R\u00e9sum\u00e9<\/strong><\/p>\n

Introduction<\/p>\n

1 \u00c9cologie int\u00e9grale : un \u201cnouveau\u201d paradigme<\/p>\n

2 L’\u00e9mergence d’une \u201c\u00e9thique plan\u00e9taire\u201d<\/p>\n

2.1 L’\u201cimpuissance de l’\u00e9thique\u201d et le d\u00e9fi d’une \u00e9thique plan\u00e9taire<\/em><\/p>\n

2.2 Dignit\u00e9 des pauvres – dignit\u00e9 de la Terre<\/em><\/p>\n

2.3 Dignit\u00e9 de l’humanit\u00e9 ou de l’esp\u00e8ce humaine<\/em><\/p>\n

2.4 Dignit\u00e9 de la Terre et de sa Communaut\u00e9 de vie<\/em><\/p>\n

Conclusion : une \u201cnouvelle\u201d \u00e9thique pour un \u201cnouveau\u201d paradigme<\/p>\n

R\u00e9f\u00e9rences<\/p>\n

Introduction<\/strong><\/p>\n

Notre objectif, ici, est d’explorer les \u00e9ventuelles r\u00e9percussions de la relation entre \u201c\u00e9cologie int\u00e9grale\u201d et \u201c\u00e9thique plan\u00e9taire\u201d. Nous constatons, d’embl\u00e9e, que les paradigmes \u00e9mergents postulent une recomposition totale de la vie dans sa complexit\u00e9. En ce sens, nous assistons \u00e0 une implication mutuelle entre les processus d’\u00e9puisement de l’ancien paradigme et les paysages et chemins r\u00e9v\u00e9l\u00e9s par le paradigme \u00e9mergent. Et, par cons\u00e9quent, nous sommes amen\u00e9s \u00e0 nous interroger sur le type de relation qui existerait entre l’ancien et le nouveau paradigme. Comme le disait Zygmunt Bauman : \u201cLe vieux monde est en train de mourir. Mais le nouveau n’est pas encore n\u00e9\u201d. Le conflit entre l’ancien et le nouveau paradigme se d\u00e9roulerait, selon nous, au sein d’un m\u00eame processus historique dans lequel un paradigme alternatif \u00e9merge par un processus double et simultan\u00e9 : la radicalisation des contradictions du paradigme h\u00e9g\u00e9monique et la potentialisation des veines alternatives qui \u00e9mergent au sein de ses contradictions internes.<\/p>\n

1 \u00c9cologie int\u00e9grale : un \u201cnouveau\u201d paradigme<\/strong><\/p>\n

Il peut sembler redondant de parler d’\u201c\u00e9cologie int\u00e9grale\u201d, puisque le terme \u201c\u00e9cologie\u201d, compris \u00e0 partir des \u00e9tymologies qui le composent (o\u00edkos<\/em> + l\u00f3gos<\/em>), nous renvoie \u00e0 des principes qui r\u00e9gissent une cohabitation harmonieuse au sein de la maison commune. Et, par cons\u00e9quent, la conclusion \u00e9vidente est que l’int\u00e9gralit\u00e9 devient une condition indispensable pour pouvoir parler d’\u00e9cologie. Comme on le sait, \u201c\u00e9cologie\u201d est un n\u00e9ologisme cr\u00e9\u00e9 par le biologiste allemand Ernst Haeckel qui, dans son ouvrage Generale Morphologie der Organismen<\/em>, publi\u00e9 en 1866, \u00e9crit :<\/p>\n

\n

Par \u00e9cologie, nous entendons la science des relations des organismes avec le monde ext\u00e9rieur, dans laquelle nous pouvons reconna\u00eetre de mani\u00e8re large les facteurs de la lutte pour l’existence. […] Aux conditions d’existence de nature inorganique auxquelles chaque organisme doit se soumettre, appartiennent, en premier lieu, les caract\u00e9ristiques physiques et chimiques de l’habitat<\/em>, le climat (lumi\u00e8re, temp\u00e9rature, humidit\u00e9 et \u00e9lectrisation de l’atmosph\u00e8re), la qualit\u00e9 de l’eau, la nature du sol, etc. Sous le nom de conditions d’existence, nous comprendrons l’ensemble des relations des organismes entre eux, relations favorables ou d\u00e9favorables. (HAECKEL, 1866 apud KERBER, 2006, p. 71)<\/p>\n<\/blockquote>\n

Il est donc \u00e9vident que l’\u00e9lection de la relation comme fil conducteur qui unit, comme dans une toile, la complexit\u00e9 des organismes entre eux. Inscrite dans la d\u00e9finition m\u00eame de l’\u00e9cologie – \u201cscience des relations<\/em> des organismes avec le monde ext\u00e9rieur\u201d -, la notion de relation est \u00e9galement intrins\u00e8que \u00e0 la conception m\u00eame des \u201cconditions d’existence\u201d de la relation entre les organismes et la nature inorganique, \u00e0 savoir : \u201censemble de relations<\/em> des organismes entre eux\u201d.<\/p>\n

Ainsi, pourquoi continuer \u00e0 parler d’\u201c\u00e9cologie int\u00e9grale\u201d ? Toute \u00e9cologie ne serait-elle pas, en fin de compte, int\u00e9grale ? Quel est donc le sens d’ajouter l’adjectif int\u00e9gral au substantif \u00e9cologie ? La l\u00e9gitimation de ce recours ne serait-elle pas \u00e9ventuellement la conscience que, compte tenu de la complexit\u00e9 intrins\u00e8que de l’\u00e9cologie en tant que telle, il est n\u00e9cessaire d’utiliser des adjectifs pour distinguer et expliciter, une \u00e0 une, chaque dimension qui, articul\u00e9e aux autres, compose cette trame complexe ?<\/p>\n

Au cours des derni\u00e8res d\u00e9cennies, on a ressenti le besoin d’ajouter des adjectifs au substantif \u201c\u00e9cologie\u201d pour expliciter d’autres dimensions qui ne se r\u00e9duiraient pas seulement au domaine de la biologie. Et cela s’est produit, essentiellement, parce que le terme \u00e9cologie a \u00e9t\u00e9 de plus en plus identifi\u00e9 \u00e0 tort avec \u201cenvironnement\u201d seulement. Et, par cons\u00e9quent, les discours et pratiques \u00e9cologiques ont \u00e9t\u00e9 de plus en plus compris comme relatifs uniquement et exclusivement \u00e0 la d\u00e9fense de l’environnement, con\u00e7u comme simple d\u00e9cor de la pr\u00e9sence et de l’activit\u00e9 humaines. En fin de compte, r\u00e9duire la complexit\u00e9 de l’\u00e9cologie \u00e0 la dimension environnementale trahirait la pr\u00e9sence de l’anthropocentrisme moderne inv\u00e9t\u00e9r\u00e9.<\/p>\n

Nous n’avons pas ici la pr\u00e9tention de reconstituer l’ensemble du processus au sein duquel des adjectifs ont \u00e9t\u00e9 ajout\u00e9s \u00e0 l’\u00e9cologie pour expliciter plusieurs de ses dimensions constitutives, dans le but de les articuler r\u00e9ciproquement et non de les s\u00e9parer et encore moins de les opposer. En outre, ce ne serait pas ici le lieu de le faire (cf. KERBER, 2006, p. 61-85). Peut-\u00eatre est-il opportun, \u00e0 ce propos, de souligner que l’explicitation des autres dimensions s’est faite \u00e0 partir de la d\u00e9limitation de l’\u00e9cologie dite naturelle ou environnementale. On conna\u00eet bien la proposition faite par F\u00e9lix Guattari de trois \u00e9cologies : naturelle, sociale et mentale (cf. GUATTARI, 1990). L’\u00e9cologie naturelle<\/em> s’occuperait de l’environnement et des questions connexes ; la sociale<\/em>, des questions relatives aux relations intersubjectives et sociales ; et la mentale<\/em> concernerait la subjectivit\u00e9 des personnes.<\/p>\n

En ce qui concerne l’\u00e9cologie mentale<\/em>, on affirme que la nature est \u00e9galement int\u00e9rieure \u00e0 l’\u00eatre humain et qu’elle se manifeste donc dans l’esprit sous la forme d’\u00e9nergies psychiques, de symboles, d’arch\u00e9types, de sch\u00e9mas comportementaux et de mentalit\u00e9s qui expriment des attitudes d’agression ou d’accueil et de soin (cf. BATESON, 1985 ; NAESS, 2017).<\/p>\n

L’\u00e9cologie sociale<\/em> s’est d\u00e9velopp\u00e9e davantage dans le sud global (cf. SHIVA, 1991) et, en particulier, sur le continent latino-am\u00e9ricain (cf. GUDYNAS, 1988 ; 1991). Dans ces latitudes, on a cherch\u00e9 \u00e0 articuler le cri de la Terre avec le cri des pauvres, en d\u00e9masquant la complicit\u00e9 entre crise environnementale et injustice \u00e9conomico-sociale. Le pr\u00e9suppos\u00e9 de base de cette position est que les limites de la Terre co\u00efncident avec les limites du capitalisme n\u00e9olib\u00e9ral (cf. BOFF, 2009, p. 42).<\/p>\n

Au fil des ans, cependant, il est devenu de plus en plus clair que, pour sauvegarder l’ampleur du terme \u00e9cologie, il fallait l’imaginer comme un nouvel art, un nouveau paradigme pour guider nos relations avec le syst\u00e8me-Vie et le syst\u00e8me-Terre. D’o\u00f9 l’opportunit\u00e9 de le concevoir comme un nouveau paradigme civilisationnel, en ajoutant au terme \u00e9cologie un adjectif suppl\u00e9mentaire, en l’occurrence \u201cspirituel-int\u00e9gral\u201d, correspondant \u00e0 une quatri\u00e8me dimension, d’une importance capitale pour amalgamer les trois autres d\u00e9j\u00e0 connues. D’o\u00f9 la raison de parler de \u201cquatre \u00e9cologies\u201d (cf. BOFF, 2012). Dans ce cas, l’\u00e9cologie serait con\u00e7ue \u00e0 partir d’une vision syst\u00e9mique et donc comme une complexit\u00e9 singuli\u00e8re compos\u00e9e de quatre dimensions : environnementale, sociale, mentale et spirituelle\/int\u00e9grale. Dans la lign\u00e9e des positions \u00e9pist\u00e9mologiques de F. Capra (\u201cpens\u00e9e syst\u00e9mique\u201d), E. Morin (\u201cpens\u00e9e complexe\u201d) et Boaventura de Sousa Santos (\u201c\u00e9cologie des savoirs\u201d), Boff \u00e9crit :<\/p>\n

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Il s’impose donc la t\u00e2che d’\u00e9cologiser tout ce que nous faisons et pensons, de rejeter les concepts ferm\u00e9s, de nous m\u00e9fier des causalit\u00e9s unidirectionnelles, de nous proposer d’\u00eatre inclusifs contre toutes les exclusions, conjonctifs contre toutes les disjonctions, holistiques contre tous les r\u00e9ductionnismes, complexes contre toutes les simplifications. Ainsi, le nouveau paradigme commence \u00e0 faire son histoire\u201d (BOFF, 1995, p. 32).<\/p>\n<\/blockquote>\n

2 L’\u00e9mergence d’une \u201c\u00e9thique plan\u00e9taire\u201d<\/strong><\/p>\n

2.1 L’\u201cimpuissance de l’\u00e9thique\u201d et le d\u00e9fi d’une \u00e9thique plan\u00e9taire<\/em><\/strong><\/p>\n

Nous nous trouvons aujourd’hui dans une situation d’\u201cimpuissance de l’\u00e9thique\u201d. En effet, l’\u00e9thique se r\u00e9v\u00e8le incapable d’emp\u00eacher la technologie de r\u00e9aliser ses possibilit\u00e9s. Tout ce qui est possible \u00e0 faire semble avoir assum\u00e9, de nos jours, une l\u00e9gitimit\u00e9 et, par cons\u00e9quent, devient recherch\u00e9 par une sorte de compulsion obsessive. Au c\u0153ur du paradigme moderne – anthropocentrique et technico-scientifique – les moyens \u00e9taient utilis\u00e9s pour atteindre certains objectifs. Dans ce contexte, gr\u00e2ce \u00e0 la relation classique entre l’instrumentalit\u00e9 et la finalit\u00e9, on garantissait une composition relativement harmonieuse entre techniques et \u00e9thique. Alors que l’\u00e9thique se destinait aux finalit\u00e9s ultimes, les techniques s’occupaient des moyens appropri\u00e9s pour les atteindre. C’\u00e9tait donc l’\u00e9thique qui promouvait la technique, tout en \u00e9tant responsable de la d\u00e9cision relative aux fins qui devaient, \u00e0 leur tour, orienter les processus techniques.<\/p>\n

De nos jours, cette situation semble s’\u00eatre invers\u00e9e. La technoscience n’a plus besoin de l’\u00e9thique pour lui prescrire les r\u00e8gles et les finalit\u00e9s de son fonctionnement. L’\u00e9thique se d\u00e9couvre conditionn\u00e9e par la technoscience dans le sens o\u00f9 elle se sent contrainte de faire partie d’une r\u00e9alit\u00e9 artificielle. Les fins deviennent maintenant les r\u00e9sultats des proc\u00e9dures techniques. L’action con\u00e7ue comme simple production de r\u00e9sultats prend le pas sur l’action con\u00e7ue comme choix et d\u00e9cision des fins. L’\u00e9thique, pour sa part, se retrouve face aux r\u00e9sultats des proc\u00e9dures techniques et, sans les avoir choisis, ne peut plus s’en passer (cf. GALIMBERTI, 2006 ; 2015).<\/p>\n

\u00c0 l’\u201c\u00c2ge de la Technoscience\u201d, on constate la primaut\u00e9 d’une action sans fin. Sous la pression de la cr\u00e9ation d’un monde de plus en plus artificiel, produit des technologies contemporaines, l’\u00e9thique ne peut plus disposer d’autre r\u00e9f\u00e9rence que la production technique continue. En tant qu’action sans fin, elle se r\u00e9v\u00e8le \u00e9galement, en fin de compte, impersonnelle. De nos jours, les effets de cette action ne sont pas le fruit de d\u00e9cisions prises par l’action humaine. Ils sont, au contraire, les r\u00e9sultats de proc\u00e9dures et de m\u00e9thodes d\u00e9j\u00e0 en cours et qui ont, dans le savoir accumul\u00e9, leur seule base. En ce sens, les technologies suivent le raisonnement suivant : les r\u00e9sultats s’accumulent au fil des proc\u00e9dures elles-m\u00eames de telle mani\u00e8re que les effets ne peuvent plus \u00eatre reconduits aux agents initiaux.<\/p>\n

Nos \u00e9thiques, m\u00fbries au sein de la tradition occidentale, avaient, sans exception, une r\u00e9f\u00e9rence diff\u00e9rente : cosmologique (Antiquit\u00e9 classique), th\u00e9ologique (Moyen \u00c2ge), anthropologique ou id\u00e9ologique (Modernit\u00e9). Justement en raison de leur caract\u00e8re religieux ou humaniste, ces \u00e9thiques se trouvent aujourd’hui dans une situation d’impuissance in\u00e9luctable. Elles ne parviennent pas \u00e0 transposer l’univers des relations intersubjectives pour atteindre une r\u00e9alit\u00e9 artificielle qui pr\u00e9tend \u00e0 l’universalit\u00e9 et dont l’extension est, \u00e0 toutes fins utiles, plan\u00e9taire.<\/p>\n

En ce sens, m\u00eame les tentatives r\u00e9centes de proposer des \u00e9thiques qui accueillent les grands d\u00e9fis auxquels nous sommes confront\u00e9s aujourd’hui butent sur cette condition anthropocentrique et\/ou religieuse. \u00c0 notre avis, c’est le cas de l’\u201c\u00c9thique de la responsabilit\u00e9\u201d propos\u00e9e par Hans Jonas (JONAS, 2006), de l’\u201c\u00c9thique communicationnelle-discursive\u201d de Habermas (HABERMAS, 2003), de l’\u201c\u00c9thique mondiale\u201d du th\u00e9ologien suisse Hans K\u00fcng (K\u00dcNG, 1992) et, enfin, de l’\u201c\u00c9thique de la lib\u00e9ration ou communautaire\u201d d’Enrique Dussel (DUSSEL, 1987). Dans la mesure o\u00f9 la r\u00e9f\u00e9rence fondamentale pour la construction de l’\u00e9thique est encore l’\u00eatre humain (premier et deuxi\u00e8me cas), la religion (troisi\u00e8me cas) ou encore la soci\u00e9t\u00e9 (quatri\u00e8me cas), nous nous r\u00e9f\u00e9rons toujours au paradigme anthropocentrique, typique de la modernit\u00e9 occidentale technico-scientifique.<\/p>\n

En nous proposant une \u201c\u00e9thique plan\u00e9taire\u201d, Leonardo Boff est peut-\u00eatre le seul \u00e0 v\u00e9ritablement accueillir les d\u00e9fis pos\u00e9s par la crise dite \u00e9cologique, comprise comme une crise syst\u00e9mique : crise du paradigme civilisationnel h\u00e9g\u00e9monique. Pour cette raison m\u00eame, il propose une \u00e9thique qui se situe dans le cadre d’un nouveau paradigme \u00e9mergent, l’\u00e9cologique (BOFF, 2003 ; HATHAWAY ; BOFF, 2009).<\/p>\n

Une alternative possible aux \u00e9thiques m\u00fbries dans la tradition occidentale pourrait peut-\u00eatre \u00eatre propos\u00e9e \u00e0 partir de la revisitation des exp\u00e9riences et des principes \u00e9thiques de nos peuples am\u00e9rindiens par les Constitutions plurinationales des \u00c9tats de la Bolivie et de l’\u00c9quateur. Les deux Constitutions se sont inspir\u00e9es des principes \u00e9thiques des nations et peuples Aymara, Quechua et Guarani pour \u00e9laborer leurs actuelles Chartes Magna. La Constitution de l’\u00c9tat plurinational de l’\u00c9quateur reconna\u00eet les droits de la Terre en tant que superorganisme, \u00e9laborant des lois qui prot\u00e8gent la justice \u00e9cologique et punissent les responsables de d\u00e9lits environnementaux. La Constitution de la Bolivie reprend et recr\u00e9e le \u201cBien Vivre\u201d comme principe \u00e9thique fondamental de son \u00c9tat plurinational. \u201cBien Vivre\u201d n’est pas synonyme de \u201cbien vivre\u201d entendu comme \u201cvivre mieux\u201d, slogan de nos civilisations occidentales consum\u00e9ristes. \u201cBien Vivre\u201d implique : prioriser la vie, reprendre l’unit\u00e9 de tous les peuples, accepter et respecter les diff\u00e9rences entre les \u00eatres vivant sur la m\u00eame plan\u00e8te et prioriser les droits cosmiques (ACOSTA ; MART\u00cdNEZ, 2009a ; 2009b et 2011).<\/p>\n

2.2 Dignit\u00e9 des pauvres – dignit\u00e9 de la Terre<\/em><\/strong><\/p>\n

Le choix du terme \u201cdignit\u00e9\u201d en alternative \u00e0 \u201cdroits\u201d n\u00e9cessite une justification pr\u00e9alable. Les \u201cdroits\u201d et leurs d\u00e9riv\u00e9s nous renvoient, \u00e0 notre avis, au projet typique de la Modernit\u00e9 coloniale d’\u00e9mancipation du sujet dans sa qu\u00eate de domination et d’autonomie. Par la revendication, notamment du droit de poss\u00e9der et de dominer, le sujet moderne colonial s’\u00e9mancipe de tous et de tout ce qui le lie d’une mani\u00e8re ou d’une autre \u00e0 sa \u201ccommunaut\u00e9 de vie\u201d. La \u201cdignit\u00e9\u201d, au contraire, nous renvoie \u00e0 la conscience biblique d’un don re\u00e7u gratuitement et, seulement en tant que tel, susceptible d’\u00eatre conquis, dans le cadre d’une relation entre le Cr\u00e9ateur et la cr\u00e9ature et, par cons\u00e9quent, entre le Cr\u00e9ateur et toutes les cr\u00e9atures.<\/p>\n

En ce sens, les tentatives post-illuministes de d\u00e9placer la discussion sur les droits de l’homme vers le terrain de la morale deviennent de plus en plus probl\u00e9matiques car elles se r\u00e9v\u00e8lent, en fin de compte, ambigu\u00ebs. Il ne s’agit pas ici de d\u00e9nigrer la position inaugur\u00e9e par I. Kant, qui reconnaissait la dignit\u00e9 humaine sur la base de la libert\u00e9 et de la raison autonome et donc \u00e9mancip\u00e9e. \u00c0 son avis, la sp\u00e9cificit\u00e9 de la dignit\u00e9 humaine serait li\u00e9e \u00e0 la volont\u00e9 et \u00e0 la libert\u00e9 de l’\u00eatre humain de pouvoir se donner \u00e0 lui-m\u00eame une loi qui transcende ses besoins naturels, psychologiques et sociaux. Ainsi, en d\u00e9passant ses propres int\u00e9r\u00eats, l’\u00eatre humain serait capable de se projeter librement et sans entrave dans la r\u00e9alisation des imp\u00e9ratifs \u00e9thiques universels.<\/p>\n

Une conception aussi \u00e9lev\u00e9e se r\u00e9v\u00e8le, paradoxalement, extr\u00eamement fragile pr\u00e9cis\u00e9ment parce qu’elle pr\u00e9suppose une \u00e9valuation trop sublime du sujet. Cette conception \u00e9lev\u00e9e de l’\u00eatre humain, puisqu’elle est fond\u00e9e sur la raison, la volont\u00e9 libre et la capacit\u00e9 de dominer le temps, gr\u00e2ce \u00e0 la m\u00e9moire et \u00e0 la capacit\u00e9 de projection, r\u00e9sisterait-elle \u00e0 la constatation qu’il y a des personnes qui sont d\u00e9pourvues ou qui ont perdu ces qualit\u00e9s \u00e9minentes ? Aussi \u00e9lev\u00e9e soit-elle, cette conception ne se r\u00e9v\u00e9lerait-elle pas comme un pi\u00e8ge dont les otages seraient les plus faibles et, par cons\u00e9quent, ceux qui<\/p>\n

ont le plus besoin que leur propre dignit\u00e9 soit prot\u00e9g\u00e9e ? En ce sens, ne percevons-nous pas aujourd’hui mieux la pertinence de ce que Schopenhauer disait \u00e0 ce sujet : \u201cle concept de dignit\u00e9 ne peut \u00eatre appliqu\u00e9 \u00e0 un \u00eatre de volont\u00e9 aussi p\u00e9cheresse et de corps aussi vuln\u00e9rable et fragile que l’\u00eatre humain\u201d ?<\/p>\n

Tout autre est la conception des textes inspirateurs de notre tradition jud\u00e9o-chr\u00e9tienne, pour lesquels la dignit\u00e9 est conf\u00e9r\u00e9e comme un don gratuit \u00e0 l’ensemble des vivants et \u00e0 chaque \u00eatre vivant en particulier. Cette conscience \u00e9tait en effet pr\u00e9sente dans les textes primordiaux de notre tradition de foi lorsque, par exemple, selon la l\u00e9gislation v\u00e9t\u00e9rotestamentaire, les jours et les ann\u00e9es sabbatiques devaient \u00e9galement s’appliquer aux animaux et \u00e0 la terre elle-m\u00eame. Le texte de Lv 25-26 prescrit le \u201csabbat de la terre\u201d ; et les textes de Ex 23 et de Lv 25 recommandent que, pendant l’ann\u00e9e sabbatique, la terre soit laiss\u00e9e en jach\u00e8re pour permettre le glanage des pauvres et pour que la terre elle-m\u00eame se repose de sa fatigue. Cependant, le texte le plus expressif de cette conscience est la menace divine que le peuple \u00e9lu sera livr\u00e9 \u00e0 la captivit\u00e9 de Babylone jusqu’\u00e0 ce que la terre – la terre de Dieu – ait joui de tous ses sabbats (cf. 2Cr 36,21).<\/p>\n

2.2.1 Dignit\u00e9 de l’humanit\u00e9 ou de l’esp\u00e8ce humaine<\/em><\/strong><\/p>\n

L’humanit\u00e9 dans son ensemble poss\u00e8de-t-elle une dignit\u00e9 ? Il semble que cette question n’ait pas \u00e9t\u00e9 pos\u00e9e malgr\u00e9 sa pertinence et son importance. Bien qu’elle paraisse \u00e9vidente, la r\u00e9ponse \u00e0 cette question n’est pas si simple, car la dignit\u00e9 de l’humanit\u00e9 ne co\u00efncide pas simplement avec la somme de la dignit\u00e9 de chaque \u00eatre humain pris individuellement. La grande menace \u00e0 la dignit\u00e9 de l’humanit\u00e9 est constitu\u00e9e par ce qu’on appelle les \u201cd\u00e9lits de l’humanit\u00e9\u201d, parmi lesquels se distinguent : l’armement nucl\u00e9aire, les armes chimiques et biologiques de destruction massive, les recherches dans les domaines de la biotechnologie et des nanotechnologies et, plus r\u00e9cemment, l’\u00e9mergence d’\u00e9pid\u00e9mies virales provoqu\u00e9es par l’invasion et la destruction des diff\u00e9rents \u00e9cosyst\u00e8mes naturels par l’homme.<\/p>\n

L’esp\u00e8ce humaine ne s’est jamais d\u00e9couverte aussi vuln\u00e9rable et mortelle qu’\u00e0 notre \u00e9poque. Nous savons aujourd’hui, par exemple, que nous poss\u00e9dons des armes nucl\u00e9aires suffisantes pour d\u00e9truire plusieurs fois la plan\u00e8te en quelques minutes. Nous vivons \u00e9galement sous la menace constante de la possibilit\u00e9 de guerres chimiques et nucl\u00e9aires et, ces derni\u00e8res ann\u00e9es, en proie \u00e0 l’\u00e9mergence d’\u00e9pid\u00e9mies virales. On en est venu \u00e0 forger une expression qui pourrait caract\u00e9riser cette particularit\u00e9 de nos soci\u00e9t\u00e9s occidentales contemporaines : \u201csoci\u00e9t\u00e9 du risque\u201d (BECK, 2010). Et le caract\u00e8re paradoxal et, en m\u00eame temps, alarmant de ces soci\u00e9t\u00e9s est que le risque n’est plus repr\u00e9sent\u00e9 par l’exp\u00e9rience ontologique de l’incompl\u00e9tude de l’\u00eatre humain ni par son historique sensation de limite, mais par la cons\u00e9quence d\u00e9sastreuse de l’activit\u00e9 humaine elle-m\u00eame. De l’expression de l’impuissance fondamentale de l’\u00eatre humain face \u00e0 un monde qui le d\u00e9passe, le risque devient maintenant per\u00e7u comme le prix \u00e0 payer pour le pouvoir humain exacerb\u00e9 et incons\u00e9quent sur ce m\u00eame monde.<\/p>\n

Face aux r\u00e9centes recherches dans le domaine de la biotechnologie, une nouvelle menace \u00e9merge \u00e0 l’horizon de notre culture : celle de l’autodestruction g\u00e9n\u00e9tique. En effet, par le risque d’une utilisation abusive de l’eug\u00e9nisme et de la th\u00e9orie de l’\u00e9volution, il n’est pas exclu que les manipulations g\u00e9n\u00e9tiques puissent effectivement alt\u00e9rer le type g\u00e9n\u00e9tique de l’esp\u00e8ce humaine. Et ce qui est encore pire, ce funeste cauchemar du risque constant a encore favoris\u00e9 l’individualisme, plut\u00f4t que de promouvoir la recherche de solutions viables par une prise de conscience croissante de la dignit\u00e9 de l’esp\u00e8ce humaine. La capacit\u00e9 d’apprendre \u00e0 g\u00e9rer et \u00e0 vivre avec le risque constant est devenue l’un des principaux objectifs \u00e0 poursuivre par l’\u00eatre humain. En cons\u00e9quence, la r\u00e9alisation humaine consiste avant tout en une op\u00e9ration individuelle.<\/p>\n

Pour toutes ces raisons, nous constatons que l’accent excessif mis de nos jours sur les droits individuels nous conduit, paradoxalement, \u00e0 une situation de n\u00e9gation syst\u00e9matique des droits de l’humanit\u00e9 \u00e0 l’existence et \u00e0 la survie. Ce qui est en jeu, en fin de compte, c’est le droit \u00e0 l’existence et \u00e0 la survie des g\u00e9n\u00e9rations futures et donc de l’esp\u00e8ce humaine. Pour cette raison, il devient de plus en plus urgent de pr\u00eater attention au fait que, dans certaines situations, le droit de l’humanit\u00e9 dans son ensemble doit exercer une primaut\u00e9 inconditionnelle sur les droits particuliers et individuels.<\/p>\n

Dans ce contexte particulier, il est n\u00e9cessaire d’\u00e9largir notre conception habituelle de ce que nous appelons \u201chumanit\u00e9\u201d. Elle ne doit pas \u00eatre consid\u00e9r\u00e9e seulement \u00e0 partir d’une coupe transversale du temps, comme l’ensemble des personnes vivant \u00e0 une \u00e9poque donn\u00e9e. Il faut aussi la comprendre \u00e0 partir d’une coupe longitudinale, comme la succession des g\u00e9n\u00e9rations humaines. Cette rupture, qui caract\u00e9rise de mani\u00e8re marqu\u00e9e la civilisation occidentale contemporaine, peut devenir fatale pour l’humanit\u00e9 dans son ensemble. Des exemples de ce manque de perception vis-\u00e0-vis de l’ensemble de l’humanit\u00e9 et de l’avenir de l’esp\u00e8ce humaine ne manquent malheureusement pas.<\/p>\n

On sait aujourd’hui que, surtout en raison de la croissance d\u00e9mesur\u00e9e des nations industrialis\u00e9es, nous courons le risque d’\u00e9puiser, encore dans la g\u00e9n\u00e9ration actuelle, les sources d’\u00e9nergie non renouvelables telles que le p\u00e9trole, le charbon, le bois et le p\u00e9trole. Nous profitons donc des avantages et du bien-\u00eatre produits par l’industrialisation, en reportant le lourd fardeau et ses cons\u00e9quences d\u00e9sastreuses sur les g\u00e9n\u00e9rations futures. L’exemple le plus caract\u00e9ristique est peut-\u00eatre celui des d\u00e9chets excessifs que nous produisons. Des tonnes de d\u00e9chets et de r\u00e9sidus produits par nous mettront, dans le meilleur des cas, des d\u00e9cennies \u00e0 \u00eatre recycl\u00e9s.<\/p>\n

Une autre question qui est presque jamais pos\u00e9e dans ce contexte est celle de la protection des droits \u00e9conomiques fondamentaux comme condition minimale pour que l’esp\u00e8ce humaine vive dignement. Nous faisons ici r\u00e9f\u00e9rence aux droits \u00e9l\u00e9mentaires tels que : alimentation, sant\u00e9, \u00e9ducation, travail, logement. Ces droits, \u00e9tant fondamentaux, deviennent indispensables pour garantir \u00e0 chaque personne et \u00e0 toutes les personnes des conditions minimales pour vivre dignement (cf. BOFF, 1991). La protection de ces droits \u00e9conomiques fondamentaux implique une plus grande d\u00e9mocratisation de l’\u00e9conomie et de la solidarit\u00e9, favorisant l’\u00e9mergence d’un monde o\u00f9 tous les mondes trouvent leur place. Car le monde dans lequel nous vivons se caract\u00e9rise par une exclusion syst\u00e9matique et croissante de pas moins des deux tiers de la population mondiale. C’est pr\u00e9cis\u00e9ment ici que se r\u00e9v\u00e8le le caract\u00e8re structurellement excluant de la mondialisation n\u00e9olib\u00e9rale. Pour aggraver encore la situation, il faut constater que non seulement les \u00eatres humains, mais aussi la plan\u00e8te Terre, sont \u00e0 la merci d’une \u00e9conomie n\u00e9olib\u00e9rale qui s’impose comme la plus grande de toutes les fatalit\u00e9s de notre \u201ctemps\u201d. \u00c0 l’injustice sociale et \u00e9conomique s’ajoute donc l’injustice \u00e9cologique. C’est pourquoi les droits sociaux et \u00e9conomiques doivent \u00eatre probl\u00e9matis\u00e9s en harmonie avec les conditions cosmiques et naturelles de la Plan\u00e8te (cf. MOLTMANN, 1990, p. 135-152 ; BOFF, 2015).<\/p>\n

2.2.2 Dignit\u00e9 de la Terre et de sa Communaut\u00e9 de vie<\/em><\/strong><\/p>\n

La meilleure caract\u00e9risation que nous ayons de la mondialisation n\u00e9olib\u00e9rale et de ses effets d\u00e9sastreux sur la plan\u00e8te Terre et les personnes qui y habitent est peut-\u00eatre celle faite avec un rigueur et une plasticit\u00e9 remarquables par Edgar Morin. Selon lui, nous naviguons vers une \u00e8re plan\u00e9taire m\u00fbe par deux h\u00e9lices. Les h\u00e9lices ne remontent pas proprement \u00e0 l’image de l’avion, mais aux mod\u00e8les h\u00e9lico\u00efdaux de notre ADN. La premi\u00e8re se trouve sous l’h\u00e9g\u00e9monie du pouvoir-domination et est propuls\u00e9e par quatre moteurs : la science soumise \u00e0 la technique qui, \u00e0 son tour, est soumise \u00e0 l’industrie, qui, \u00e0 son tour, est subordonn\u00e9e \u00e0 la logique du profit. Ainsi, selon Morin, le vaisseau spatial Terre est mis en mouvement par ces quatre moteurs interconnect\u00e9s. La seconde se distingue par la lutte pour les droits de la personne humaine, pour le droit des peuples \u00e0 la souverainet\u00e9, aux id\u00e9aux de libert\u00e9, d’\u00e9galit\u00e9, de fraternit\u00e9, de d\u00e9mocratie (cf. MORIN, 2002, p. 225-243). Conscient de<\/p>\n

cette situation alarmante, E. Morin demande : \u201cSerons-nous capables de progresser vers une soci\u00e9t\u00e9-monde porteuse de la naissance de l’humanit\u00e9 elle-m\u00eame ? Telle est la question. L’humanit\u00e9 est en formation. Est-il possible de rejeter la barbarie et de vraiment civiliser les humains ? Est-il possible de sauver l’humanit\u00e9 en la r\u00e9alisant ? Rien n’est d\u00e9fini, pas m\u00eame le pire\u201d (MORIN, 2002, p. 295).<\/p>\n

Il est peut-\u00eatre devenu un lieu commun d’affirmer que nous traversons, \u00e0 toutes fins utiles, une crise \u00e9cologique. Ce que l’on a appel\u00e9 crise \u00e9cologique correspond en r\u00e9alit\u00e9 \u00e0 une crise du paradigme civilisationnel de l’Occident. Il s’agirait, dans ce cas, d’une crise du syst\u00e8me disciplin\u00e9 par lequel la soci\u00e9t\u00e9 actuelle s’oriente et organise l’ensemble de ses relations. En d’autres termes, cette crise se situerait plus pr\u00e9cis\u00e9ment dans l’ensemble des mod\u00e8les ou des sch\u00e9mas \u00e0 partir desquels nous organisons notre relation avec nous-m\u00eames, avec les autres et avec l’ensemble de la r\u00e9alit\u00e9 dans laquelle nous sommes ins\u00e9r\u00e9s.<\/p>\n

Ce qui est en crise, en r\u00e9alit\u00e9, c’est le paradigme typiquement occidental, sympt\u00f4me d’un anthropocentrisme incorrigible, exprim\u00e9 dans l’attitude particuli\u00e8re de se placer au-dessus des choses, en les objectivant, et en les jugeant distantes et d\u00e9connect\u00e9es de l’\u00eatre humain consid\u00e9r\u00e9 comme sujet. La volont\u00e9 effr\u00e9n\u00e9e de l’\u00eatre humain de tout dominer a marqu\u00e9 les destin\u00e9es de la civilisation occidentale technico-scientifique. L’exacerbation du savoir con\u00e7u comme pouvoir nous conduit, paradoxalement, \u00e0 une soumission totale aux imp\u00e9ratifs d’une Terre d\u00e9grad\u00e9e. L’illusion, enfin, d’une croissance d\u00e9mesur\u00e9e et d’un progr\u00e8s illimit\u00e9 nous conduit \u00e0 une d\u00e9gradation sans pr\u00e9c\u00e9dent, perceptible, surtout, dans la d\u00e9t\u00e9rioration progressive de notre qualit\u00e9 de vie, de celle des autres \u00eatres vivants et de la Plan\u00e8te elle-m\u00eame.<\/p>\n

Du point de vue du droit priv\u00e9, cet anthropocentrisme inv\u00e9t\u00e9r\u00e9 se r\u00e9v\u00e8le dans l’officialisation juridique de l’existence de \u201cpersonnes\u201d et de \u201cchoses\u201d uniquement. Cette division rigide, apparemment claire et distincte, refl\u00e8te la vision du monde moderne qui s\u00e9pare la r\u00e9alit\u00e9 en \u201csujets\u201d et \u201cobjets\u201d. Selon cette configuration \u00e9pist\u00e9mologique, seul l’individu lui-m\u00eame est v\u00e9ritablement sujet : cogito, ergo sum!<\/em> (Descartes). Tout le reste, y compris les autres personnes, est syst\u00e9matiquement r\u00e9duit \u00e0 la condition de simples \u201cobjets\u201d. C’est la fatalit\u00e9 de notre paradigme civilisationnel moderne. Selon cette pr\u00e9misse, seul l’\u00eatre humain existe \u201cpar amour de soi\u201d (Kant). Tout le reste n’existe que pour lui et en fonction de lui. Le sens des autres \u201cchoses\u201d r\u00e9side proprement dans leur mise \u00e0 disposition de l’\u00eatre humain. Cet anthropocentrisme moderne produit donc une situation dans laquelle la nature devient sans \u00e2me et les \u00eatres humains de simples sujets incorporels.<\/p>\n

Il est aujourd’hui plus important que jamais de souligner la r\u00e9ciprocit\u00e9 entre la protection de la dignit\u00e9 humaine et la d\u00e9fense de la dignit\u00e9 de la Terre et, par cons\u00e9quent, l’implication mutuelle entre les deux. Chaque fois que la dignit\u00e9 des autres cr\u00e9atures et de la plan\u00e8te dans son ensemble est viol\u00e9e, la dignit\u00e9 de la personne humaine est \u00e9galement bafou\u00e9e. La nature, entendue comme l’ensemble de toutes les cr\u00e9atures, doit \u00eatre prot\u00e9g\u00e9e pour ce qu’elle est et non en tant que potentiel \u00e9ventuel \u00e0 la disposition de l’\u00eatre humain. La plan\u00e8te doit donc \u00eatre sauvegard\u00e9e au nom d’une dignit\u00e9 qui, \u00e0 toutes fins utiles, lui est propre. En ce sens, nous soulignons la pertinence particuli\u00e8re de la \u201cCharte de la Terre\u201d. Ce document repr\u00e9sente, selon L. Boff, membre de son \u00e9quipe de r\u00e9daction : \u201cune forme avanc\u00e9e de comprendre les droits comme droits humains, droits sociaux, droits \u00e9cologiques et droits de la Terre, en tant que Plan\u00e8te vivante\u201d (BOFF, 2004, p. 10).<\/p>\n

Conclusion : une \u201cnouvelle\u201d \u00e9thique pour un \u201cnouveau\u201d paradigme<\/strong><\/p>\n

Rappelant que texte vient du terme latin textum<\/em>, qui signifie tissu, nous aimerions tisser quelques fils qui sont apparus tout au long du parcours. Nous concevons l’\u00e9cologie comme une complexit\u00e9 singuli\u00e8re impliquant quatre dimensions : environnementale, sociale, mentale et spirituelle\/int\u00e9grale. Et nous comprenons ici le paradigme dans un sens large, \u00e0 savoir : l’ensemble des mod\u00e8les ou des sch\u00e9mas \u00e0 partir desquels la soci\u00e9t\u00e9 actuelle s’oriente et organise l’ensemble de ses relations. Nous utilisons donc le terme paradigme dans le sens d’un syst\u00e8me disciplin\u00e9 par lequel nous organisons notre relation avec nous-m\u00eames, avec les autres et avec l’ensemble de la r\u00e9alit\u00e9 dans laquelle nous sommes ins\u00e9r\u00e9s. Il nous reste encore \u00e0 justifier la pr\u00e9sence de l’adjectif \u201cnouveau\/nouvelle\u201d accompagnant les substantifs paradigme et \u00e9thique. \u201cNouveau\/nouvelle\u201d, ici, ne signifie pas r\u00e9cent, ni \u201c\u00e0 la mode\u201d, encore moins \u201cde derni\u00e8re g\u00e9n\u00e9ration\u201d. Cet adjectif est ici propos\u00e9 dans le sens d’\u201calternatif\u201d. En parlant donc de nouveau paradigme, nous voulons nous r\u00e9f\u00e9rer \u00e0 l’\u00e9mergence de possibles alternatives au paradigme h\u00e9g\u00e9monique qui, dans l’ensemble, caract\u00e9rise le temps pr\u00e9sent par l’imposition de la technoscience, du march\u00e9 et des m\u00e9dias (TAVARES, 2014a, p. 382-401).<\/p>\n

Nous proposons, en somme, l’\u00e9mergence d’un nouveau paradigme civilisationnel, pr\u00e9cis\u00e9ment l’\u00e9cologique, con\u00e7u comme une trame tiss\u00e9e autour de trois n\u0153uds : complexit\u00e9, durabilit\u00e9 et soin (TAVARES, 2014b, p. 13-24). Nous estimons \u00e9galement que l’\u00e9thique plan\u00e9taire \u00e9mergente se caract\u00e9rise par des attitudes d’appartenance et de soin envers tous les \u00eatres vivants. Dans le r\u00e9cit de Gn 2,4b-25, par exemple, des relations d’appartenance et de soin \u00e9mergent comme constitutives de l’acte cr\u00e9ateur de Dieu. Et tout est dit m\u00e9taphoriquement. L\u00e0, le Cr\u00e9ateur appara\u00eet comme un artisan soigneux qui fa\u00e7onne l’\u00eatre humain \u00e0 partir de la glaise de la terre afin qu’il en soit le cultivateur\/pr\u00e9pos\u00e9. Parce qu’il est fait de la glaise de la terre, l’\u00eatre humain est appel\u00e9 \u00e0 \u00eatre le cultivateur de la terre. Appartenance et soin constituent donc simultan\u00e9ment la r\u00e9invention de notre nouvelle relation avec le syst\u00e8me-Vie et le syst\u00e8me-Terre.<\/p>\n

Sinivaldo S. Tavares<\/em> OFM. Facult\u00e9 J\u00e9suite de Philosophie et Th\u00e9ologie. Texte original en portugais. Publi\u00e9 en d\u00e9cembre 2020.<\/p>\n

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R\u00e9sum\u00e9 Introduction 1 \u00c9cologie int\u00e9grale : un \u201cnouveau\u201d paradigme 2 L’\u00e9mergence d’une \u201c\u00e9thique plan\u00e9taire\u201d 2.1 L’\u201cimpuissance de l’\u00e9thique\u201d et le d\u00e9fi d’une \u00e9thique plan\u00e9taire 2.2 Dignit\u00e9 des pauvres – dignit\u00e9 de la Terre 2.3 Dignit\u00e9 de l’humanit\u00e9 ou de l’esp\u00e8ce humaine 2.4 Dignit\u00e9 de la Terre et de sa Communaut\u00e9 de vie Conclusion : une […]<\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1129],"tags":[],"class_list":["post-3150","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-theologie-moraleethique-theologique"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3150","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/5"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=3150"}],"version-history":[{"count":6,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3150\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":3164,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3150\/revisions\/3164"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=3150"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=3150"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=3150"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}