Sommaire<\/strong><\/p>\r\n

Introduction<\/p>\r\n

1 \u00c9cologie int\u00e9grale : un \u201cnouveau\u201d paradigme<\/p>\r\n

2 L\u2019\u00e9mergence d\u2019une \u201c\u00e9thique plan\u00e9taire\u201d<\/p>\r\n2.1 L\u2019\u201cimpuissance de l\u2019\u00e9thique\u201d et le d\u00e9fi d\u2019une \u00e9thique plan\u00e9taire<\/em>\r\n\r\n2.2 Dignit\u00e9 des pauvres \u2013 dignit\u00e9 de la Terre<\/em>\r\n\r\n2.3 Dignit\u00e9 de l\u2019humanit\u00e9 ou du genre humain<\/em>\r\n\r\n2.4 Dignit\u00e9 de la Terre et de sa Communaut\u00e9 de vie<\/em>\r\n

Conclusion : une \u201cnouvelle\u201d \u00e9thique pour un \u201cnouveau\u201d paradigme<\/p>\r\n

R\u00e9f\u00e9rences<\/p>\r\n

Introduction<\/strong><\/p>\r\n

Notre intention, ici, est d’examiner les \u00e9ventuelles implications de la relation entre \u201c\u00e9cologie int\u00e9grale\u201d et \u201c\u00e9thique plan\u00e9taire\u201d. Nous constatons, d\u00e8s le d\u00e9part, que les paradigmes \u00e9mergents postulent une recomposition totale de la vie dans sa complexit\u00e9. En ce sens, nous sommes t\u00e9moins d’une implication mutuelle entre les processus d’\u00e9puisement de l’ancien paradigme et les paysages et chemins ouverts par le paradigme \u00e9mergent. Et, par cons\u00e9quent, nous sommes amen\u00e9s \u00e0 nous interroger sur le type de relation qui existerait entre l’ancien et le nouveau paradigme. \u00c0 ce propos, Zygmunt Bauman disait : \u201cLe vieux monde est en train de mourir. Mais le nouveau n’est pas encore n\u00e9\u201d. L’affrontement entre l’ancien et le nouveau paradigme se d\u00e9roulerait, selon nous, \u00e0 l’int\u00e9rieur d’un m\u00eame processus historique dans lequel un paradigme alternatif \u00e9merge par un double processus simultan\u00e9 : la radicalisation des contradictions du paradigme h\u00e9g\u00e9monique et la potentialisation des voies alternatives qui \u00e9mergent au sein de ses contradictions internes.<\/p>\r\n

1 \u00c9cologie int\u00e9grale : un \u201cnouveau\u201d paradigme<\/strong><\/p>\r\n

Il peut sembler redondant de parler d’\u201c\u00e9cologie int\u00e9grale\u201d, puisque le terme \u201c\u00e9cologie\u201d, compris \u00e0 partir des \u00e9tymons qui le composent (o\u00edkos<\/em> + l\u00f3gos<\/em>), nous renvoie \u00e0 des principes qui r\u00e9gissent une coexistence harmonieuse au sein de la maison commune. Et donc, la conclusion \u00e9vidente est que l’int\u00e9gralit\u00e9 devient une condition indispensable pour pouvoir parler d’\u00e9cologie. Comme on le sait, \u201c\u00e9cologie\u201d est un n\u00e9ologisme cr\u00e9\u00e9 par le biologiste allemand Ernst H\u00e4ckel qui, dans son ouvrage Generale Morphologie der Organismen<\/em>, publi\u00e9 en 1866, \u00e9crit :<\/p>\r\n\r\n

\r\n

Par \u00e9cologie, nous entendons la science des relations des organismes avec le monde ext\u00e9rieur, dans lequel nous pouvons reconna\u00eetre largement les facteurs de la lutte pour l’existence. [\u2026] Aux conditions d’existence de nature inorganique auxquelles chaque organisme doit se soumettre, appartiennent en premier lieu les caract\u00e9ristiques physiques et chimiques de l’habitat<\/em>, le climat (lumi\u00e8re, temp\u00e9rature, humidit\u00e9 et composition de l’atmosph\u00e8re), la qualit\u00e9 de l’eau, la nature du sol, etc. Sous le nom de conditions d’existence, nous comprendrons l’ensemble des relations des organismes entre eux, relations favorables ou d\u00e9favorables. (H\u00c4CKEL, 1866 apud KERBER, 2006, p. 71)<\/p>\r\n<\/blockquote>\r\n

Il est donc \u00e9vident que la relation est \u00e9lue comme fil conducteur qui unit, comme dans une toile, la complexit\u00e9 des organismes entre eux. Inscrite dans la d\u00e9finition m\u00eame de l’\u00e9cologie – \u201cscience des relations<\/em> des organismes avec le monde ext\u00e9rieur\u201d -, la notion de relation est \u00e9galement intrins\u00e8que \u00e0 la conception m\u00eame des \u201cconditions d’existence\u201d de la relation entre les organismes et la nature inorganique, \u00e0 savoir : \u201censemble de relations<\/em> des organismes entre eux\u201d.<\/p>\r\n

Ainsi, pourquoi continuer \u00e0 parler d’\u201c\u00e9cologie int\u00e9grale\u201d ? Toute \u00e9cologie ne serait-elle pas, en fin de compte, int\u00e9grale ? Quel est donc le sens d’ajouter l’adjectif int\u00e9gral au substantif \u00e9cologie ? La l\u00e9gitimation de ce recours ne serait-elle pas \u00e9ventuellement la conscience que, compte tenu de la complexit\u00e9 intrins\u00e8que de l’\u00e9cologie en tant que telle, il soit n\u00e9cessaire d’utiliser des adjectifs afin de distinguer et expliciter, une par une, chaque dimension qui, articul\u00e9e aux autres, compose cette trame complexe ?<\/p>\r\n

Au cours des derni\u00e8res d\u00e9cennies, on a ressenti la n\u00e9cessit\u00e9 d’ajouter des adjectifs au substantif \u201c\u00e9cologie\u201d pour expliciter d’autres dimensions qui ne soient pas r\u00e9ductibles au seul domaine de la biologie. Et cela s’est produit, essentiellement, du fait que le terme \u00e9cologie a \u00e9t\u00e9, \u00e0 tort, de plus en plus identifi\u00e9 uniquement \u00e0 l’\u201cenvironnement\u201d. Et, par cons\u00e9quent, les discours et pratiques \u00e9cologiques ont \u00e9t\u00e9 de plus en plus compris comme relatifs uniquement et exclusivement \u00e0 la d\u00e9fense de l’environnement, con\u00e7u comme simple d\u00e9cor de la pr\u00e9sence et de l’activit\u00e9 humaines. En fin de compte, r\u00e9duire la complexit\u00e9 de l’\u00e9cologie \u00e0 la dimension environnementale trahirait la pr\u00e9sence de l’anthropocentrisme moderne inv\u00e9t\u00e9r\u00e9.<\/p>\r\n

Nous n’avons pas, ici, la pr\u00e9tention de reconstituer tout le processus au sein duquel des adjectifs ont \u00e9t\u00e9 ajout\u00e9s \u00e0 l’\u00e9cologie pour expliciter ses diverses dimensions constitutives, afin de les articuler r\u00e9ciproquement et non de les s\u00e9parer et encore moins de les opposer. Ce n’est d’ailleurs pas ici le lieu pour le faire (cf. KERBER, 2006, p. 61-85). Il est peut-\u00eatre opportun, \u00e0 cet \u00e9gard, de souligner que l’explicitation des autres dimensions s’est faite \u00e0 partir de la d\u00e9limitation de ce qu’on appelle l’\u00e9cologie naturelle ou environnementale. Connue est la proposition faite par F\u00e9lix Guattari de trois \u00e9cologies : naturelle, sociale et mentale (cf. GUATTARI, 1990). L’\u00e9cologie naturelle<\/em> s’occuperait de l’environnement et des questions connexes ; l’\u00e9cologie sociale<\/em>, des questions relatives aux relations intersubjectives et sociales ; et l’\u00e9cologie mentale<\/em> concernerait la subjectivit\u00e9 des personnes.<\/p>\r\n

En ce qui concerne l’\u00e9cologie mentale<\/em>, il est affirm\u00e9 que la nature est \u00e9galement int\u00e9rieure \u00e0 l’\u00eatre humain et qu’elle se manifeste donc dans l’esprit sous forme d’\u00e9nergies psychiques, de symboles, d’arch\u00e9types, de sch\u00e9mas comportementaux et de mentalit\u00e9s qui expriment des attitudes d’agression ou d’accueil et de soin (cf. BATESON, 1985 ; NAESS, 2017).<\/p>\r\n

L’\u00e9cologie sociale<\/em> s’est davantage d\u00e9velopp\u00e9e dans le Sud global (cf. SHIVA, 1991) et, en particulier, sur le continent latino-am\u00e9ricain (cf. GUDYNAS, 1988 ; 1991). Dans ces latitudes, on a cherch\u00e9 \u00e0 articuler le cri de la Terre avec le cri des pauvres, d\u00e9non\u00e7ant la complicit\u00e9 entre crise environnementale et injustice \u00e9conomique et sociale. Le postulat de base de cette position est que les limites de la Terre co\u00efncident avec les limites du capitalisme n\u00e9olib\u00e9ral (cf. BOFF, 2009, p. 42).<\/p>\r\n

Avec le temps, cependant, il est devenu de plus en plus clair que, pour pr\u00e9server l’ampleur du terme \u00e9cologie, il \u00e9tait n\u00e9cessaire de l’imaginer comme un nouvel art, un nouveau paradigme pour guider nos relations avec le syst\u00e8me-Vie et le syst\u00e8me-Terre. D’o\u00f9 l’opportunit\u00e9 de la concevoir comme un nouveau paradigme civilisationnel, en ajoutant au terme \u00e9cologie un autre adjectif, en l’occurrence, \u201cspirituel-int\u00e9gral\u201d, qui corresponde \u00e0 une quatri\u00e8me dimension, de capitale importance pour amalgamer les trois autres d\u00e9j\u00e0 connues. D’o\u00f9 la raison de parler de \u201cquatre \u00e9cologies\u201d (cf. BOFF, 2012). Dans ce cas, l’\u00e9cologie serait con\u00e7ue \u00e0 partir d’une vision syst\u00e9mique et, donc, comme une complexit\u00e9 singuli\u00e8re compos\u00e9e de quatre dimensions : environnementale, sociale, mentale et spirituelle\/int\u00e9grale. Dans le sillage des positions \u00e9pist\u00e9mologiques de F. Capra (\u201cpenser syst\u00e9mique\u201d), E. Morin (\u201cpenser complexe\u201d) et Boaventura de Sousa Santos (\u201c\u00e9cologie des savoirs\u201d), Boff \u00e9crit :<\/p>\r\n\r\n

\r\n

Il nous incombe donc de tout \u00e9cologiser dans ce que nous faisons<\/p>\r\net pensons, de rejeter les concepts ferm\u00e9s, de nous m\u00e9fier des causalit\u00e9s unidirectionnelles, de nous proposer d’\u00eatre inclusifs contre toutes les exclusions, conjonctifs contre toutes les disjonctions, holistiques contre tous les r\u00e9ductionnismes, complexes contre toutes les simplifications. Ainsi, le nouveau paradigme commence \u00e0 \u00e9crire son histoire\u201d (BOFF, 1995, p. 32).<\/blockquote>\r\n

2 L\u2019\u00e9mergence d\u2019une \u201c\u00e9thique plan\u00e9taire\u201d<\/strong><\/p>\r\n

2.1 \u00a0L\u2019\u201cimpuissance de l\u2019\u00e9thique\u201d<\/em> et le d\u00e9fi d\u2019une \u00e9thique plan\u00e9taire<\/em><\/strong><\/p>\r\n

Nous nous trouvons aujourd’hui dans une situation d\u2019\u201cimpuissance de l’\u00e9thique\u201d. En effet, l’\u00e9thique se d\u00e9couvre incapable d’emp\u00eacher la technologie de r\u00e9aliser ses possibilit\u00e9s. Tout ce qui peut \u00eatre fait semble avoir aujourd’hui acquis une l\u00e9gitimit\u00e9 et est donc recherch\u00e9 avec une sorte de compulsion obsessionnelle. Au sein du paradigme moderne – anthropocentrique et scientifique-technique – les moyens \u00e9taient utilis\u00e9s pour atteindre des fins d\u00e9termin\u00e9es. Dans ce contexte, gr\u00e2ce \u00e0 la relation classique entre instrumentalit\u00e9 et finalit\u00e9, une composition relativement harmonieuse entre techniques et \u00e9thique \u00e9tait garantie. Alors que l’\u00e9thique se destinait aux finalit\u00e9s ultimes, les techniques s’occupaient des moyens appropri\u00e9s pour les atteindre. C’\u00e9tait donc l’\u00e9thique qui promouvait la technique, car elle d\u00e9cidait des fins qui devaient, \u00e0 leur tour, orienter les processus techniques.<\/p>\r\n

Aujourd’hui, cette situation semble s’\u00eatre invers\u00e9e. La technoscience n’a plus besoin de l’\u00e9thique pour lui prescrire les r\u00e8gles et les finalit\u00e9s de son fonctionnement. L’\u00e9thique se d\u00e9couvre conditionn\u00e9e par la technoscience dans le sens o\u00f9 elle se sent contrainte de faire partie d’une r\u00e9alit\u00e9 artificielle. Les fins deviennent d\u00e9sormais les r\u00e9sultats des proc\u00e9dures techniques. L’agir con\u00e7u comme simple production de r\u00e9sultats prend le pas sur l’agir con\u00e7u comme choix et d\u00e9cision des fins. L’\u00e9thique, \u00e0 son tour, se trouve confront\u00e9e aux r\u00e9sultats des proc\u00e9dures techniques et, sans les avoir choisis, ne peut plus s’en passer (cf. GALIMBERTI, 2006 ; 2015).<\/p>\r\n

\u00c0 l’\u201c\u00c2ge de la Technoscience\u201d, on constate la primaut\u00e9 d’un agir sans finalit\u00e9. Press\u00e9e par la cr\u00e9ation d’un monde de plus en plus artificiel, produit des technologies contemporaines, l’\u00e9thique ne peut plus disposer d’autre r\u00e9f\u00e9rent que la production technique continue. En se caract\u00e9risant comme un agir sans finalit\u00e9, il se r\u00e9v\u00e8le \u00e9galement, en fin de compte, impersonnel. Aujourd’hui, les effets de cet agir ne sont pas le fruit de d\u00e9cisions prises par l’agir humain. Ce sont, au contraire, des r\u00e9sultats de proc\u00e9dures et de m\u00e9thodes d\u00e9j\u00e0 en cours et qui ont, pour seule base, le savoir accumul\u00e9. En ce sens, les technologies suivent le raisonnement suivant : les r\u00e9sultats s’accumulent au fil et au moyen des propres proc\u00e9dures de telle sorte que les effets ne peuvent plus \u00eatre attribu\u00e9s aux agents initiaux.<\/p>\r\n

Nos \u00e9thiques, m\u00fbries au sein de la tradition occidentale, avaient, sans exception, un r\u00e9f\u00e9rent diff\u00e9rent : cosmologique (Antiquit\u00e9 classique), th\u00e9ologique (Moyen \u00c2ge), anthropologique ou id\u00e9ologique (Modernit\u00e9). C’est pr\u00e9cis\u00e9ment en raison de leur caract\u00e8re religieux ou humaniste que ces \u00e9thiques se trouvent aujourd’hui dans une situation d’impuissance in\u00e9luctable. Elles ne parviennent pas \u00e0 transposer l’univers des relations intersubjectives pour atteindre une r\u00e9alit\u00e9 artificielle qui pr\u00e9tend \u00e0 l’universalit\u00e9 et dont l’extension est, \u00e0 toutes fins utiles, plan\u00e9taire.<\/p>\r\n

En ce sens, m\u00eame les tentatives r\u00e9centes de proposer des \u00e9thiques qui accueillent les grands d\u00e9fis auxquels nous sommes confront\u00e9s aujourd’hui se heurtent \u00e0 cette condition anthropocentrique et\/ou religieuse. Selon nous, c’est le cas de l’\u201c\u00c9thique de la responsabilit\u00e9\u201d propos\u00e9e par Hans Jonas (JONAS, 2006), de l’\u201c\u00c9thique communicationnelle-discursive\u201d de Habermas (HABERMAS, 2003), de l’\u201c\u00c9thique mondiale\u201d du th\u00e9ologien suisse Hans K\u00fcng (K\u00dcNG, 1992) et, enfin, de l’\u201c\u00c9thique de la lib\u00e9ration ou communautaire\u201d d’Enrique Dussel (DUSSEL, 1987). Dans la mesure o\u00f9 la r\u00e9f\u00e9rence fondamentale pour la construction de l’\u00e9thique reste l’\u00eatre humain (premier et deuxi\u00e8me cas), la religion (troisi\u00e8me cas) ou encore la soci\u00e9t\u00e9 (quatri\u00e8me cas), nous restons encore li\u00e9s au paradigme anthropocentrique, typique de la modernit\u00e9 occidentale scientifique-technique.<\/p>\r\n

En nous proposant une \u201c\u00e9thique plan\u00e9taire\u201d, Leonardo Boff est peut-\u00eatre le seul qui, en r\u00e9alit\u00e9, accueille les d\u00e9fis pos\u00e9s par ce qu’on appelle la crise \u00e9cologique, comprise comme une crise syst\u00e9mique : crise du paradigme civilisationnel h\u00e9g\u00e9monique. Pour cette raison m\u00eame, il propose une \u00e9thique qui se situe dans le cadre d’un nouveau paradigme \u00e9mergent, l’\u00e9cologique (BOFF, 2003 ; HATHAWAY ; BOFF, 2009).<\/p>\r\n

Une alternative possible aux \u00e9thiques m\u00fbries dans le cadre de la tradition occidentale pourrait peut-\u00eatre \u00eatre propos\u00e9e \u00e0 partir de la revisitation des exp\u00e9riences et des principes \u00e9thiques de nos peuples am\u00e9rindiens par les Constitutions plurinationales des \u00c9tats de Bolivie et d’\u00c9quateur. Les deux Constitutions se sont inspir\u00e9es des principes \u00e9thiques des nations et peuples Aymara, Quechua et Guarani pour \u00e9laborer leurs actuelles Chartes Magnas. La Constitution de l’\u00c9tat plurinational de l’\u00c9quateur reconna\u00eet les droits de la Terre en tant que superorganisme, \u00e9laborant des lois qui prot\u00e8gent la justice \u00e9cologique et punissent les responsables de d\u00e9lits environnementaux. La Constitution de la Bolivie r\u00e9cup\u00e8re et recr\u00e9e le \u201cBien vivre\u201d comme principe \u00e9thique fondamental de son \u00c9tat plurinational. Le \u201cBien vivre\u201d n’est pas la m\u00eame chose que \u201cbien vivre\u201d entendu comme \u201cmieux vivre\u201d, slogan de nos civilisations occidentales consum\u00e9ristes. Le \u201cBien vivre\u201d implique : de prioriser la vie, de retrouver l’unit\u00e9 de tous les peuples, d’accepter et de respecter les diff\u00e9rences entre les \u00eatres qui vivent sur la m\u00eame plan\u00e8te et de prioriser les droits cosmiques (ACOSTA ; MART\u00cdNEZ, 2009a ; 2009b et 2011).<\/p>\r\n2.2 Dignit\u00e9 des pauvres \u2013 dignit\u00e9 de la Terre<\/em><\/strong>\r\n

Le choix du terme \u201cdignit\u00e9\u201d en alternative \u00e0 \u201cdroits\u201d n\u00e9cessite une justification pr\u00e9alable. Les \u201cdroits\u201d et leurs d\u00e9riv\u00e9s nous renvoient, \u00e0 notre avis, au projet typique de la Modernit\u00e9 coloniale d’\u00e9mancipation du sujet dans son d\u00e9sir de domination et d’autonomie. Par la revendication, notamment du droit de poss\u00e9der et de dominer, le sujet moderne colonial s’\u00e9mancipe de tous et de tout ce qui le lie d’une mani\u00e8re ou d’une autre \u00e0 la propre \u201ccommunaut\u00e9 de vie\u201d. La \u201cdignit\u00e9\u201d, en revanche, nous renvoie \u00e0 la conscience biblique d’un don re\u00e7u gratuitement et, seulement en tant que tel, susceptible d’\u00eatre acquis, dans le cadre d’une relation entre le Cr\u00e9ateur et la cr\u00e9ature et, par cons\u00e9quent, entre le Cr\u00e9ateur et toutes les cr\u00e9atures.<\/p>\r\n

En ce sens, les tentatives post-illuministes de d\u00e9placer la discussion sur les droits de l’homme sur le terrain de la morale deviennent de plus en plus probl\u00e9matiques car elles s’av\u00e8rent, en fin de compte, ambigu\u00ebs. Il ne s’agit pas de d\u00e9nigrer la position inaugur\u00e9e par I. Kant, qui reconnaissait la dignit\u00e9 humaine sur la base de la libert\u00e9 et de la raison autonome et, par cons\u00e9quent, \u00e9mancip\u00e9e. Selon lui, la sp\u00e9cificit\u00e9 de la dignit\u00e9 humaine serait li\u00e9e \u00e0 la volont\u00e9 et \u00e0 la libert\u00e9 de l’\u00eatre humain de pouvoir se donner \u00e0 lui-m\u00eame une loi qui transcende ses besoins naturels, psychologiques et sociaux. Ainsi, d\u00e9passant ses propres int\u00e9r\u00eats, l’\u00eatre humain serait capable de se projeter librement et sans entrave dans la r\u00e9alisation des imp\u00e9ratifs \u00e9thiques universels.<\/p>\r\n

Une conception aussi \u00e9lev\u00e9e se r\u00e9v\u00e8le paradoxalement extr\u00eamement fragile pr\u00e9cis\u00e9ment parce qu’elle suppose une \u00e9valuation trop sublime du sujet. Cette conception \u00e9lev\u00e9e de l’\u00eatre humain, fond\u00e9e sur la raison, la volont\u00e9 libre et la capacit\u00e9 de dominer le temps, par la m\u00e9moire et la capacit\u00e9 de projection, r\u00e9sisterait-elle face \u00e0 la constatation qu’il y a des personnes qui sont d\u00e9pourvues ou qui ont perdu ces qualit\u00e9s \u00e9minentes ? Si \u00e9lev\u00e9e que soit cette conception, ne constituerait-elle pas un pi\u00e8ge dont les victimes seraient les plus faibles et donc ceux qui ont le plus besoin que leur propre dignit\u00e9 soit prot\u00e9g\u00e9e ? En ce sens, ne percevons<\/p>\r\n-nous pas mieux aujourd’hui la pertinence de ce que disait Schopenhauer \u00e0 ce sujet : \u201cce n’est que par ironie que le concept de dignit\u00e9 peut \u00eatre appliqu\u00e9 \u00e0 un \u00eatre de volont\u00e9 si p\u00e9cheresse et de corps si vuln\u00e9rable et fragile comme l’\u00eatre humain\u201d ?\r\n

Bien diff\u00e9rente est la conception des textes inspirateurs de notre tradition jud\u00e9o-chr\u00e9tienne, pour lesquels la dignit\u00e9 est conf\u00e9r\u00e9e comme un don gratuit \u00e0 l’ensemble des vivants et \u00e0 chaque \u00eatre vivant en particulier. C’\u00e9tait, en effet, la conscience pr\u00e9sente dans les textes primordiaux de notre tradition de foi lorsque, par exemple, selon la l\u00e9gislation v\u00e9t\u00e9rotestamentaire, les jours et les ann\u00e9es sabbatiques devaient \u00e9galement valoir pour les animaux et pour la terre elle-m\u00eame. Le texte de Lv 25\u201326 prescrit le \u201csabbat de la terre\u201d ; et les textes de Ex 23 et de Lv 25 recommandent que, pendant l’ann\u00e9e sabbatique, la terre soit laiss\u00e9e en jach\u00e8re pour favoriser le droit de glanage aux pauvres et pour que la terre elle-m\u00eame se repose de sa fatigue. Toutefois, le texte le plus expressif de cette conscience est la menace divine que le peuple \u00e9lu sera livr\u00e9 \u00e0 la captivit\u00e9 de Babylone jusqu’\u00e0 ce que la terre – la terre de Dieu – ait joui de tous ses sabbats (cf. 2Cr 36,21).<\/p>\r\n

2.2.1 Dignit\u00e9 de l\u2019humanit\u00e9 ou du genre humain<\/em><\/strong><\/p>\r\n

L’humanit\u00e9 dans son ensemble poss\u00e8de-t-elle une dignit\u00e9 ? Il semble que cette question n’ait pas \u00e9t\u00e9 pos\u00e9e malgr\u00e9 sa pertinence et sa signification. Bien que cela paraisse \u00e9vident, la r\u00e9ponse \u00e0 cette question n’est pas si simple, car la dignit\u00e9 de l’humanit\u00e9 ne co\u00efncide pas simplement avec la somme de la dignit\u00e9 de chaque \u00eatre humain pris individuellement. La grande menace pour la dignit\u00e9 de l’humanit\u00e9 est ce qu’on appelle les \u201ccrimes contre l’humanit\u00e9\u201d, parmi lesquels on peut citer : l’armement nucl\u00e9aire, les armes chimiques et biologiques de destruction massive, les recherches dans le domaine des biotechnologies et des nanotechnologies et, plus r\u00e9cemment, l’\u00e9mergence d’\u00e9pid\u00e9mies virales provoqu\u00e9es par l’invasion et la destruction des \u00e9cosyst\u00e8mes naturels par l’homme.<\/p>\r\n

L’esp\u00e8ce humaine ne s’est jamais sentie aussi vuln\u00e9rable et mortelle qu’aujourd’hui. Nous savons que nous poss\u00e9dons aujourd’hui, par exemple, des armes nucl\u00e9aires suffisantes pour, en quelques minutes, d\u00e9truire non seulement une, mais plusieurs fois la plan\u00e8te. Nous vivons, en outre, sous la menace constante de la possibilit\u00e9 de guerres chimiques et nucl\u00e9aires et, ces derni\u00e8res ann\u00e9es, nous sommes pris en otages par l’apparition d’\u00e9pid\u00e9mies virales. On a m\u00eame forg\u00e9 une expression pour caract\u00e9riser cette particularit\u00e9 de nos soci\u00e9t\u00e9s occidentales contemporaines : \u201csoci\u00e9t\u00e9 du risque\u201d (BECK, 2010). Et le caract\u00e8re paradoxal et, en m\u00eame temps, alarmant de ces soci\u00e9t\u00e9s est que le risque n’est plus repr\u00e9sent\u00e9 par l’exp\u00e9rience ontologique de l’incompl\u00e9tude de l’\u00eatre humain ni par sa sensation historique de limite, mais par les cons\u00e9quences d\u00e9sastreuses de l’activit\u00e9 humaine elle-m\u00eame. De l’expression de l’impuissance fondamentale de l’\u00eatre humain face \u00e0 un monde qui le d\u00e9passe, le risque est d\u00e9sormais per\u00e7u comme le prix \u00e0 payer pour le pouvoir humain exacerb\u00e9 et incons\u00e9quent sur ce m\u00eame monde.<\/p>\r\n

Face aux r\u00e9centes recherches dans le domaine de la biotechnologie, une nouvelle menace \u00e9merge \u00e0 l’horizon de notre culture : celle de l’autodestruction g\u00e9n\u00e9tique. En effet, avec le risque d’une utilisation abusive de l’eug\u00e9nisme et de la th\u00e9orie de l’\u00e9volution, il n’est pas exclu que les manipulations g\u00e9n\u00e9tiques puissent effectivement alt\u00e9rer le type g\u00e9n\u00e9tique de l’esp\u00e8ce humaine. Et ce qui est encore pire, ce cauchemar funeste du risque constant a encore renforc\u00e9 l’individualisme, plut\u00f4t que de favoriser la recherche de solutions viables gr\u00e2ce \u00e0 une conscience croissante de la dignit\u00e9 de l’esp\u00e8ce humaine. La capacit\u00e9 d’apprendre \u00e0 g\u00e9rer et \u00e0 vivre avec le risque constant est devenue l’un des principaux objectifs \u00e0 poursuivre par l’\u00eatre humain. En cons\u00e9quence, la r\u00e9alisation humaine devient avant tout une op\u00e9ration individuelle.<\/p>\r\n

Pour toutes ces raisons, nous constatons que l’accent excessif mis de nos jours sur les droits individuels nous conduit paradoxalement \u00e0 une situation de n\u00e9gation syst\u00e9matique des droits de l’humanit\u00e9 \u00e0 exister et \u00e0 survivre. Ce qui est en jeu, en fin de compte, c’est le droit \u00e0 l’existence et \u00e0 la survie des g\u00e9n\u00e9rations futures et donc de l’esp\u00e8ce humaine. Pour cette raison, il devient de plus en plus urgent de prendre en compte le fait que, dans certaines situations, le droit de l’humanit\u00e9 dans son ensemble doit exercer une primaut\u00e9 inconditionnelle sur les droits particuliers et individuels.<\/p>\r\n

Dans ce contexte particulier, il est n\u00e9cessaire d’\u00e9largir notre conception habituelle de ce que nous appelons \u201chumanit\u00e9\u201d. Elle ne doit pas \u00eatre consid\u00e9r\u00e9e uniquement d’un point de vue transversal du temps, comme l’ensemble des personnes vivant \u00e0 une \u00e9poque donn\u00e9e. Il faut \u00e9galement la comprendre d’un point de vue longitudinal, comme la succession des g\u00e9n\u00e9rations humaines. Cette rupture, qui caract\u00e9rise de mani\u00e8re marqu\u00e9e la civilisation occidentale contemporaine, peut devenir fatale pour l’humanit\u00e9 dans son ensemble. Des exemples de ce manque de perception \u00e0 l’\u00e9gard de l’ensemble de l’humanit\u00e9 et de l’avenir de l’esp\u00e8ce humaine, malheureusement, ne manquent pas.<\/p>\r\n

Aujourd’hui, on sait que, notamment en raison de la croissance excessive des nations industrialis\u00e9es, nous courons le risque d’\u00e9puiser, encore \u00e0 notre g\u00e9n\u00e9ration, les sources d’\u00e9nergie non renouvelables telles que le p\u00e9trole, le charbon, le bois et le p\u00e9trole. Nous jouissons donc des avantages et du bien-\u00eatre produits par l’industrialisation, en repoussant le lourd fardeau et ses cons\u00e9quences d\u00e9sastreuses sur les g\u00e9n\u00e9rations futures. L’exemple le plus caract\u00e9ristique est peut-\u00eatre celui des d\u00e9chets excessifs que nous produisons. Des tonnes de d\u00e9chets et de d\u00e9tritus que nous produisons mettront, dans le meilleur des cas, des d\u00e9cennies \u00e0 \u00eatre recycl\u00e9es.<\/p>\r\n

Une autre question qui est presque jamais pos\u00e9e dans ce contexte est celle de la protection des droits \u00e9conomiques fondamentaux comme condition minimale pour que l’esp\u00e8ce humaine vive avec dignit\u00e9. Nous faisons r\u00e9f\u00e9rence ici aux droits \u00e9l\u00e9mentaires, tels que : l’alimentation, la sant\u00e9, l’\u00e9ducation, le travail, le logement. Ces droits fondamentaux sont indispensables pour garantir \u00e0 chaque personne et \u00e0 toutes les personnes des conditions minimales pour vivre dignement (cf. BOFF, 1991). La protection de ces droits \u00e9conomiques fondamentaux implique une plus grande d\u00e9mocratisation de l’\u00e9conomie et de la solidarit\u00e9, permettant l’\u00e9mergence d’un monde dans lequel tous les mondes ont leur place. Car le monde dans lequel nous vivons se caract\u00e9rise par une exclusion syst\u00e9matique et croissante de pas moins des 2\/3 de la population mondiale. C’est pr\u00e9cis\u00e9ment ici que se r\u00e9v\u00e8le le caract\u00e8re structurellement excluant de la mondialisation n\u00e9olib\u00e9rale. Pour aggraver encore la situation, il est constat\u00e9 que non seulement les \u00eatres humains, mais aussi la plan\u00e8te Terre, sont \u00e0 la merci d’une \u00e9conomie n\u00e9olib\u00e9rale qui s’impose comme la plus grande de toutes les fatalit\u00e9s de notre temps. \u00c0 l’injustice sociale et \u00e9conomique s’ajoute donc l’injustice \u00e9cologique. C’est pourquoi les droits sociaux et \u00e9conomiques doivent \u00eatre probl\u00e9matis\u00e9s en harmonie avec les conditions cosmiques et naturelles de la plan\u00e8te (cf. MOLTMANN, 1990, p. 135-152 ; BOFF, 2015).<\/p>\r\n

2.2.2 Dignit\u00e9 de la Terre et de sa Communaut\u00e9 de vie<\/em><\/strong><\/p>\r\n

La meilleure caract\u00e9risation que nous ayons de la mondialisation n\u00e9olib\u00e9rale et de ses effets d\u00e9sastreux sur la plan\u00e8te Terre et les personnes qui y habitent est peut-\u00eatre celle faite avec une rigueur et une plasticit\u00e9 admirables par Edgar Morin. Selon lui, nous naviguons vers une \u00e8re plan\u00e9taire mue par deux h\u00e9lices. Les h\u00e9lices ne remontent pas vraiment \u00e0 l’image de l’avion, mais aux mod\u00e8les h\u00e9lico\u00efdaux de notre ADN. La premi\u00e8re est sous la domination du pouvoir-domination et est propuls\u00e9e par quatre moteurs : la science soumise \u00e0 la technique, qui, \u00e0 son tour, est soumise \u00e0 l’industrie, qui, \u00e0 son tour, est soumise \u00e0 la logique du profit. De cette fa\u00e7on, selon Morin, le vaisseau spatial Terre est mis en mouvement par ces quatre moteurs interconnect\u00e9s. La seconde se distingue par la lutte pour les droits de la personne humaine, par le droit des peuples \u00e0 la souverainet\u00e9, par les id\u00e9aux de libert\u00e9, d’\u00e9galit\u00e9, de fraternit\u00e9, de d\u00e9mocratie (cf. MORIN, 2002, p. 225-243). Conscient de cette situation alarmante, E. Mor<\/p>\r\nin demande : \u201cSerons-nous capables d’aller vers une soci\u00e9t\u00e9-monde porteuse de la naissance de l’humanit\u00e9 elle-m\u00eame ? Telle est la question. L’humanit\u00e9 est en formation. Y a-t-il une possibilit\u00e9 de rejeter la barbarie et de v\u00e9ritablement civiliser les humains ? Est-il possible de sauver l’humanit\u00e9 en la r\u00e9alisant ? Rien n’est d\u00e9fini, pas m\u00eame le pire\u201d (MORIN, 2002, p. 295).\r\n

Peut-\u00eatre est-il devenu un lieu commun d’affirmer que nous traversons, \u00e0 toutes fins utiles, une crise \u00e9cologique. Ce qu’on appelle la crise \u00e9cologique correspond en r\u00e9alit\u00e9 \u00e0 une crise du paradigme civilisationnel de l’Occident. Il s’agirait donc d’une crise du syst\u00e8me disciplin\u00e9 par lequel la soci\u00e9t\u00e9 actuelle s’oriente et organise l’ensemble de ses relations. En d’autres termes, cette crise se produirait plus pr\u00e9cis\u00e9ment dans l’ensemble des mod\u00e8les ou des sch\u00e9mas \u00e0 partir desquels nous organisons notre relation avec nous-m\u00eames, avec les autres personnes et avec l’ensemble de la r\u00e9alit\u00e9 dans laquelle nous sommes ins\u00e9r\u00e9s.<\/p>\r\n

Ce qui est en crise, en r\u00e9alit\u00e9, c’est le paradigme typiquement occidental, sympt\u00f4me d’un anthropocentrisme incorrigible, exprim\u00e9 dans l’attitude particuli\u00e8re de se placer au-dessus des choses, en les objectivant, et en les jugeant distantes et d\u00e9connect\u00e9es de l’\u00eatre humain consid\u00e9r\u00e9 comme sujet. La volont\u00e9 d\u00e9brid\u00e9e de l’\u00eatre humain de tout dominer a marqu\u00e9 les destin\u00e9es de la civilisation occidentale technico-scientifique. L’exacerbation du savoir con\u00e7u comme pouvoir nous conduit, paradoxalement parlant, \u00e0 la totale soumission aux imp\u00e9ratifs d’une Terre d\u00e9grad\u00e9e. L’illusion, enfin, d’une croissance d\u00e9mesur\u00e9e et d’un progr\u00e8s illimit\u00e9 nous conduit \u00e0 une d\u00e9gradation sans pr\u00e9c\u00e9dent, perceptible, surtout, dans la d\u00e9t\u00e9rioration progressive de notre qualit\u00e9 de vie, des autres \u00eatres vivants et de la plan\u00e8te elle-m\u00eame.<\/p>\r\n

Du point de vue du droit priv\u00e9, cet anthropocentrisme inv\u00e9t\u00e9r\u00e9 se r\u00e9v\u00e8le dans l’officialisation juridique de l’existence de \u201cpersonnes\u201d et de \u201cchoses\u201d seulement. Cette division rigide, apparemment claire et distincte, refl\u00e8te la vision du monde moderne qui s\u00e9pare la r\u00e9alit\u00e9 en \u201csujets\u201d et \u201cobjets\u201d. Selon cette configuration \u00e9pist\u00e9mologique, le sujet m\u00eame est, en r\u00e9alit\u00e9, uniquement l’individu lui-m\u00eame : cogito, ergo sum!<\/em> (Descartes). Tout le reste, y compris les autres personnes, est syst\u00e9matiquement r\u00e9duit \u00e0 la condition de simples \u201cobjets\u201d. C’est la fatalit\u00e9 de notre paradigme civilisationnel moderne. Selon cette hypoth\u00e8se, seul l’\u00eatre humain existe \u201cpour lui-m\u00eame\u201d (Kant). Tout le reste n’existe que pour lui et en fonction de lui. Le sens des autres \u201cchoses\u201d r\u00e9side pr\u00e9cis\u00e9ment dans leur disponibilit\u00e9 pour l’\u00eatre humain. Cet anthropocentrisme moderne produit donc une situation o\u00f9 la nature se trouve sans \u00e2me et les \u00eatres humains, de simples sujets incorporels.<\/p>\r\n

Il est plus important que jamais aujourd’hui de souligner la r\u00e9ciprocit\u00e9 entre la protection de la dignit\u00e9 humaine et la d\u00e9fense de la dignit\u00e9 de la Terre et, par cons\u00e9quent, l’implication mutuelle entre les deux. Chaque fois que la dignit\u00e9 des autres cr\u00e9atures et de la plan\u00e8te dans son ensemble est viol\u00e9e, la dignit\u00e9 de la personne humaine est \u00e9galement bafou\u00e9e. La nature, entendue comme l’ensemble de toutes les cr\u00e9atures, doit \u00eatre prot\u00e9g\u00e9e pour ce qu’elle est et non comme un \u00e9ventuel potentiel \u00e0 la disposition de l’\u00eatre humain. La plan\u00e8te doit donc \u00eatre prot\u00e9g\u00e9e au nom d’une dignit\u00e9 qui, \u00e0 toutes fins utiles, lui est propre. En ce sens, nous soulignons la pertinence particuli\u00e8re de la \u201cCharte de la Terre\u201d. Ce document repr\u00e9sente, selon L. Boff, membre de son \u00e9quipe de r\u00e9daction : \u201cune forme avanc\u00e9e de compr\u00e9hension des droits comme droits humains, droits sociaux, droits \u00e9cologiques et droits de la Terre, en tant que plan\u00e8te vivante\u201d (BOFF, 2004, p. 10).<\/p>\r\n

Conclusion : une \u201cnouvelle\u201d \u00e9thique pour un \u201cnouveau\u201d paradigme<\/strong><\/p>\r\n

En rappelant que texte vient du terme latin textum<\/em>, qui signifie tissu, nous aimerions tisser quelques fils qui sont apparus au cours du parcours. Nous concevons l’\u00e9cologie comme une complexit\u00e9 singuli\u00e8re impliquant quatre dimensions : environnementale, sociale, mentale et spirituelle\/int\u00e9grale. Et nous comprenons, ici, le paradigme, au sens large, c’est-\u00e0-dire : ensemble de mod\u00e8les ou de sch\u00e9mas \u00e0 partir desquels la soci\u00e9t\u00e9 actuelle s’oriente et organise l’ensemble de ses relations. Nous utilisons donc le terme paradigme dans le sens d’un syst\u00e8me disciplin\u00e9 par lequel nous organisons notre relation avec nous-m\u00eames, avec les autres personnes et avec l’ensemble de la r\u00e9alit\u00e9 dans laquelle nous sommes ins\u00e9r\u00e9s. Il nous reste encore \u00e0 justifier la pr\u00e9sence de l’adjectif \u201cnouveau\u201d accompagnant les substantifs paradigme et \u00e9thique. \u201cNouveau\u201d, ici, ne signifie pas r\u00e9cent, ni \u201c\u00e0 la mode\u201d, encore moins \u201cde derni\u00e8re g\u00e9n\u00e9ration\u201d. Cet adjectif est propos\u00e9 ici dans le sens d’\u201calternatif\u201d. En parlant donc de nouveau paradigme, nous voulons faire r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 l’\u00e9mergence de possibles alternatives au paradigme h\u00e9g\u00e9monique qui, en gros, caract\u00e9rise le temps pr\u00e9sent par l’imposition de la technoscience, du march\u00e9 et des m\u00e9dias (TAVARES, 2014a, p. 382-401).<\/p>\r\n

Nous proposons, en somme, l’\u00e9mergence d’un nouveau paradigme civilisationnel, pr\u00e9cis\u00e9ment l’\u00e9cologique, con\u00e7u comme une trame tiss\u00e9e autour de trois n\u0153uds : complexit\u00e9, durabilit\u00e9 et soin (TAVARES, 2014b, p. 13-24). Nous estimons \u00e9galement que l’\u00e9mergente \u201c\u00e9thique plan\u00e9taire\u201d se caract\u00e9rise par des attitudes d’appartenance et de soin envers tous les \u00eatres vivants. Dans le r\u00e9cit de Gn 2,4b-25, par exemple, apparaissent des relations d’appartenance et de soin comme constitutives de l’acte cr\u00e9ateur de Dieu. Et tout est dit m\u00e9taphoriquement. L\u00e0, le Cr\u00e9ateur appara\u00eet comme un artisan attentionn\u00e9 qui fa\u00e7onne l’\u00eatre humain \u00e0 partir de l’argile de la terre pour qu’il en soit le cultivateur\/caretaker. Parce qu’il est fait de l’argile de la terre, l’\u00eatre humain est appel\u00e9 \u00e0 \u00eatre le cultivateur de la terre. L’appartenance et le soin constituent donc simultan\u00e9ment la r\u00e9invention de notre nouvelle relation avec le syst\u00e8me-Vie et le syst\u00e8me-Terre.<\/p>\r\n

Sinivaldo S. Tavares <\/em>OFM. Facult\u00e9 J\u00e9suite de Philosophie et de Th\u00e9ologie. Texte original en portugais. Publi\u00e9 en d\u00e9cembre 2020.<\/p>\r\n

R\u00e9f\u00e9rences<\/strong><\/p>\r\n

ACOSTA, A.; MART\u00cdNEZ, E. El Buen Vivir. <\/em>Une voie pour le d\u00e9veloppement. Quito: Abya-Yala, 2009.<\/p>\r\n

______; ______. Derechos de la Naturaleza<\/em>. Le futur est maintenant. Quito: Abya-Yala, 2009.<\/p>\r\n

______; ______. La Naturaleza com Derechos. <\/em>De la philosophie \u00e0 la politique. Quito: Abya-Yala, 2011.<\/p>\r\n

BATESON, G. Pasos hacia una ecologia de la mente<\/em>. Buenos Aires: Carlos Lohl\u00e9, 1985.<\/p>\r\n

BECK, U. Sociedade do risco<\/em>. Vers une autre modernit\u00e9. S\u00e3o Paulo: Editora 34, 2010.<\/p>\r\n

BOFF, L. (coord.). Direitos Humanos, Direitos dos Pobres<\/em>. S\u00e3o Paulo: Vozes 1991.<\/p>\r\n

______. Ethos mundial<\/em>. Rio de Janeiro: Sextante, 2003.<\/p>\r\n

______. Pr\u00e9sentation de la Carta da Terra<\/em>. In: CDDH. A Carta da Terra. <\/em>Valeurs et principes pour un avenir durable. Petr\u00f3polis: Illustrations Projeto Reciclarte, 2004.<\/p>\r\n

______. Ecologia: <\/em>cri de la Terre, cri des pauvres. Dignit\u00e9 et droits de la Terre M\u00e8re. Petr\u00f3polis: Vozes, 2015.<\/p>\r\n

______. La derni\u00e8re tranch\u00e9e : nous devons changer. \u00c9conomie et \u00e9cologie. In: BEOZZO, J. O.; VOLANIN,<\/p>\r\nC. J. (orgs.). Alternativas \u00e0 crise. <\/em>Pour une \u00e9conomie sociale et \u00e9cologiquement responsable. S\u00e3o Paulo: Cortez, 2009, p. 35-51.\r\n

______. Les quatre \u00e9cologies<\/em>. Environnementale, politique et sociale, mentale et int\u00e9grale. Rio de Janeiro: Mar de Ideias, 2012.<\/p>\r\n

DUSSEL, E. \u00c9tica comunit\u00e1ria<\/em>. Petr\u00f3polis: Vozes, 1987.<\/p>\r\n

GALIMBERTI, U. Psiche e techne<\/em>. L’homme \u00e0 l’\u00e8re de la technique. S\u00e3o Paulo: Paulus, 2006.<\/p>\r\n

GALIMBERTI, U. L’\u00eatre humain \u00e0 l’\u00e8re de la technique. Cadernos <\/em>IHU ideias<\/em>, S\u00e3o Leopoldo, v. 13, n. 218, p. 1-18, ann\u00e9e 13, 2015.<\/p>\r\n

GUATTARI, F. Les Trois \u00e9cologies<\/em>. Campinas: Papirus, 1990.<\/p>\r\n

GUDYNAS, E. Essai de conceptualisation de l’\u00e9cologie sociale : une vision latino-am\u00e9ricaine. Cuadernos Latinoamericanos de Ecolog\u00eda social, Montevideo, 1988.<\/p>\r\n

______. La pr\u00e1xis por la vida<\/em>. Introduction aux m\u00e9thodologies de l’\u00e9cologie sociale. Montevideo : Cipfe-Claes-Nordan, 1991.<\/p>\r\n

HABERMAS, J. Conscience morale et agir communicationnel<\/em>. Rio de Janeiro: Tempo brasileiro, 2003.<\/p>\r\n

HATHAWAY, M.; BOFF, L. Le Tao de la lib\u00e9ration<\/em>. Explorant l’\u00e9cologie de la transformation. Petr\u00f3polis: Vozes, 2009.<\/p>\r\n

JONAS, H. Le Principe Responsabilit\u00e9: <\/em>essai d’une \u00e9thique pour une civilisation technologique. Rio de Janeiro: Contraponto; PUC Rio, 2006.<\/p>\r\n

KERBER, G. L’\u00c9cologique et la th\u00e9ologie latino-am\u00e9ricaine<\/em>. Articulations et d\u00e9fis. Porto Alegre: Editora Sulina; Gen\u00e8ve: Conseil mondial des \u00c9glises, 2006.<\/p>\r\n

K\u00dcNG, H. Projet d’\u00e9thique mondiale<\/em>. Une morale \u0153cum\u00e9nique en vue de la survie humaine. S\u00e3o Paulo: Paulinas, 1992.<\/p>\r\n

MOLTMANN, J. Droits de l’homme, droits de l’humanit\u00e9 et droits de la nature. Concilium<\/em> (=Br), Petr\u00f3polis, v. 26, p. 135-152, 1990.<\/p>\r\n

MORIN, E. Le m\u00e9thode 5. <\/em>L’humanit\u00e9 de l’humanit\u00e9. L’identit\u00e9 humaine. Porto Alegre: Sulina, 2002.<\/p>\r\n

NAESS, A. Une \u00e9cosophie pour la Vie<\/em>. Introduction \u00e0 l’\u00e9cologie profonde. Paris : Du Seuil, 2017.<\/p>\r\n

SANTOS, B. S. Justice entre les savoirs<\/em>. \u00c9pist\u00e9mologies du Sud contre l’\u00e9pist\u00e9micide. Madrid : Morata, 2017.<\/p>\r\n

SHIVA, V. Abrazar la vida. <\/em>Femme, \u00e9cologie et survie. Montevideo: Instituto del Tercer Mundo, 1991.<\/p>\r\n

TAVARES, S.S., Entre la croix et l’\u00e9p\u00e9e : la religion dans le monde de la technoscience, du march\u00e9 et des m\u00e9dias. Horizonte<\/em>, Belo Horizonte, v. 12, p. 382-401, avr.\/juin 2014a.<\/p>\r\n

______. \u00c9cologie : un nouveau paradigme. In. TAVARES, S. S.; BRUNELLI, D. Evangeliza\u00e7\u00e3o em Di\u00e1logo<\/em>. Nouveaux sc\u00e9narios \u00e0 partir du paradigme \u00e9cologique. Petr\u00f3polis: Vozes\/ITF, 2014b, p. 13-24.<\/p>\r\n\r\n\r\n \r\n\r\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Sommaire Introduction 1 \u00c9cologie int\u00e9grale : un \u201cnouveau\u201d paradigme 2 L\u2019\u00e9mergence d\u2019une \u201c\u00e9thique plan\u00e9taire\u201d 2.1 L\u2019\u201cimpuissance de l\u2019\u00e9thique\u201d et le d\u00e9fi d\u2019une \u00e9thique plan\u00e9taire 2.2 Dignit\u00e9 des pauvres \u2013 dignit\u00e9 de la Terre 2.3 Dignit\u00e9 de l\u2019humanit\u00e9 ou du genre humain 2.4 Dignit\u00e9 de la Terre et de sa Communaut\u00e9 de vie Conclusion : une […]<\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1111],"tags":[],"class_list":["post-3153","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-theology-moralethics-theological"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3153","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/5"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=3153"}],"version-history":[{"count":4,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3153\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":3160,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3153\/revisions\/3160"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=3153"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=3153"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=3153"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}