9suppos\u00e9 est \u00e0 la base de toute politique publique de sant\u00e9 et fonde ce que l’on pourrait appeler la bio\u00e9thique sanitaire, qui se propose de r\u00e9fl\u00e9chir aux d\u00e9fis \u00e9thiques de la sant\u00e9 collective. \u00c0 l’\u00e9chelle collective, il s’agit de cr\u00e9er des politiques publiques de pr\u00e9vention des risques qui prot\u00e8gent les populations des conditions socioculturelles et politico-\u00e9conomiques qui vuln\u00e9rabilisent leur sant\u00e9 et des politiques de promotion de la sant\u00e9, propices \u00e0 des espaces de sociabilit\u00e9 qui permettent la reproduction sociale de la vie. Par cons\u00e9quent, les politiques publiques visent \u00e0 prot\u00e9ger la sant\u00e9 de la population contre les risques et \u00e0 construire des conditions sociales qui concr\u00e9tisent le droit \u00e0 la sant\u00e9 du citoyen comme un devoir moral de l’\u00c9tat. Les principes \u00e9thiques qui r\u00e9gissent ces politiques et leur concr\u00e9tisation dans un syst\u00e8me de sant\u00e9 collectif sont l’universalit\u00e9 de l’acc\u00e8s (tous ont le droit \u00e0 l’attention \u00e0 leurs besoins), l’int\u00e9gralit\u00e9 des soins (ax\u00e9e sur les besoins de la totalit\u00e9 de la personne et \u00e9largie par le r\u00e9seau de soins dans la recherche de solutions) et l’\u00e9quit\u00e9 dans la distribution des ressources budg\u00e9taires, humaines et technologiques selon les vuln\u00e9rabilit\u00e9s et les besoins diff\u00e9renci\u00e9s des groupes sociaux. La r\u00e9alisation de ces principes, dans la concr\u00e9tisation du droit \u00e0 la sant\u00e9 et la protection contre les conditions sociales de vuln\u00e9rabilit\u00e9, se fait principalement dans les Unit\u00e9s de Soins de Base (UBS), portes d’entr\u00e9e du syst\u00e8me de sant\u00e9, ins\u00e9r\u00e9es dans le territoire et le contexte culturel de la population attach\u00e9e \u00e0 l’\u00e9quipe de sant\u00e9 et responsables des soins primaires et longitudinaux des utilisateurs. La r\u00e9alisation individuelle et collective du droit \u00e0 la sant\u00e9 est une exigence de justice sociale \u00e0 laquelle peut contribuer la r\u00e9flexion th\u00e9ologique sur la justice du Royaume.<\/p>\n

7 Bio\u00e9thique Environnementale<\/strong><\/p>\n

Mart\u00ednez Alier (2009) identifie trois tendances de l’\u00e9cologisme. L’\u201c\u00e9co-efficacit\u00e9 \u00e9conomique\u201d de la proposition de d\u00e9veloppement durable et de l’\u00e9conomie verte qui, sans remettre en question le syst\u00e8me capitaliste actuel, offre des solutions \u00e0 la crise, consid\u00e9r\u00e9es comme efficaces, en coh\u00e9rence avec les dynamiques \u00e9conomiques de ce syst\u00e8me, consid\u00e9rant la nature comme un stock de ressources. La perspective est anthropocentrique, centr\u00e9e sur les int\u00e9r\u00eats des \u00eatres humains. Une autre tendance est le \u201cculte du sauvage\u201d, pr\u00e9sent dans de nombreuses ONG \u00e9cologistes du premier monde qui d\u00e9fendent une vision mus\u00e9ifi\u00e9e de la nature, car elles luttent pour pr\u00e9server certains \u00e9cosyst\u00e8mes comme intouchables sans pr\u00e9sence humaine. Cette tendance est biocentrique, ax\u00e9e sur les int\u00e9r\u00eats des \u00eatres vivants. Une troisi\u00e8me tendance est ce que l’on appelle l’\u00e9cologisme populaire, typique des populations indig\u00e8nes et paysannes d’Am\u00e9rique latine, qui d\u00e9fendent la nature comme oikos<\/em>, maison, lieu de survie et de reproduction sociale de la vie, ne permettant pas qu’elle soit r\u00e9duite \u00e0 un stock d’extraction de ressources, comme c’est le cas lorsque de grandes entreprises p\u00e9troli\u00e8res, mini\u00e8res et agroalimentaires s’installent sur leurs territoires s\u00e9culaires d’origine.<\/p>\n

La lutte environnementale de ces populations est accus\u00e9e par leurs gouvernants d’\u00eatre contraire au progr\u00e8s de leurs pays, alors qu’il est n\u00e9cessaire de se demander quel d\u00e9veloppement et pour qui, car ces peuples autochtones d\u00e9fendent leur \u00e9cosyst\u00e8me de durabilit\u00e9 biosociale en int\u00e9gration avec les autres \u00eatres vivants qui y habitent. Ils sont motiv\u00e9s par une perspective \u00e9cocentrique, seule approche adapt\u00e9e \u00e0 l’\u00e9thique \u00e9cologique et \u00e0 la lutte contre la crise environnementale. Dans ce conflit, il existe une vision antagoniste et irr\u00e9conciliable de la nature : comme stock de ressources pour l’extraction<\/em> ou comme \u00e9cosyst\u00e8me de survie et de durabilit\u00e9 vitale<\/em>. Une autre version de l’\u00e9cologisme populaire est le mouvement \u201cJustice Environnementale\u201d (ACSELRAD, MELLO, BEZERRA 2008) qui d\u00e9nonce le rejet des dommages environnementaux des processus \u00e9conomiques industriels, agricoles et gouvernementaux vers les territoires des populations pauvres, qui souffrent des cons\u00e9quences n\u00e9gatives du m\u00e9tabolisme social actuel de l’\u00e9conomie mondialis\u00e9e.<\/p>\n

L’injustice environnementale est le m\u00e9canisme par lequel les soci\u00e9t\u00e9s \u00e9conomiquement et socialement in\u00e9gales destinent une plus grande charge de dommages environnementaux du d\u00e9veloppement aux populations marginalis\u00e9es. Cette approche de l’\u00e9cologisme populaire, qui con\u00e7oit la nature comme un environnement de durabilit\u00e9 \u00e9cosyst\u00e9mique et d\u00e9nonce le m\u00e9tabolisme social du rejet des dommages environnementaux vers des populations fragilis\u00e9es, peut offrir une perspective \u00e9cologique pour repenser d’une autre mani\u00e8re la th\u00e9ologie traditionnelle de la cr\u00e9ation (JUNGES 2001), concevant la nature cr\u00e9\u00e9e non pas comme un stock de ressources, mais comme un \u00e9cosyst\u00e8me vital pour tous les \u00eatres vivants.<\/p>\n

Jos\u00e9 Roque Junges, SJ,<\/em> UNISINOS, <\/em>Br\u00e9sil.<\/p>\n

8 R\u00e9f\u00e9rences Bibliographiques<\/strong><\/p>\n

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Sommaire 1 Origine et identit\u00e9 de la bio\u00e9thique 2 Bio\u00e9thique Latino-Am\u00e9ricaine 3 Bio\u00e9thique et Th\u00e9ologie 4 Bio\u00e9thique des situations limites de la vie humaine 5 Bio\u00e9thique Clinique 6 Bio\u00e9thique Sanitaire 7 Bio\u00e9thique Environnementale 8 R\u00e9f\u00e9rences Bibliographiques La bio\u00e9thique est l’un des domaines du savoir moral ayant le plus d’incidence dans la soci\u00e9t\u00e9 actuelle, en raison […]<\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1129],"tags":[],"class_list":["post-3264","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-theologie-moraleethique-theologique"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3264","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/5"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=3264"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3264\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":3265,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3264\/revisions\/3265"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=3264"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=3264"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=3264"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}