\u00cdndice<\/strong><\/p>\n

1 La mirada sociol\u00f3gica<\/p>\n

2 La mirada fenomenol\u00f3gica<\/p>\n

3 La mirada psicol\u00f3gica<\/p>\n

4 La mirada teol\u00f3gica<\/p>\n

5 Un campo sem\u00e1ntico en discusi\u00f3n<\/p>\n

6 La b\u00fasqueda de la experiencia espiritual<\/p>\n

7 Referencias Bibliogr\u00e1ficas<\/p>\n

Abordar la cuesti\u00f3n de la experiencia religiosa es entrar en caminos extremadamente complejos y cada vez m\u00e1s pol\u00e9micos en este tiempo de crisis de sentido de las instituciones tradicionales . La propia categor\u00eda \u201creligi\u00f3n\u201d gana una pl\u00e9tora de significados, as\u00ed como tambi\u00e9n hoy el \u201ccampo religioso\u201d abarca otros aspectos que no se encuadran precisamente en el \u00e1mbito de las religiones. Como se\u00f1alan Carlos Steil y Rodrigo Toniol, el concepto mismo de religi\u00f3n se vuelve inadecuado para \u201cdesignar un habitus<\/em> que se expresa por medio de las espiritualidades, de las filosof\u00edas de vida y las experiencias de los sagrado que componen determinado r\u00e9gimen de creencias\u201d (STEIL & TONIOL, 2012).<\/p>\n

La noci\u00f3n de experiencia vino definida con el rigor necesario por el fil\u00f3sofo Henrique Cl\u00e1udio de Lima Vaz, en un art\u00edculo cl\u00e1sico del inicio de la d\u00e9cada de 1970. En esa ocasi\u00f3n, justificaba la pertinencia de si hab\u00eda o no oposici\u00f3n entre la experiencia y el pensamiento. En su argumentaci\u00f3n, la experiencia est\u00e1 definida como \u201cla cara del pensamiento que se vuelve hacia la presencia del objeto\u201d (LIMA VAZ, 1974, p. 76). La experiencia incluye as\u00ed un campo de relaci\u00f3n activa entre la consciencia y el fen\u00f3meno, suscitando su traducci\u00f3n en lenguaje, a pesar de toda lo dif\u00edcil que es esta operaci\u00f3n, sobre todo en raz\u00f3n a lo \u201cinefable de la presencia\u201d. Sin embargo, el lenguaje busca traducir la presencia, aunque con el l\u00edmite de su formalidad: \u201cLa presencia sin lenguaje es opaca, el lenguaje sin la presencia es vac\u00eda\u201d (LIMA VAZ, 1974, p. 79).<\/p>\n

La experiencia religiosa nos habla del v\u00ednculo con lo sagrado, evocando en la consciencia cuestiones que tocan el \u00e1mbito esencial del sentido. En la b\u00fasqueda por situar la peculiaridad de esta experiencia religiosa, vincul\u00e1ndola a la estructura de la experiencia, se puede decir que:<\/p>\n

\u201cen la experiencia de lo sagrado el polo de la presencia se define por las peculiaridades de un fen\u00f3meno cuyas caracter\u00edsticas provocan, en el polo de la conciencia, esas formas de sentimiento y emoci\u00f3n que forman un halo alrededor de todo el n\u00facleo cognitivo de la experiencia y que el an\u00e1lisis cl\u00e1sico, como el de Rudof Otto, intenta describir\u201d (LIMA VAZ, 1974, p. 82).<\/p><\/blockquote>\n

La experiencia religiosa puede ser captada por \u00e1ngulos o prismas diferentes, incluyendo campos distintos del saber que se interrelacionan y dialogan entre s\u00ed, favoreciendo perspectivas din\u00e1micas para su comprensi\u00f3n. Al lado de una mirada sociol\u00f3gica, otras contribuciones se suman, como las provenientes de la perspectiva fenomenol\u00f3gica, psicol\u00f3gica y teol\u00f3gica como una forma de abrir el campo de discusi\u00f3n en un terreno tan complejo y pol\u00e9mico como es el de la experiencia religiosa.<\/p>\n

1 La mirada sociol\u00f3gica<\/strong><\/p>\n

La peculiaridad de una mirada sociol\u00f3gica sobre el fen\u00f3meno religioso consiste en traer esta cuesti\u00f3n hacia una forma m\u00e1s concreta de inserci\u00f3n en el tiempo. El fen\u00f3meno est\u00e1 all\u00ed, sucediendo en expresiones efectivas.\u00a0 Son representaciones y creencias, son ritos espec\u00edficos que traducen, como lo indica Emile Durkheim, un \u201csistema de fuerzas\u201d bien vivo. Este sentimiento no puede ser ilusorio, pues estuvo siempre acompa\u00f1ando la din\u00e1mica de la humanidad: tiene correspondencia con algo en lo real. Se trata de un sentimiento \u201cdemasiado general\u201d y que se traduce en la condici\u00f3n humana como una fuerza dinamog\u00e9nica inusitada, que ayuda a soportar las dificultades de la existencia y tambi\u00e9n a superarlas. Como se\u00f1ala Durkheim, la religi\u00f3n tiene como funci\u00f3n ayudar a vivir, suscitar un forma de actuar, todo ello motivado por un sentimiento peculiar de \u201cpoder\u201d que eleva al ser humano por encima de sus potencialidades, auxili\u00e1ndolo a enfrentar las pruebas del d\u00eda a d\u00eda. Es m\u00e1s un sistema de fuerzas que de ideas.<\/p>\n

Lo que vincula las diversas creencias religiosas, como lo indica Durkheim, es la percepci\u00f3n de la clasificaci\u00f3n de las cosas como sagradas o profanas. Las cosas sagradas abarcar\u00edan un c\u00edrculo de objetos de extensi\u00f3n infinitamente variable, teniendo una percepci\u00f3n peculiar de \u201cdignidad\u201d singular \u2013 y superioridad \u2013 con respecto a las cosas profanas. Al mismo tiempo, el car\u00e1cter sagrado no es algo instr\u00ednseco de una cosa reconocida como sagrada, sino que es un dato \u201cque se suma\u201d. Cuando se habla de \u201cfuerza religiosa\u201d lo que est\u00e1 en juego es un sentimiento inspirado por la colectividad de sus miembros, que es proyectado y objetivado.<\/p>\n

En el mismo movimiento en el que se estrecha el lazo del fiel con su Dios, se afirman tambi\u00e9n los lazos que unen al individuo con la sociedad de la que es miembro. Esto sucede de forma precisa en las pr\u00e1cticas del culto. All\u00ed ocurre no apenas un \u201csistema de signos\u201d que traducen la expresi\u00f3n de la fe, sino tambi\u00e9n una \u201ccolecci\u00f3n de medios por los cuales ella crea y se recrea peri\u00f3dicamente\u201d (DURKHEIM, 1989, p. 494). La religi\u00f3n est\u00e1 definida como un sistema solidario de creencias y pr\u00e1cticas relacionadas con las cosas sagradas que congrega a sus fieles en una misma comunidad moral (DURKHEIM, 1989, p. 79).<\/p>\n

El trazo dinamog\u00e9nico de la religi\u00f3n fue tambi\u00e9n se\u00f1alado por Peter Berger en su reflexi\u00f3n sociol\u00f3gica. La religi\u00f3n ha sido concebida como un emprendimiento fundamental en el mantenimiento de la plausibilidad del sentido, con una derivaci\u00f3n aun m\u00e1s sustantiva por relacionarse a una fuente poderosa. Se trata de una \u201ccosmificaci\u00f3n\u201d marcada por la calidad de este poder misterioso y envolvente que es lo sagrado. En la medida en que trasciende y envuelve al ser humano en esta din\u00e1mica de ordenaci\u00f3n de la realidad, el cosmos sagrado \u201cbrinda el supremo escudo del hombre contra el terror de la anomia. Encontrarse en una relaci\u00f3n \u2018correcta\u2019 con el cosmos sagrado es estar protegido contra la pesadilla de la amenaza del caos\u201d (BERGER, 1985, p. 40)<\/p>\n

Con mucha raz\u00f3n dec\u00eda Durkheim que las creencias \u201csolo son activadas cuando son compartidas\u201d. Es lo mismo que reitera la soci\u00f3loga francesa Dani\u00e8le Hervieu-L\u00e9ger al destacar la importancia singular del ejercicio de la creencia en una tradici\u00f3n o una l\u00ednea de continuidad del dispositivo devocional. La tradici\u00f3n gana en su reflexi\u00f3n un lugar singular, un lugar de \u201cconservaci\u00f3n\u201d y de actuaci\u00f3n de la creencia. Ella es la \u201cgeneradora de la continuidad\u201d. Su definici\u00f3n de religi\u00f3n es bien precisa : \u201cUna \u00b4religi\u00f3n` es un dispositivo ideol\u00f3gico, pr\u00e1ctico y simb\u00f3lico por medio del cual se forma, se mantiene, se desarrolla y se controla la conciencia (individual y colectiva) que pertenece a una descendencia creyente espec\u00edfica\u201d (HERVIER-L\u00c9GER, 1996, p. 129).<\/p>\n

Con la llegada de la modernidad y de las sociedades post-tradicionalistas ocurre una crisis de credibilidad de los sistemas religiosos y la emergencia creciente de nuevas formas de creencias. Lo que caracteriza nuestro tiempo no es la mera indiferencia con respecto a la creencia, sino la p\u00e9rdida de su \u201cregulamentaci\u00f3n\u201d por parte de las instituciones tradicionales productoras de sentido. Lo que ocurre es un \u201cbricolage de creencias\u201d, una individualizaci\u00f3n y libertad en la din\u00e1mica de la construcci\u00f3n de los sistemas de fe. Como se\u00f1ala Hervier-L\u00e9ger,<\/p>\n

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\u201cel principal problema de una sociolog\u00eda de la modernidad religiosa es, por lo tanto, intentar comprender conjuntamente el movimiento por el cual la Modernidad continua mirando la credibilidad de todos los sistemas religiosos y el movimiento por el cual, al mismo tiempo, hace surgir nuevas formas de creencias\u201d (HERVIER-L\u00c9GER, 2008, p. 41)<\/p>\n<\/blockquote>\n

Se vuelve poco apropiado hablar simplemente de un \u201cretorno\u201d o una \u201crevancha\u201d de lo religioso en los tiempos actuales. Hay, por un lado, la descalificaci\u00f3n de las \u201cgrandes explicaciones religiosas del mundo\u201d que ofrec\u00edan sentido y plausibilidad a las personas y grupos religiosos. Pero, por otro lado, esa misma modernidad secularizada no consigue responder a las demandas de la nominaci\u00f3n, acumulando no solo utop\u00eda sino tambi\u00e9n opacidad, y con eso se generan simult\u00e1neamente \u201clas condiciones m\u00e1s favorables a la expansi\u00f3n de la creencia\u201d. (HERVIER-L\u00c9GER, 2008, p. 41)<\/p>\n

2 La mirada fenomenol\u00f3gica<\/strong><\/p>\n

La experiencia religiosa fue objeto de mucha reflexi\u00f3n tambi\u00e9n en la fenomenolog\u00eda de la religi\u00f3n y la teolog\u00eda, buscando rescatar el deseo de la trascendencia presente en la din\u00e1mica humana. Cl\u00e1sica es la posici\u00f3n del pensador romeno, Mircea Eliade, en la b\u00fasqueda de una esencia del fen\u00f3meno religioso, intentando encontrar en la experiencia de lo sagrado el trazo fundamental de la experiencia religiosa. Para Eliade, lo sagrado no puede ser entendido como una \u201cfase\u201d en la historia de la conciencia, sino como un \u201celemento en la estructura de la conciencia\u201d (ELIADE, 1978, p. 13). En este sentido, el dato religioso ser\u00eda constitutivo del ser humano como tal. Seg\u00fan esta visi\u00f3n m\u00e1s esencialista, lo sagrado ser\u00eda \u201clo real por excelencia\u201d, fuente de vitalidad y de fecundidad. Estar relacionado con lo sagrado, o vivir marcado por esa presencia, es propiciar una inserci\u00f3n en la realidad objetiva (ELIADE. s\/d, p. 42). En este cuadro interpretativo, lo sagrado es lo que posibilita la orientaci\u00f3n y la construcci\u00f3n del mundo, afirmando el orden c\u00f3smico. No se podr\u00eda concebir la existencia humana fuera de esta comunicaci\u00f3n con lo numinoso, pues es por excelencia el dosel protector contra la amenaza de la carencia de sentido o de caos.<\/p>\n

En la mirada fenomenol\u00f3gica, el \u00e1mbito de lo sagrado se circunscribe al \u201cmundo de lo definitivo\u201d y de lo necesario. Delante de \u00e9l todas las realidades de la vida ordinaria y todas las criaturas pasan a ser percibidas como pen\u00faltimas, envueltas por un sentimiento vivo de dependencia. Lo sagrado traduce una realidad que denota majestad, superioridad y trascendencia. Delante de \u00e9l no hay sentimiento posible sino el de la criatura. Es algo simult\u00e1neamente fascinante y tremendo, como mostr\u00f3 con acuidad Rudof Otto. Por un lado, arrebata, desconcierta y conmueve por su calidad de \u201ctremendum<\/em>\u201d y de \u201ctotalmente otro\u201d.\u00a0 Esto es as\u00ed por el hecho de estar fuera del dominio de las cosas familiares y habituales, t\u00edpicas del mundo profano. Por otro lado, provoca fascinaci\u00f3n, encanto y atracci\u00f3n. Como se\u00f1ala Otto, \u00a0\u201cprovoca en el alma un inter\u00e9s que no se puede dominar\u201d (OTTO, 1992, p. 41). Es este sentimiento de lo numinoso, de lo totalmente otro, lo que se encuentra en la base del sentimiento religioso y de la experiencia religiosa como lo indican los autores de la fenomenolog\u00eda de la religi\u00f3n.<\/p>\n

Este abordaje fenomenol\u00f3gico ha sido objeto de cr\u00edticas de los autores de las ciencias de la religi\u00f3n, sobre todo, en funci\u00f3n de su perspectiva esencialista y de su tendencia a la generalizaci\u00f3n (GASBARR0, 2013, p. 93 e 95). Como se\u00f1ala Frank Usarski, uno de los m\u00e1s fuertes cr\u00edticos a tal perspectiva en Brasil,<\/p>\n

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\u201cel mayor desaf\u00edo que el mundo complejo de las religiones representa para un fenomen\u00f3logo cl\u00e1sico es el de la abstracci\u00f3n de la complejidad de los hechos reales para llegar al conocimiento de lo sagrado lo m\u00e1s inmediatamente posible, o sea, de la supuesta esencia de cualquier verdadera religi\u00f3n que repercuta en el interior de un ser humano sensible para esta \u00faltima realidad (…) Mientras que los fenomen\u00f3logos pretend\u00edan ir m\u00e1s all\u00e1 de los aspectos particulares que constituyen una religi\u00f3n en la relaci\u00f3n tiempo-espacio para llegar a la esencia de la religi\u00f3n en s\u00ed, las generaciones posteriores de cient\u00edficos de la religi\u00f3n defienden el car\u00e1cter multidisciplinario de sus estudios y la necesidad de una colaboraci\u00f3n entre especialistas formados en diferentes subdisciplinas e interesados en todas las dimensi\u00f3n que componen cualquier religi\u00f3n concreta \u201d (USARSKI, 2006, p. 41-43).<\/p>\n<\/blockquote>\n

No obstante, no se pude desconocer la importancia del aporte de la fenomenolog\u00eda de la religi\u00f3n para acceder a la experiencia religiosa, sobre todo, el \u00e9nfasis que se le ha dado a la importancia del \u201ctrato religioso\u201d para el investigador que se disponga a entrar en el dominio complejo del fen\u00f3meno. En casos particulares, la perspectiva contraria, motivada por el ate\u00edsmo metodol\u00f3gico, no consigue aproximarse con profundidad al mundo del otro, o lo que es m\u00e1s grave, acaba por favorecer una cognici\u00f3n problem\u00e1tica, y tambi\u00e9n miserable, sobre la experiencia de la alteridad. (POND\u00c9, 2001, p. 54-59).<\/p>\n

3 La mirada psicol\u00f3gica<\/strong><\/p>\n

No hay como captar la experiencia religiosa desconociendo el \u201cextraordinario polimorfismo\u201d que la caracteriza. Se trata de una realidad que viene cargada de m\u00faltiple y complejos significados. El abordaje psicol\u00f3gico de la religi\u00f3n buscar una aproximaci\u00f3n del fen\u00f3meno teniendo en cuenta sus tensiones y polarizaciones constitutivas. El objeto de la propuesta es el de \u201cobservar\u201d los sujetos y las instituciones con particular atenci\u00f3n en los aspectos subjetivos. Como indic\u00f3 acertadamente Ed\u00eanio Valle, aun reconociendo los innumerables \u201cdesacuerdos\u201d que dividen a los practicantes de esta disciplina, la aproximaci\u00f3n psicol\u00f3gica del fen\u00f3meno religioso tiene en s\u00ed algunos trazos importantes:<\/p>\n

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\u201cLas definiciones dejan en claro que las religiones reales \u2013 con su peso institucional y socio-hist\u00f3rico \u2013 y la religiosidad, su faceta subjetiva, suceden en el seno de m\u00faltiples relaciones que se establecen entre el sujeto religioso, el grupo religioso del cual es afiliado y el universo de las creencias y valores vigentes dados la sociedad, grupo o \u00e9poca, considerando inclusive, sus respectivos modelos de civilidad y respectivos estadios de desarrollo tecnol\u00f3gico-cient\u00edfico y pol\u00edtico-organizativo. En este contexto de extraordinaria complejidad, el psic\u00f3logo intenta llegar a una opci\u00f3n de vivencia de realidad psicol\u00f3gica y humana de los individuos, as\u00ed como aparece en su comportamiento religioso\u201d(VALLE, 1998, p. 260).<\/p>\n<\/blockquote>\n

La mirada psicol\u00f3gica, anidada en un ramo espec\u00edfico de las ciencias de la religi\u00f3n, busca examinar los fen\u00f3menos y manifestaciones religiosas teniendo en vista la polifon\u00eda de sus dimensiones comportamentales. Es, por lo tanto, una mirada que se encuentra todav\u00eda en un \u201cestadio de construcci\u00f3n\u201d, aunque con una visi\u00f3n hist\u00f3rica que ya suma casi ciento cincuenta a\u00f1os. Este camino fue recientemente trazado por Jacob Belzen, de la Universidad de Amsterdam, quien sintetiza de manera acertada los pasos hasta ahora recorridos por la Psicolog\u00eda de la Religi\u00f3n. La forma como se concibi\u00f3 o se ejerci\u00f3 este campo tem\u00e1tico fue muy diversificada: o se afirm\u00f3 al servicio de lo religioso, o al servicio de la cr\u00edtica a la religi\u00f3n o del conocimiento cient\u00edfico. Las perspectivas que se vinculan a uno de los tres caminos son recurrentes. Sin embargo, otra perspectiva, como la se\u00f1alada por Belzen, tambi\u00e9n se ha venido afirmando, y de forma bien sugestiva. Se trata del camino denominado \u201cEvaluador\u201d (del alem\u00e1n Rezensentin<\/em>). \u00a0Usando una met\u00e1fora del mundo de la m\u00fasica, esta perspectiva tiene como foco principal la \u201catenci\u00f3n\u201d despierta para los que practican m\u00fasica, como es el caso de los ejecutantes de la religi\u00f3n. El autor justifica esta posici\u00f3n: \u201cLos psic\u00f3logos de la religi\u00f3n ejercen su profesi\u00f3n como Evaluadores <\/em>de una religi\u00f3n o comportamiento religioso y no se sienten llamados a escribir sobre la religi\u00f3n en general, aunque s\u00ed sobre un comportamiento concreto\u201d (BELZEN, 2013, p. 326-327). Esta forma de procedimiento es distinto de una cierta concepci\u00f3n exterior o neutra, bien vigente en este campo, que destaca al investigador del objeto de su estudio en vista de una mayor cientificidad. Al contrario, los que siguen la nueva orientaci\u00f3n est\u00e1n bien concientes de la importancia de una mayor aproximaci\u00f3n de la religiosidad particular hacia una interpretaci\u00f3n correcta de las manifestaciones subjetivas del ejercicio de la religiosidad. Esta nueva mirada viene a superar la dimensi\u00f3n hermen\u00e9utica de la Psicolog\u00eda de la Religi\u00f3n, instrument\u00e1ndola con nuevos atributos para conocer al sujeto religioso tanto a partir \u201cdel afuera\u201d como \u201cdel adentro\u201d de su pr\u00e1ctica religiosa.<\/p>\n

4 La mirada teol\u00f3gica<\/strong><\/p>\n

El deseo de la trascendencia, ya presente en la mirada fenomenol\u00f3gica, tambi\u00e9n ha sido trabajado en el \u00e1mbito teol\u00f3gico, destacado con \u00e9nfasis por autores como Karl Rahner. Este gran arquitecto de la teolog\u00eda cat\u00f3lica se dedic\u00f3 a comprender los trazos de esta \u201cexperiencia trascendental\u201d que, de acuerdo a su punto de vista, opera en todos los seres humanos. Para \u00e9l, no hay como deshacerse de ese dinamismo que act\u00faa en la consciencia subjetiva como trazo necesario, y que no puede suprimir, aun cuando ocurra de forma an\u00f3nima o atem\u00e1tica. Cada conciencia subjetiva estar\u00eda de esta manera motivada por \u201cese car\u00e1cter ilimitado de apertura\u201d. En cuanto ser de trascendencia, el ser humano est\u00e1 siempre, y antes de cualquier acto de libertad, situado y orientado en la atm\u00f3sfera de un \u201cmisterio santo y absolutamente real\u201d. Es este misterio – simult\u00e1neamente trascendente y familiar- el que existe \u201cde forma m\u00e1s evidente\u201d, colocado siempre a disposici\u00f3n del humano.<\/p>\n

Seg\u00fan Rahner, esta experiencia trascendental del sujeto ha sido marcada por la universalidad, pudiendo ocurrir de forma atem\u00e1tica y tambi\u00e9n \u201cno religiosa\u201d, independiente de una experiencia religiosa expl\u00edcita. Es una experiencia original, antol\u00f3gicamente fundada. Ella sucede de hecho donde quiera que el sujeto act\u00fae de forma libre y profunda en su existencia. Es algo que est\u00e1 disponible para todos, y que puede ocurrir \u201caun dentro de las formas y la conceptualizaci\u00f3n que aparentemente no tiene nada de religioso\u201d (RAHNER, 1989, p. 164). Sucede cuando el sujeto se ve enfrentado, en el \u00e1mbito de sus actividades cotidianas, con el \u201cabismo de su existencia\u201d, con la profundidad que escapa al rumor tranquilo de las cosas familiares.<\/p>\n

5 Un campo sem\u00e1ntico en discusi\u00f3n<\/strong><\/p>\n

Hoy, se vuelve cada vez m\u00e1s complicado querer caracterizar la religi\u00f3n con una actividad espec\u00edfica del ser humano, como fue definido en algunos campos de la fenomenolog\u00eda de la religi\u00f3n. Es verdad que algunos autores como Keiji Nishitani y Paul Tillich buscaron ampliar este campo sem\u00e1ntico, intentado identificar un sentido m\u00e1s lato de la religi\u00f3n. En este caso, la expresi\u00f3n involucrar\u00eda una dimensi\u00f3n m\u00e1s amplia, asociada a la met\u00e1fora de la profundidad. De esta forma, la religi\u00f3n ser\u00eda una \u201cdimensi\u00f3n de la realidad suprema en los diferentes campos de encuentro del hombre con la realidad\u201d (TILLICH, 1968, p. 96). \u00a0As\u00ed mismo Nishitani, de la Escuela de Kyoto, presenta un concepto de la religi\u00f3n m\u00e1s amplio que se asocia a la \u201creal conciencia de la realidad\u201d. Para \u00e9l, la exigencia religiosa incluir\u00eda la \u201cb\u00fasqueda exclusivamente teor\u00e9tica\u201d. (NISHITANI, 2004, p. 35-36).<\/p>\n

Basado en las experiencias de lo sagrado o espirituales que no se encajan exclusivamente en el concepto tradicional de la religi\u00f3n, se debe problematizar cierta idea de rutina de la religi\u00f3n que se encuadra como un trazo de lo humano. Estudiosos de la historia de las religiones y las mitolog\u00edas, como Jean-Pierre Vernant, lanzaron sospechas sobre los procedimientos anal\u00edticos habituales con respecto a la cobertura de la noci\u00f3n de la religi\u00f3n. Hay pueblos o tradiciones que no trabajan con una distinci\u00f3n entre lo sagrado\/profano, ni con nociones como la de un Dios \u00fanico, o inclusive de un Dios. Otras tradiciones no trazan en su repertorio dogmas o credos, ni tampoco un clero regular o promesas de inmortalidad. Se critica la idea misma de religi\u00f3n como siendo \u201cestrictamente etnoc\u00e9ntrica u occidental\u201d (GEFFR\u00c9, 2012, p. 15-16).<\/p>\n

Como mostr\u00f3 Pierre Gisel, el dato religioso no puede ser concebido como algo a priori<\/em>, o una dimensi\u00f3n espec\u00edfica de lo humano, pero s\u00ed como algo que solo se da en formas determinadas de las creencias o religiones espec\u00edficas. Se trata, antes que nada, de una \u201cconstrucci\u00f3n cultural\u201d. Las religiones son hist\u00f3ricamente afirmadas y construidas. El t\u00e9rmino \u201creligioso\u201d, de manera distinta de c\u00f3mo fue concebido en una perspectiva m\u00e1s sustantiva o esencialista, es un constructo<\/em>:<\/p>\n

\n

\u201clo que circunscribe no se encuentra en todas las culturas o en todas las civilizaciones, cuando designa un campo propio \u2013 como en la historia occidental impregnada por el cristianismo -, este campo es, de hecho, un \u201cescenario\u201d en el cual las realidades antropol\u00f3gicas y sociales m\u00e1s amplias vienen a presentarse\u201d (GISEL, 2011, p. 169).<\/p>\n<\/blockquote>\n

Se han venido sucediendo cambios esenciales en el \u00e1mbito de la modernidad post-tradicional, con implicaciones bien precisas en la din\u00e1mica religiosa. Junto con la destitucionalizaci\u00f3n creciente, expresi\u00f3n de la crisis de las instancias s\u00f3lidas que fundaban, encuadraban y regulaban el campo de las experiencias religiosas, se instala un quiebre de la trasmisi\u00f3n de la memoria religiosa. Las hermandades tradicionales sufren un impacto decisivo y las nuevas creencias se afirman fuera del circuito tradicional de las religiones tradicionales. Como apunta Pierre Sanchis, \u201cuno de los problemas m\u00e1s cr\u00edticos que las instituciones religiosas tendr\u00e1n que enfrentar en los pr\u00f3ximos tiempos ser\u00e1 el de verse con un significado menos totalizado para la relaci\u00f3n identitaria que sus fieles mantendr\u00e1n en ellas\u201d (SANCHIS, 2013, p. 13-14).<\/p>\n

Con todos los cambios provocados por la modernidad post-tradicional un dato permanece vigente: la incapacidad de lidiar con las incertidumbres antropol\u00f3gicas que permanecen encendidas en el tiempo. Aun superando ciertos fatalismos t\u00edpicos de las sociedades tradicionales, la modernidad no consigui\u00f3 responder a la sed de sentido de sus individuos. Es una demanda que permanece viva y aguda (HERVIEU-L\u00c9GER, 1996, p. 151). \u00a0Esto tal vez ayude a explicar la gran sed espiritual que mueve un importante segmento de personas en el momento actual, suscitando nuevas cuestiones e indagaciones y ampliando el campo de discusi\u00f3n alrededor de la experiencia del sentido.<\/p>\n

6 La b\u00fasqueda de la experiencia espiritual<\/strong><\/p>\n

Aun cuando la experiencia religiosa se vigorice como un dato presente y singular, tal vez sea m\u00e1s pertinente hablar de experiencia espiritual, en el caso de que se quiera buscar un campo de mayor universalidad. Hay que distinguir entre religi\u00f3n y espiritualidad, como bien lo ha mostrado el Dalai Lama. La espiritualidad est\u00e1 relacionada con las \u201ccualidades del esp\u00edritu santo\u201d tales como el amor, la compasi\u00f3n, la paciencia, la hospitalidad, la atenci\u00f3n, la delicadeza y donaci\u00f3n. Son cualidades independientes de un v\u00ednculo religioso y que cualquier individuo es capaz de desarrollar en un alto grado,\u00a0 aun cuando no pertenezca a un sistema religioso determinado. Se puede hasta dejar de lado la religi\u00f3n, pero no estas \u201ccualidades espirituales b\u00e1sicas\u201d (DALAI LAMA, 2000, p. 32-33).<\/p>\n

Una serie de autores no religiosos han se\u00f1alado actualmente la importancia de la vida espiritual como un trazo elevado del ser humano y que es capaz de ser experimentado aun fuera del contexto religioso. Sobre esto trata el trabajo de Andr\u00e9 Comte-Sponville sobre El Esp\u00edritu del ate\u00edsmo<\/em>. Para \u00e9l, la espiritualidad tiene que ver con la apertura del esp\u00edritu y del enfrentarse con la vida en su profundidad. Esta apertura al infinito, a la eternidad, y lo singular que existe en el propio sujeto, despertando dimensiones inusitadas es, de hecho, un ejercicio de la vida espiritual. Si es verdad que \u201ctoda religi\u00f3n pertenece, al menos en parte, a la espiritualidad\u201d, hay tambi\u00e9n que afirmar que \u201cni toda espiritualidad es necesariamente religiosa\u201d (COMTE-SPONVILLE, 2007, p. 129).<\/p>\n

La espiritualidad, se\u00f1ala Comte-Sponville,, es algo que se da -de forma simple y hasta mismo banal – en el dominio de la experiencia cotidiana, delante de la fuerza de la \u201cinmanencia\u201d. Se trata de un sentimiento esencial de estar delante del Todo, que se presenta en el tiempo y que trasborda al sujeto desde todos los lados. Cre\u00e1ndose las condiciones para una experiencia de este estilo, algo que requiere atenci\u00f3n y disponibilidad interior, la estupefacci\u00f3n delante del Misterio se revela de inmediato: \u201cEl mundo es nuestro lugar\/ el cielo, nuestro horizonte; la eternidad, nuestro cotidiano\u201d \u00a0(COMTE-SPONVILLE, 2007, p. 137).<\/p>\n

En sinton\u00eda con esta perspectiva, se puede tambi\u00e9n se\u00f1alar la reflexi\u00f3n de Pierre Hadot, quien habla de \u201cejercicio espiritual\u201d entendido como una pr\u00e1ctica voluntaria y personal de desapego y transformaci\u00f3n de s\u00ed mismo, de descentramiento del ego a favor de una alianza superior del sujeto con la totalidad de las cosas (HADOT, 2008, p. 119-120; MANCUSO, 2012, p. 143-144; ). \u00a0Se trata de una experiencia que no est\u00e1 alejada de la vida cotidiana, pero que encuentra all\u00ed el escenario vivo de su realizaci\u00f3n. Citando un pasaje de Wittgenstein, a prop\u00f3sito de la m\u00edstica, Hadot destaca esa singularidad del \u201cmaravillarse por la existencia del mundo\u201d, de ser capaz de ver el mundo como un \u201cmilagro\u201d. No hay c\u00f3mo tener acceso a la riqueza de tal experiencia espiritual fuera de lo cotidiano. Es all\u00ed donde los aspectos m\u00e1s simples, ricos y esenciales de las cosas encuentran su guarida (HADOT, 2007, p. 16-17 e 77; PENA-RUIZ, 1998, p. 22).<\/p>\n

Faustino Teixeira, UFJF<\/em>, Brasil. Texto original portugu\u00e9s.<\/p>\n

7 Referencias Bibliogr\u00e1ficas<\/strong><\/p>\n

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\u00cdndice 1 La mirada sociol\u00f3gica 2 La mirada fenomenol\u00f3gica 3 La mirada psicol\u00f3gica 4 La mirada teol\u00f3gica 5 Un campo sem\u00e1ntico en discusi\u00f3n 6 La b\u00fasqueda de la experiencia espiritual 7 Referencias Bibliogr\u00e1ficas Abordar la cuesti\u00f3n de la experiencia religiosa es entrar en caminos extremadamente complejos y cada vez m\u00e1s pol\u00e9micos en este tiempo de […]<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[101],"tags":[],"class_list":["post-296","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-mistica-y-espiritualidad"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/296","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/4"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=296"}],"version-history":[{"count":7,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/296\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":1184,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/296\/revisions\/1184"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=296"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=296"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=296"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}