[1]<\/a> a Dion\u00edsio, autodenominado disc\u00edpulo de Paulo de Tarso (At 17,34) e de um mestre chamado Ieroteo, n\u00e3o somente serviu de estrutura\u00e7\u00e3o para uma complexa vis\u00e3o de mundo crist\u00e3 que inclui desde aspectos mistag\u00f3gicos, ontol\u00f3gicos e cosmol\u00f3gicos, at\u00e9 reflex\u00f5es radicais sobre a linguagem que fundamentaram e culminaram, em grande medida, no que chamamos hoje de m\u00edstica.<\/p>\nNesse sentido, falar de Dion\u00edsio Pseudo Areopagita, Pseudo Dion\u00edsio Areopagita ou Dion\u00edsio Areopagita, \u00e9 referir-se a um Corpus <\/em>textual que permanece, ainda hoje, estimulando investiga\u00e7\u00f5es, gra\u00e7as \u00e0 sua natureza fronteiri\u00e7a que congrega aspectos filos\u00f3ficos gregos, em particular neoplat\u00f4nicos, e crist\u00e3os, tanto no que poder\u00edamos nomear de ortodoxos, como, tamb\u00e9m, heterodoxos.<\/p>\nDiversas tentativas de identifica\u00e7\u00e3o da autoria do Corpus <\/em>foram propostas ao longo dos s\u00e9culos. Dentre as mais importantes podemos citar: Severo de Antioquia (STIGLMAYR, 1928), Bas\u00edlio de Cesareia (PERA, 1936), Am\u00f4nio Sacas (ELORDUY, 1944), Pedro, o ib\u00e9rico (HONIGMANN, 1954; e ESBROECK, 1993) e, duas mais recentemente, Dam\u00e1sio (MAZZUCCHI, 2006), interpreta\u00e7\u00e3o criticada por E.S. Mainoldi (2018) que, por sua vez, sustenta ser o Corpus<\/em> um \u201cmosaico\u201d da escola de Justiniano sob responsabilidade de Egia de Atenas em torno de 529 d.C.<\/p>\nEmbora todas as propostas tenham m\u00e9rito de reunir argumentos interessantes, nenhuma parece ter alcan\u00e7ado, at\u00e9 o presente momento, apoio suficiente para que se possa tomar uma posi\u00e7\u00e3o definitiva em rela\u00e7\u00e3o \u00e0 autoria do Corpus<\/em>.<\/p>\n2 Delimita\u00e7\u00e3o hist\u00f3rica<\/strong><\/p>\nCom rela\u00e7\u00e3o ao per\u00edodo hist\u00f3rico no qual se pode situar, com seguran\u00e7a, sua origem escritur\u00e1ria, n\u00e3o resta d\u00favida de que ele se localiza entre finais do s\u00e9culo V e primeira metade do s\u00e9culo VI d.C. Os motivos que levam a esta delimita\u00e7\u00e3o, presentes em consagrados estudos, s\u00e3o de v\u00e1rias ordens. Entre outras podemos citar, al\u00e9m da completa aus\u00eancia de refer\u00eancias ao Corpus<\/em> em autores anteriores ao s\u00e9culo V, a depend\u00eancia direta, presente no cap\u00edtulo IV de Sobre os nomes divinos<\/em>, para com a obra De malorum subsistentia,<\/em> do fil\u00f3sofo neoplat\u00f4nico Proclo (412-485 d.C); aspectos terminol\u00f3gicos como o uso de conceitos tais como h\u00e9nosis<\/em>, tr\u00edadas<\/em>, thearquia<\/em>, s\u00e3o marcas pr\u00f3prias do contexto neoplat\u00f4nico do s\u00e9culo V; tamb\u00e9m refer\u00eancias teol\u00f3gicas importantes que aparecem nas discuss\u00f5es entre origenistas e monofisistas, recorrentes no per\u00edodo imperial de Justiniano, e que registra a apari\u00e7\u00e3o p\u00fablica do Corpus<\/em> como autoridade apost\u00f3lica em 532, por ocasi\u00e3o do conc\u00edlio de Constantinopla, bem como a depend\u00eancia para com o Credo<\/em> na Hierarquia eclesi\u00e1stica<\/em> (425 d.C) institu\u00eddo em 476 d.C, s\u00e3o outros dados importantes que permitem situar o Corpus<\/em> no per\u00edodo acima citado.<\/p>\n3 Obras que comp\u00f5em o Corpus dionysiacum<\/em><\/strong><\/p>\nAtualmente temos as seguintes obras:<\/p>\n
a. Hierarquia celeste<\/em> (Per\u00ec t\u00ea<\/u>s ouran\u00edas hierarkh\u00edas<\/em>)<\/p>\nb. Hierarquia eclesi\u00e1stica <\/em>(Per\u00ec t\u00ea<\/u>s ekkle<\/u>siastik\u00ea<\/u>s hierarkh\u00edas<\/em>)<\/p>\nc. Sobre os nomes divinos<\/em> (Per\u00ec the\u00edo<\/u>n onom\u00e1to<\/u>n<\/em>)<\/p>\nd. A Teologia m\u00edstica<\/em> (Per\u00ec mustik\u00eas theolog\u00edas<\/em>)<\/p>\ne. Epistolas<\/em><\/p>\nEsta ordem, segue a proposta de Piero Scazzoso, no estudo introdut\u00f3rio \u00e0 tradu\u00e7\u00e3o italiana, que a justifica pelo fato da Hierarquia celeste<\/em> ser anterior \u00e0 Eclesi\u00e1stica<\/em> e a Teologia m\u00edstica<\/em> posterior aos Nomes divinos<\/em>, mantendo-se, no entanto, a inc\u00f3gnita sobre a preced\u00eancia das duas hierarquias \u00e0s demais obras (SCAZZOSO, 2009, p. 75).<\/p>\nAl\u00e9m das obras acima citadas, outras aparecem, sem, no entanto, termos qualquer informa\u00e7\u00e3o sobre as mesmas o que, do ponto de vista interno da pseudografia, permite a formula\u00e7\u00e3o da hip\u00f3tese de serem fict\u00edcias. S\u00e3o elas: Os sens\u00edveis e os intelig\u00edveis<\/em>, os Esbo\u00e7os Teol\u00f3gicos<\/em>, a Teologia Simb\u00f3lica<\/em>, os Hinos divinos,<\/em> as Propriedades e ordens ang\u00e9licas<\/em>, Do justo e da Teodiceia<\/em> e A alma<\/em>.<\/p>\nVejamos, de modo sint\u00e9tico, os temas centrais abordados em cada obra considerada como aut\u00eantica de Dion\u00edsio.<\/p>\n
a. A Hierarquia celeste<\/strong><\/p>\nPartindo do pressuposto de que o pensamento dionisiano tem como principal foco uma din\u00e2mica de diviniza\u00e7\u00e3o e compreens\u00e3o de Deus que passa, necessariamente, por um movimento de manifesta\u00e7\u00e3o (theophania<\/em>), do pr\u00f3prio Deus, seja pelas escrituras, seja pela natureza (ph\u00fdsis<\/em>), torna-se necess\u00e1rio, portanto, uma estrutura hier\u00e1rquica capaz de demonstrar, em moldes neoplat\u00f4nicos, como do uno prov\u00e9m (pr\u00f3odos<\/em>) o m\u00faltiplo e como do m\u00faltiplo \u00e9 poss\u00edvel regressar (epistroph\u00e9<\/em>) ao uno. Para tanto, Dion\u00edsio expressa duas \u201cordens santas\u201d, a saber: celeste (anjos) e eclesi\u00e1stica (humana).<\/p>\n\u00c9 importante observar que as hierarquias n\u00e3o devem ser tomadas em aspectos puramente formais ou sociais, mas, como afirma o pr\u00f3prio Dion\u00edsio, como uma ordem santa (t\u00e1ksin ier\u00e1<\/em>), um conhecimento (epist\u00e9<\/u>me<\/u><\/em>) e em uma atividade (en\u00e9rgeia<\/em>) de assimila\u00e7\u00e3o e uni\u00e3o a Deus (aphomo\u00edo<\/u>s\u00eds te ka\u00ec h\u00e9nosis<\/em>).<\/p>\nSeguindo o modelo neoplat\u00f4nico, em particular de Proclo, das tr\u00edadas intelig\u00edveis, Dion\u00edsio estabelece os seguintes graus hier\u00e1rquicos referentes ao mundo intelig\u00edvel (k\u00f3smos noe<\/u>t\u00f3s<\/em>):<\/p>\n\n- Serafins<\/li>\n
- Querubins\u00a0 ……………\u00a0 \u00a01\u00aa Tr\u00edada<\/li>\n
- Tronos<\/li>\n
- Domina\u00e7\u00f5es<\/li>\n
- Virtudes …………………2\u00aa Tr\u00edada<\/li>\n
- Poderes<\/li>\n
- Principados<\/li>\n
- Arcanjos …………………3\u00aa Tr\u00edada<\/li>\n
- Anjos<\/li>\n<\/ol>\n
Todas as tr\u00eas tr\u00edadas t\u00eam as fun\u00e7\u00f5es de serem transmissoras das efus\u00f5es divinas, de acordo com suas participa\u00e7\u00f5es e caracter\u00edsticas pr\u00f3prias definidas, por um lado, pela estrutura tri\u00e1dica procleana, baseada na distin\u00e7\u00e3o entre intelig\u00edvel (noeton)<\/em> e intelectivo (noer\u00f3s)<\/em> e, por outro, pelas descri\u00e7\u00f5es e atribui\u00e7\u00f5es da angeologia presente no texto b\u00edblico. Em ambos os casos, trata-se do processo de purifica\u00e7\u00e3o, ilumina\u00e7\u00e3o e uni\u00e3o que envolve os aspectos mistag\u00f3gicos e anag\u00f3gicos em sua escala ascensional ao Princ\u00edpio unificador e fonte de toda luz intelig\u00edvel (pho<\/u>s noe<\/u>t\u00f3n<\/em>).<\/p>\nb. A Hierarquia eclesi\u00e1stica<\/strong><\/p>\nSe na Hierarquia celeste<\/em> temos expressado o processo de manifesta\u00e7\u00e3o da luz divina em n\u00edvel superior ou intelig\u00edvel das ordens ang\u00e9licas, na Hierarquia eclesi\u00e1stica<\/em> temos a expans\u00e3o do movimento geracional de assimila\u00e7\u00e3o e participa\u00e7\u00e3o pelas tr\u00edadas hier\u00e1rquicas humanas. Estruturada em sete t\u00f3picos, sendo o primeiro introdut\u00f3rio \u00e0 tem\u00e1tica e os seis demais focados nos sacramentos do batismo<\/strong>, entendido como nascimento divino (Theogenes\u00eda<\/em>) e ilumina\u00e7\u00e3o; o segundo aborda o tema da comunh\u00e3o<\/strong> (s\u00fdnasis<\/em>); o terceiro trata da consagra\u00e7\u00e3o do Myron<\/strong>;<\/em> o quarto t\u00f3pico analisa as ordena\u00e7\u00f5es sacerdotais<\/strong>, seguidas das ordena\u00e7\u00f5es monacais<\/strong> e, finalmente, os ritos funer\u00e1rios crist\u00e3os<\/strong>.<\/p>\nMantendo a estrutura tri\u00e1dica temos, al\u00e9m de uma subdivis\u00e3o tem\u00e1tica dos seis sacramentos, uma subdivis\u00e3o em tr\u00eas t\u00f3picos que transpassam todas as an\u00e1lises sacramentais, s\u00e3o elas: mistagogia, mist\u00e9rio (myst\u00e9<\/u>rion pho<\/u>t\u00edsmatos<\/em>) e contempla\u00e7\u00e3o (Theo<\/u>ria<\/em>). Do ponto de vista hier\u00e1rquico temos duas tr\u00edadas marcada por fun\u00e7\u00f5es espec\u00edficas, s\u00e3o elas:<\/p>\n\n- Bispos<\/li>\n
- Presb\u00edteros\u00a0 …………. 1\u00aa Tr\u00edada \u2013 iniciadores<\/li>\n
- Di\u00e1conos<\/li>\n<\/ol>\n
Respectivamente correspondente \u00e0 tr\u00edada das opera\u00e7\u00f5es: contempla\u00e7\u00e3o (perfei\u00e7\u00e3o), ilumina\u00e7\u00e3o e purifica\u00e7\u00e3o. Vale ressaltar que, sem desconsiderar os n\u00edveis hier\u00e1rquicos (o menor n\u00e3o pode superar o maior), essas atividades se relacionam entre si, ou seja, a ordem dos Bispos tamb\u00e9m ilumina e purifica e a ordem dos Sacerdotes, al\u00e9m de iluminar, tamb\u00e9m purifica.<\/p>\n
Em uma segunda tr\u00edada, presente no cap\u00edtulo VI, dedicado \u00e0 consagra\u00e7\u00e3o mon\u00e1stica temos, al\u00e9m dos monges e do povo, a seguinte estrutura tri\u00e1dica:<\/p>\n
\n- Catec\u00famenos<\/li>\n
- Energ\u00famenos …………. 2\u00aa Tr\u00edada \u2013 iniciantes<\/li>\n
- Penitentes<\/li>\n<\/ol>\n
De maneira que o modelo processional da luz divina (photodos\u00eda<\/em>) que se divide, proporcionalmente, da estrutura celeste at\u00e9 as bases iniciantes, revela uma estrutura inici\u00e1tica participativa e din\u00e2mica em que cada ordem colabora no processo de assimila\u00e7\u00e3o, pela compreens\u00e3o dos s\u00edmbolos e ritos, com o raio (akt\u00eds<\/em>) que transcende toda imagem e discurso. Semelhan\u00e7a na dessemelhan\u00e7a, unidade na diferen\u00e7a, participa\u00e7\u00e3o nos mist\u00e9rios sagrados sob forma de coopera\u00e7\u00e3o (sun\u00e9rgeia<\/em>) que faz da estrutura hier\u00e1rquica neoplat\u00f4nica dionisiana express\u00e3o de beleza e unidade.<\/p>\nc. Sobre os nomes divinos<\/strong><\/p>\nO Per\u00ec the\u00edo<\/u>n onom\u00e1to<\/u>n <\/em>\u00e9 uma das obras mais importantes quando se estuda as rela\u00e7\u00f5es entre a linguagem (os nomes) e Deus (an\u00f4nimo). Composto por treze cap\u00edtulos, nele se encontra o aspecto positivo (cataf\u00e1tico) que, junto com o negativo (apof\u00e1tico), compor\u00e1 as reflex\u00f5es sobre o estatuto predicativo dos nomes, seus sentidos simb\u00f3licos e anag\u00f3gicos, bem como teof\u00e2nicos, isto \u00e9, como process\u00f5es divinas (pr\u00f3odoi<\/em>).<\/p>\nSeguindo de perto as consequ\u00eancias oriundas das an\u00e1lises procleanas de um dos di\u00e1logos mais importantes de Plat\u00e3o, o Parm\u00eanides<\/em>, em Sobre os nomes divinos<\/em>, temos evidenciada a fundamental quest\u00e3o entre uni\u00e3o (h\u00e9nosis<\/em>) e distin\u00e7\u00e3o (di\u00e1krisis<\/em>) divina. Deus, como transcendente a todo ser, diferencia-se de tudo o que \u00e9 permanecendo em sua natureza an\u00f4nima, sem, no entanto, excluir a plurivocidade que o caracteriza como causa de toda multiplicidade. Essa discuss\u00e3o e suas implica\u00e7\u00f5es, comp\u00f5em os dois primeiros cap\u00edtulos da obra (I e II).<\/p>\nNos cap\u00edtulos III e IV, Dion\u00edsio analisa o atributo de Bem (agatho<\/u>num\u00edan<\/em>) quando aplicado a Deus em seus aspectos de causalidade e de fim (ait\u00eda ka\u00ec t\u00e9los<\/em>). Dois outros atributos, derivados da ideia de causa, s\u00e3o associados ao Bem, s\u00e3o eles: Luz (pho<\/u>s<\/em>) e Beleza (K\u00e1llos<\/em>). Em perfeita harmonia com o pensamento neoplat\u00f4nico, o cristianismo dionisiano concebe Deus a partir da imagem vis\u00edvel do sol que ilumina todas as coisas e, tamb\u00e9m, atrai para si toda a vida. Como parte da din\u00e2mica uno-m\u00faltiplo-uno o Amor (\u00e9ro<\/u>s) figura, tamb\u00e9m, como atributo que expressa o poder geracional e conversor divino sob forma do bin\u00f4mio Amor e Amado.<\/p>\nNo cap\u00edtulo V, Dion\u00edsio reflete sobre o atributo de Ser (\u00f3ntos<\/em>) quando aplicado a Deus adentrando em uma reflex\u00e3o conceitual, envolvendo uma importante tr\u00edada procleana (ser, vida e intelecto), que Dion\u00edsio, ao contr\u00e1rio da vis\u00e3o processional de Proclo, que implica na independ\u00eancia de cada n\u00edvel dessa tr\u00edada, busca unificar os tr\u00eas aspectos como pr\u00f3prios de um mesmo Ser\/Deus. Analisado o atributo de ser, Dion\u00edsio passa, no cap\u00edtulo VI, a refletir sobre o atributo de Vida eterna (Zo\u00e8<\/u>n t\u00e8<\/u>n ai\u00f3<\/u>nion<\/em>).<\/p>\nVida divina como princ\u00edpio de toda vida, intelig\u00edvel (anjos) e sens\u00edvel (mundo), como um movimento cont\u00ednuo que se mant\u00e9m como excesso de bondade, superabund\u00e2ncia de amor e causa de toda gera\u00e7\u00e3o.<\/p>\n
No cap\u00edtulo VII, temos analisado o \u00faltimo atributo dessa tr\u00edada, ou seja, intelecto (no\u00fbs<\/em>). Esse atributo vem, biblicamente, associado \u00e0 Sabedoria (soph\u00eda<\/em>) irracional (mor\u00eda<\/em>) divina, bem como \u00e0 Verdade (al\u00e9<\/u>theia<\/em>) e \u00e0 F\u00e9 (p\u00edstis<\/em>). O Intelecto, como causa de toda racionalidade (l\u00f3gos<\/em>), transcende toda raz\u00e3o e discurso, permanecendo, em si, inef\u00e1vel e inacess\u00edvel, ainda que conhecedor de tudo.<\/p>\nO cap\u00edtulo VIII apresenta um grupo de atributos utilizados pelos te\u00f3logos (oi theol\u00f3goi<\/em>) para nomear Deus, s\u00e3o eles: Pot\u00eancia (d\u00fanamis<\/em>), Justi\u00e7a (Dikaios\u00fane<\/u><\/em>), Salva\u00e7\u00e3o (so<\/u>ter\u00eda<\/em>) e Reden\u00e7\u00e3o (apol\u00fatro<\/u>sis<\/em>). Todos esses atributos seguem a perfeita conex\u00e3o com a ideia de Deus tomado como Ser e princ\u00edpio de toda cria\u00e7\u00e3o. Nesse sentido, se conclui que Deus \u00e9 celebrado como Pot\u00eancia suprasubstancial; Justi\u00e7a, enquanto perfeita ordena\u00e7\u00e3o e distribui\u00e7\u00e3o de dons e m\u00e9ritos; Salva\u00e7\u00e3o e Reden\u00e7\u00e3o associam-se e correspondem ao poder divino de redimir os seres da desordem e do mal.<\/p>\nAl\u00e9m desses atributos, os te\u00f3logos, ou sagrados autores, tamb\u00e9m louvam a Deus como Grande (m\u00e9gas<\/em>), Pequeno (mikr\u00f3s<\/em>), Mesmo (aut\u00f3s<\/em>), Outro (h\u00e9teros<\/em>), Semelhante (h\u00f3moios<\/em>), Dessemelhante (an\u00f3moios<\/em>), Repouso (st\u00e1sis<\/em>), Movimento (k\u00edne<\/u>sis<\/em>), Omnipotente (pantrokr\u00e1to<\/u>r<\/em>), Antigos dos dias (palai\u00f2s hemer\u00f4<\/u>n<\/em>). Estes atributos s\u00e3o discutidos nos cap\u00edtulos IX e X, que revelam, mais uma vez, elementos expl\u00edcitos de interlocu\u00e7\u00e3o entre as Escrituras e a tradi\u00e7\u00e3o de comentadores neoplat\u00f4nicos do Parm\u00eanides<\/em> de Plat\u00e3o. Em geral, trata-se do movimento dial\u00e9tico entre unidade e multiplicidade que se expressa no n\u00edvel da linguagem humana.<\/p>\nO cap\u00edtulo XI pode ser tomado como o in\u00edcio de uma s\u00edntese, sob o nome divino de Paz (eir\u00e9<\/u>ne<\/u><\/em>), dos atributos anteriormente tratados como ser, vida e poder. A Paz divina vem pensada como Pot\u00eancia (d\u00fanamis<\/em>) unificadora de todo universo. Estruturalmente temos expressado, no texto dionisiano, o movimento de process\u00e3o (pr\u00f3odos<\/em>), iniciado sob o nome de Bem, e que culmina, nos cap\u00edtulos XI, XII e XIII, na convers\u00e3o (epistroph\u00e9<\/em>) \u00e0 mesma unidade sob os atributos b\u00edblicos de Santo dos santos, Rei dos reis, Senhor dos senhores e Deus dos deuses. O \u00faltimo cap\u00edtulo (XIII) come\u00e7a com a observa\u00e7\u00e3o de que tratar\u00e1 da coisa mais importante a ser examinada: a atribui\u00e7\u00e3o, das Sagradas escrituras<\/em>, de Perfeito e Uno. Perfei\u00e7\u00e3o entendida como autodetermina\u00e7\u00e3o, mas principalmente, enquanto limite de tudo o que \u00e9. Deus \u00e9 compreendido como Perfeito por sua invariabilidade que, de certo modo, expressa seu Ser-Uno. Fundamento de toda multiplicidade, Deus permanece uno em si mesmo. Em tons neoplat\u00f4nicos, Dion\u00edsio reafirma a impossibilidade da exist\u00eancia de algo que n\u00e3o participe, de algum modo, do Uno que compreende, em si, todas as coisas. Trindade, mais que luminiosa, como dir\u00e1 na Teologia m\u00edstica<\/em>, a Thearqu\u00eda transcende, de maneira unit\u00e1ria, todas as coisas. Uno suprasubstancial (h\u00e9n hipero\u00fasion<\/em>), causa de todo n\u00famero e ordem \u00e9, portanto, divina secundidade que supera todos os nomes.<\/p>\nd. A Teologia m\u00edstica<\/strong><\/p>\nA Teologia m\u00edstica<\/em> \u00e9, provavelmente, o texto mais influente da tradi\u00e7\u00e3o m\u00edstica ocidental. Paradoxalmente \u00e9 o mais breve texto do Corpus<\/em>. Se, em Sobre os nomes divinos<\/em>, temos a reflex\u00e3o sobre o car\u00e1ter simb\u00f3lico dos nomes como express\u00e3o da linguagem cataf\u00e1tica, na Teologia<\/em>, o movimento \u00e9 de desconstru\u00e7\u00e3o ou de af\u00e9reses no intuito de revelar o aspecto inomin\u00e1vel de Deus e, tamb\u00e9m, da condi\u00e7\u00e3o limitante e limitada da linguagem, que exige sua pr\u00f3pria denega\u00e7\u00e3o como possibilidade de revela\u00e7\u00e3o da natureza inef\u00e1vel de Deus.<\/p>\nProfundamente marcado pelas consequ\u00eancias negativas da primeira hip\u00f3tese do Parm\u00eanides<\/em> de Plat\u00e3o e, tamb\u00e9m, da experi\u00eancia de Mois\u00e9s descrita no \u00caxodo<\/em> (3,14), esse pequeno texto pode ser tomado como um discurso do que vir\u00e1 a ser, posteriormente, descrita como experi\u00eancia m\u00edstica. Mois\u00e9s, semelhante \u00e0 imagem do escultor abordada por Plotino em sua En\u00e9ada<\/em> I.6 [1],9-5), \u00e9, para Dion\u00edsio, a imagem de um processo de entrega e ren\u00fancia, pela nega\u00e7\u00e3o (t\u00e0s<\/em> apair\u00e9seis<\/em>), que culmina na contempla\u00e7\u00e3o dos mist\u00e9rios sagrados da teologia (TM, 1, II, [1025C]).<\/p>\nO Uno superior a toda subst\u00e2ncia (ep\u00e9keina t\u00eas ousias<\/em>), presente no cap\u00edtulo XIII dos Nomes divinos<\/em>, figura na Teologia<\/em> como trindade mais que substancial (Tri\u00e0s hupero\u00fasie<\/em>) (TM<\/em>, I, 1, 997A) e, tamb\u00e9m, como um Deus que \u00e9 treva (sk\u00f3tos<\/em>) e fim do caminho que conduz \u00e0 uni\u00e3o (h\u00e9no<\/u>sis<\/em>) com o que est\u00e1 acima de tudo e de nada (p\u00e3s \u00f2<\/u>n to\u00fb p\u00e1nto<\/u>n ep\u00e9keina ka\u00ec ouden\u00f3s<\/em>). Uma uni\u00e3o mais que \u00e9 luminosa (huperl\u00e1mponta<\/em>), intang\u00edvel e invis\u00edvel (TM, I, 1, 997B).<\/p>\n\u00c9 importante observar que as afirma\u00e7\u00f5es e as nega\u00e7\u00f5es n\u00e3o se contrap\u00f5em como antagonismos, mas convergem na experi\u00eancia de simplicidade e pureza (TM, I,1, 1000A) de um Deus que transcende todo nome e imagem.<\/p>\n
A Teologia inicia-se sob forma de exorta\u00e7\u00e3o a Tim\u00f3teo, destinat\u00e1rio do texto dionisiano, para o que o mesmo realize um exerc\u00edcio intenso (sunton\u00eda<\/em>) que culmina em um \u201cirresist\u00edvel abandono\u201d (TM, I, 1,[1000A]).<\/p>\nNessa obra temos expressa a ideia de inicia\u00e7\u00f5es (mystago<\/u>g\u00edai<\/em>) nos mist\u00e9rios divinos. Etimologicamente m\u00faste<\/u>s<\/em> e agog\u00e9<\/em> apontam para um processo de inicia\u00e7\u00e3o e de segredo. Trata-se, obviamente, de mais uma refer\u00eancia ao Coment\u00e1rio de Proclo \u00e0 Teologia plat\u00f4nica <\/em>que distingue iniciados e profanos.<\/p>\nDeus, em sua inefabilidade, est\u00e1 al\u00e9m de toda afirma\u00e7\u00e3o (th\u00e9sis<\/em>) e nega\u00e7\u00e3o (aphairesis<\/em>) (hup\u00e8r p\u00e3san ka\u00ec apha\u00edresin ka\u00ec th\u00e9sin<\/em>) (MT, I,2, [1000B]) e, por essa raz\u00e3o, Dion\u00edsio afirma ser a teologia \u201cimensa e m\u00ednima\u201d (MT, II,2, [1000B]). Biblicamente, Mois\u00e9s figura como arqu\u00e9tipo daquele que contemplou os puros raios ao ascender aos cumes santos (MT, I, 3 [1000C]).<\/p>\nPurifica\u00e7\u00e3o, ilumina\u00e7\u00e3o e contempla\u00e7\u00e3o como virtudes necess\u00e1rias aos que buscam escalar a montanha em dire\u00e7\u00e3o ao lugar (t\u00f3pos<\/em>) no qual, segundo o \u00caxodo<\/em> 33,20-23, Deus habita. Ren\u00fancia n\u00e3o somente do que \u00e9 sens\u00edvel, mas intelig\u00edvel. Por essa raz\u00e3o o conhecimento vem descrito como um n\u00e3o conhecer para al\u00e9m do intelecto (hup\u00e8r no\u00fbn gin\u00f3<\/u>sko<\/u>n<\/em>). Para Dion\u00edsio, \u00e9 a treva autenticamente m\u00edstica (MT, I, 3, [1001A]) na qual a oposi\u00e7\u00e3o entre identidade e diferen\u00e7a \u00e9 suplantada por uma unidade na diferen\u00e7a em que j\u00e1 n\u00e3o h\u00e1 nem o mesmo, nem o outro (o\u00fate heauto\u00fb o\u00fate het\u00e9rou<\/em>).<\/p>\nA Teologia m\u00edstica<\/em>, diferente de outros textos focados na descri\u00e7\u00e3o de uma experi\u00eancia pessoal, n\u00e3o tem car\u00e1ter testemunhal, mas, embora n\u00e3o possa ser tomado como um tratado de m\u00edstica, descreve os passos caracter\u00edsticos da ascens\u00e3o do sens\u00edvel ao intelig\u00edvel e deste ao Nada. Diante disto, a Teologia<\/em> se confunde com uma himologia, isto \u00e9, como um louvor \u00e0 beleza velada em todos os seres. Celebrar (humn\u00ea<\/u>sai<\/em>) a Thearquia mais que substancial de modo mais que substancial. Das altas, \u00e0s m\u00e9dias e \u00ednfimas coisas para, destas regressar \u00e0 mais alta realidade. Process\u00e3o e convers\u00e3o, movimentos t\u00edpicos neoplat\u00f4nicos estruturam o discurso unificador da Teologia<\/em>.<\/p>\nA radicalidade negativa da Teologia dionisiana encontra-se no seu V cap\u00edtulo em que a Causa primeira \u00e9 descrita como para al\u00e9m da alma, da intelig\u00eancia, da divindade e de tudo o que \u00e9 e de tudo o que n\u00e3o \u00e9. \u00c9 a recep\u00e7\u00e3o mais expl\u00edcita da natureza inef\u00e1vel de Deus a partir das consequ\u00eancias negativas oriundas da primeira hip\u00f3tese do Parm\u00eanides<\/em> de Plat\u00e3o bem como do Deus absconditus<\/em>, caro \u00e0 tradi\u00e7\u00e3o crist\u00e3.<\/p>\ne. Ep\u00edstolas<\/strong><\/p>\nAs dez cartas que comp\u00f5em as Epistolae<\/em> dionisianas podem ser lidas a partir de dois aspectos estruturais: como respostas para algumas quest\u00f5es presentes em Sobre os nomes divinos<\/em> e na Teologia m\u00edstica<\/em>, mas tamb\u00e9m, segundo Ronald Hathaway (1969), como express\u00e3o de um processo anag\u00f3gico de acordo com a seguinte ordem ascensional dos seus destinat\u00e1rios:<\/p>\n– Monge – Gaio (cartas I-IV)<\/p>\n
– Di\u00e1cono – Doroteu (carta V)<\/p>\n
– Sacerdote \u2013 Sopatro (carta VI)<\/p>\n
– Bispo \u2013 Policarpo (carta VII)<\/p>\n
– Ap\u00f3stolo e Bispo – Tito (carta IX)<\/p>\n
– Ap\u00f3stolo – Jo\u00e3o (carta X)<\/p>\n
A carta VIII seria uma exce\u00e7\u00e3o, posto que est\u00e1 direcionada ao monge Dem\u00f3filo. Sergio Mainoldi (2018), ao analisar a hip\u00f3tese de Hathaway, aponta para um certo ceticismo por parte dos comentadores, j\u00e1 que n\u00e3o ficam evidenciadas, ademais de revelar uma certa funcionalidade ao colocar o seu autor em direto contato com o ap\u00f3stolo Jo\u00e3o, nem a finalidade nem o tipo da ascese proposta com tal ordena\u00e7\u00e3o. Para Mainoldi, as cartas serviriam de \u201csum\u00e1rio\u201d que poderia ser exemplificado do seguinte modo:<\/p>\n
– Cartas I, II, V \u2013 Teologia m\u00edstica<\/em> e Sobre os nomes divinos<\/em> \u2013 agnosia, hiperontologia e imparticipabilidade divina.<\/p>\n– Carta III \u2013 Tema da encarna\u00e7\u00e3o em conex\u00e3o com a quest\u00e3o do instante (exs\u00e1iphen