Consideraciones sobre el concepto de m\u00edstica<\/strong><\/p>\n Es com\u00fan encontrar en muchos autores un acuerdo en que el concepto de M\u00edstica ha sido sometido a usos variados y utilizado en distintos contextos que, \u201ctodos cuantos intentan aproximarse a su significado, con un m\u00ednimo de rigor, se sienten en la necesidad de llamar la atenci\u00f3n sobre su polisemia y su ambig\u00fcedad\u201d (Mart\u00edn, 1999, p. 17). Sin embargo, cristianos y no cristianos consideran que la m\u00edstica es un conocimiento de algo \u2018misterioso\u2019 y \u2018divino\u2019 que no es accesible con facilidad a los sentidos, sino que precisa de una \u2018cierta\u2019 disposici\u00f3n o \u2018don\u2019 otorgado; en este sentido, \u201cla m\u00edstica se concibe como una experiencia y creencia en un poder o poderes superiores al ser humano\u201d (Gonz\u00e1lez-Bernal, 2017, p. 53).<\/p>\n La m\u00edstica, entendida como experiencia que evoca a un ser superior, es un asunto que se encuentra en la mayor\u00eda de las religiones y que precisa de un camino que conduce a la uni\u00f3n con la trascendencia. En el contexto cristiano, la novedad esta\u0301 en que, si bien en las dem\u00e1s religiones se comprende que la m\u00edstica consiste en la b\u00fasqueda de la uni\u00f3n del ser humano con Dios, la teolog\u00eda cristiana afirma que Dios mismo es quien tiene la iniciativa de unirse al ser humano, no al contrario, y por ello se abaja al plano del ser humano y comparte su condici\u00f3n (Flp. 2, 6-11). Notemos c\u00f3mo, mientras que en algunas comprensiones religiosas el ser humano se eleva para alcanzar al Dios que vive en lo alto, en el cristianismo Dios mismo es el que se abaja al terreno humano para enaltecer y elevar a la humanidad hacia su plena realizaci\u00f3n, por lo tanto, la m\u00edstica es fruto de la revelaci\u00f3n de Dios y de la respuesta del ser humano a \u00c9l, como lo afirma Gonz\u00e1lez de Cardedal \u201cLa revelaci\u00f3n divina se dirige a la persona entera: a su libertad y a su coraz\u00f3n. Personalizando as\u00ed al hombre, desencadena en \u00e9l unos procesos que generan amor, deseo, conocimiento y experiencia de aquel cuya palabra el hombre acoge, pondera y responde\u201d (Gonz\u00e1lez de Cardedal, 2015, p, 15).<\/p>\n La etimolog\u00eda griega, sin duda, pone en evidencia de que la m\u00edstica tiene que ver con lo \u2018misterioso\u2019, pues se trata de un concepto que hace parte de la familia de derivados del verbo myo<\/em> (\u03bc\u03cd\u03c9) <\/em>que significa \u2018cerrar los ojos\u2019 y\/o \u2018cerrar la boca\u2019. Como recuerda Von Balthasar, ya desde el primer siglo del cristianismo, mystik<\/em>o\u0301s <\/em>(\u03bc\u03c5\u03c3\u03c4\u03b9\u03ba\u03cc\u03c2) se derivaba del mysterion <\/em>(\u03bc\u03c5\u03c3\u03c4\u03ae\u03c1\u03b9\u03bf\u03bd) objetivo y expresaba cierta pertenencia a este (Von Balthasar y Bierwaltes, 2008, 77). M\u00edstico, entonces, es todo lo que tiene que ver con lo divino y lo misterioso bajo las formas humanas y mundanas presentes en la Biblia y en la liturgia religiosa; m\u00edstica puede entenderse como aquello de lo que se tiene conocimiento, por experiencia, pero de lo cual no puede enunciarse proposici\u00f3n alguna que logre abarcar, en su totalidad, lo que se ha padecido. La m\u00edstica es padecimiento y perplejidad existencial, es un exceso de experiencia que enmudece.<\/p>\n Desde la perspectiva de la teolog\u00eda cat\u00f3lica, la m\u00edstica refiere, en primera instancia, al significado velado y simb\u00f3lico de los ritos. Denominamos m\u00edstica, en sentido espiritual y teol\u00f3gico, a las verdades entra\u00f1ables, inefables, ocultas y profundas, propias de un conocimiento \u00edntimo del misterio de Dios (Gonz\u00e1lez-Bernal, 2017, p. 54). En efecto, esta palabra expresa el car\u00e1cter experiencial del contacto con lo divino, pues como afirma Mart\u00edn Velasco, m\u00edstica significa \u201cexperienciar y padecer […], como un ser tomado por la realidad conocida\u201d (1999, p. 38). Cuando las personas m\u00edsticas hablan de conocimiento y deseo es porque, bien saben ellas, es Dios quien las ha tomado, raptado, extasiado, arrebatado, sacado de s\u00ed; sus experiencias personales, espirituales y corporales, son el mayor testimonio de aquello que conocemos como \u2018fen\u00f3meno m\u00edstico\u2019. Rudolph Otto reconoce una asombrosa concordancia entre diversas expresiones de la m\u00edstica y destaca una esencia unitaria presente en m\u00faltiples manifestaciones y experiencias: \u201cse revela una extra\u00f1a concordancia en los motivos primordiales de la experiencia ps\u00edquica de la humanidad en general, que resulta independiente de la raza, el clima y la \u00e9poca, apunta a una unidad y una afinidad interna, \u00faltima y misteriosa, del esp\u00edritu humano y nos autoriza a hablar de una esencia unitaria de la m\u00edstica (\u2026) captar esta esencia unitaria en la multiplicidad de sus m\u00faltiples formas posibles, eliminando con ello el prejuicio seg\u00fan el cual existir\u00eda una \u00fanica m\u00edstica, siempre id\u00e9ntica\u201d (1980, p. 15).<\/p>\n El ser humano capax Dei<\/em> <\/strong><\/p>\n <\/p>\n Asumida como experiencia, la m\u00edstica deviene una dimensi\u00f3n humana. La m\u00edstica \u201cpertenece al mismo ser humano\u201d (Panikkar, 2005, p. 21), dado que cualquier persona es potencialmente capaz de realizar a plenitud esta dimensi\u00f3n: el ser humano es capax Dei<\/em>, capaz de acoger plenamente en su interior la autocomunicaci\u00f3n divina, capaz de conocer a Dios y de acoger el don de si\u0301 mismo, y capaz de vivir una relaci\u00f3n personal con Dios. Al situarse en el terreno humano, la mi\u0301stica abre al amplio panorama de las vivencias profundas en las que encontramos la experiencia del Misterio, la experiencia religiosa y la experiencia de la fe. Amengual, afirma que se trata de una \u201crelaci\u00f3n sentiente e inteligente con el ser\u201d (2009, p. 59), que asume la integralidad humana, en sus desarrollos de habilidades y competencias para relacionarse con lo sagrado. La experiencia descentra al ser humano, lo exterioriza hacia una comunicaci\u00f3n que, al mismo tiempo que expone, es novedad para el que la acoge y para el mismo que la experimenta, es aprendizaje nuevo. Se trata, entonces, de una vivencia integral y consciente del sujeto que la padece. En esta perspectiva, Boff afirma que la experiencia es la \u201cciencia o conocimiento que el ser humano adquiere cuando sale de si\u0301 mismo (ex<\/em>) y trata de comprender un objeto por todos los lados (peri<\/em>)\u201d (2003, p. 42); es el conocimiento que resulta del encuentro con el mundo, con lo que lo rodea, y que le otorga un saber que es autoridad para quien comunica lo que ha vivido.<\/p>\n <\/p>\n En el \u00e1mbito de la experiencia humana, los varones y las mujeres necesitan experimentar el mundo, acogerlo, entenderlo y apropiarse de \u00e9l como algo que le pertenece y le es necesario. Ese experimentar significa vivirlo y padecerlo a trav\u00e9s de fracasos y triunfos, de sufrimientos y de alegr\u00edas, es la din\u00e1mica de la vida que se hace presente y que nos recuerda nuestra fragilidad y contingencia. Vivimos en comunidad, en familia, en la sociedad y en las instituciones y poco a poco, nos vamos reconoci\u00e9ndo como parte de la cultura de un pueblo. De esta manera podemos decir que la experiencia es conocimiento, encuentro y aprendizaje, lo que nos permite percibir la realidad e integrarla significativamente (Pikaza y Solanes, 1997, p. 22). En este sentido, la \u00a0particularidad de cada ser humano y su comprensi\u00f3n \u00a0hacen de la experiencia algo \u00fanico, que implica una atenci\u00f3n a las facultades humanas, a la pr\u00e1ctica de la compasi\u00f3n y el servicio, dado que \u201cla experiencia esta\u0301 condicionada por la posici\u00f3n que se toma ante las cosas, y por consiguiente por la concepci\u00f3n que se tiene de la realidad\u201d (Pikaza y Solanes, 1997, p. 23).<\/p>\n <\/p>\n San Juan de la Cruz, nos lleva a imaginar y a contemplar en sus\u00a0 poemas las huellas de un Dios escondido (Deus absconditus<\/em>). Un Dios que deja ver, o\u00edr, oler, gustar y tocar; se trata, pues, de considerar la m\u00edstica como una realidad f\u00e1ctica en la que el ser humano que busca su plenitud es encontrado por Dios, su Creador y \u00e9ste suscita en \u00e9l un deseo permanente de nunca ser apartado de \u00c9l. Ya San Agust\u00edn, en las Confesiones<\/em>, nos revela una experiencia m\u00edstica que se manifiesta como un encuentro pleno de los sentidos del ser humano con lo divino: San Agust\u00edn indica que el encuentro con Dios es un proceso existencial integral, pues entran en interrelaci\u00f3n todos los sentidos que comprometen a todo el ser humano hacia elevados estados (Conf<\/em>., 8.4.9). Este descubrimiento del misterio ocurre en el interior, dado que si bien el hombre puede llegar a esclarecer los misterios m\u00e1s profundos, esto no se alcanza por medio de los sentidos, sino \u201cadentr\u00e1ndose en si\u0301 mismo, pues en su esp\u00edritu residen ciertos vestigios de aquellas verdades inconmutables\u201d (Flo\u0301rez, 2004, p. 58). Hablamos, entonces, de una experiencia que abarca la existencia de la persona: cuerpo y alma, carne y esp\u00edritu, en un movimiento de apertura al Misterio de Dios.<\/p>\n <\/p>\n El coraz\u00f3n inquieto del que nos habla San Agust\u00edn, revela la condici\u00f3n de b\u00fasqueda constante del ser humano, que se reconoce carente de lo divino y necesitado de encuentros significativos con Dios: \u201cporque nos has hecho para ti y nuestro coraz\u00f3n esta\u0301 inquieto hasta que descanse en ti\u201d, en lat\u00edn \u201cquia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te<\/em>\u201d (Conf.<\/em>, 1.1.1). El ser humano descansar\u00e1 y encontrar\u00e1 plenitud s\u00f3lo cuando \u201ctengamos nuestros corazones arriba hacia ti (sursum cor habeamus ad te<\/em>)\u201d (Conf.<\/em>, 13. 7.8). Esta elevaci\u00f3n del coraz\u00f3n, en consecuencia, alude a la experiencia existencial de la m\u00edstica, puesto que el encuentro con la divinidad causa una impresi\u00f3n tal en el ser humano que, introduci\u00e9ndolo en su interioridad, lo arrebata de s\u00ed mismo hasta elevarlo a los terrenos de lo sagrado y lo mist\u00e9rico. La experiencia m\u00edstica es, entonces, el camino, el puente tendido, entre la humanidad y su culminaci\u00f3n en Dios.<\/p>\n <\/p>\n Ahora bien, cuando algunos te\u00f3logo\/as han confesado su personal comprensi\u00f3n e implicaci\u00f3n en lo que tiene que ver con el Misterio han hecho referencia precisamente a las experiencias que han vivido, a sus \u2018experiencias experienciadas<\/em>\u2019, tambi\u00e9n llamadas \u2018experiencias existenciales<\/em>\u2019. Hacia el siglo VI, Pseudo Dionisio, refiri\u00e9ndose al aprendizaje de las cosas de Dios, afirmaba que \u201cnon tantum discens sed patients divini<\/em>\u201d (2.9), es decir, que no se trata de un aprendizaje que venga por lo te\u00f3rico sino por la experiencia de haber sido tocado por lo divino, en un proceso cuya iniciativa no humana, sino de alguien superior que ha tenido a bien darse a conocer. La m\u00edstica, entendida como conocimiento, nos ayuda a elucidar que se trata de una experiencia que es posible gracias a Dios \u201cque toma la iniciativa de instaurar un di\u00e1logo ofreci\u00e9ndose \u00e9l mismo y creando un espacio de comunicaci\u00f3n, que es la oraci\u00f3n. La iniciativa divina introduce un nuevo tipo de relaci\u00f3n\u201d (Bernard, 2000, p. 109).<\/p>\n <\/p>\n La m\u00edstica, tal y como se comprende en el cristianismo, no puede desligarse de la noci\u00f3n de \u2018experiencia\u2019, pues \u201cella no es otra cosa que cognitio Dei experimentalis<\/em>, conocimiento experiencial de Dios, aunque dicha experiencia supera fundamentalmente toda posibilidad humana de hablar de ella\u201d (Von Balthasar y Bierwaltes, 2008, p. 79). La m\u00edstica es una experiencia trascendental intensa, \u201cuna percepci\u00f3n especial de la situaci\u00f3n humana\u201d (Garci\u0301a, 2004, p. 56), en la que el ser humano puede vivenciar de manera especial lo que lo sostiene y lo determina. La m\u00edstica es vivencia y experiencia de Dios, dado que el ser humano tiene la posibilidad de conocerlo y amarlo. Adem\u00e1s, la vida del ser humano esta\u0301 marcada por el drama del amor, que expresa la condici\u00f3n humana de insatisfacci\u00f3n, inquietud, impulso ind\u00f3mito en la b\u00fasqueda de sentido y descanso: \u201cla existencia de la m\u00edstica responde a la condici\u00f3n del ser humano como un ser que esta\u0301 abierto, cuya caracter\u00edstica es su apertura a la existencia\u201d (Gonz\u00e1lez Faus y Schluter, 1998, p. 22).<\/p>\n <\/p>\n Llamamos \u2018m\u00edstica\u2019 a una experiencia y no a un mero estado, pues se trata de una experiencia de Dios, que, en su calidad de misterio, a la vez que se oculta constituye una epifan\u00eda. As\u00ed es como podemos notar que la m\u00edstica es visi\u00f3n y escucha, regocijo y \u00e9xtasis, vivencia de comuni\u00f3n e inmersi\u00f3n humana en la divinidad. La m\u00edstica es, tambi\u00e9n, una percepci\u00f3n personal e inmediata del conocimiento del amor de Dios, a trav\u00e9s de una relaci\u00f3n \u00edntima de di\u00e1logo, comuni\u00f3n y amistad (Gonz\u00e1lez-Bernal, 2017, p. 59). Este conocimiento del amor de Dios que tienen las personas m\u00edsticas, como ya dijimos, es experiencial y se da en la vida cotidiana, pues, si bien hasta tiempos muy recientes la m\u00edstica se consideraba un fen\u00f3meno muy especial, m\u00e1s o menos extraordinario, paranormal o sobrenatural, \u201choy concebimos la m\u00edstica como una dimensi\u00f3n antropol\u00f3gica, una experiencia divina que pertenece al ser humano porque ha sido dada por Dios\u201d (Panikkar, 2005, 20).<\/p>\n <\/p>\n \u00a0<\/strong><\/p>\n El deseo de comprender la experiencia m\u00edstica hace que San Agust\u00edn se pregunte por su propia constituci\u00f3n antropol\u00f3gica, por su alma y por su cuerpo, dado que, si Dios es el que conoce su ser, toda indagaci\u00f3n sobre los fen\u00f3menos que padece debe orientarse hacia la totalidad del ser humano, lugar en donde habita Dios: \u201centonces me dirig\u00ed\u0301 a mi\u0301 mismo y me dije: \u2018\u00bftu\u0301 quie\u0301n eres?\u2019, y respond\u00ed\u0301: \u2018un hombre\u2019. He aqu\u00ed\u0301, pues, que tengo en mi\u0301 prestos un cuerpo y un alma; la una, interior; el otro, exterior\u201d (Conf<\/em>., 10.6.9). El viaje hacia el interior permite que San Agust\u00edn se comprenda como un ser con alma y cuerpo, con vida interior y exterior, pues \u201cyo interior conozco estas cosas; yo, yo el esp\u00edritu, por medio del sentido de mi cuerpo\u201d (Conf.<\/em>, 10.6.9). Con esta comprensi\u00f3n el santo nos revela que el \u2018yo interior\u2019 es el esp\u00edritu y que este habita en el cuerpo y se relaciona con \u00e9l. Esto es que, el cuerpo padece la experiencia del misterio en una unidad cuerpo-alma.<\/p>\n <\/p>\n Como f\u00e1cilmente nos podemos percatar, el cuerpo sintiente, la carne viva que constituye al ser humano, es el medio a trav\u00e9s del cual se perciben m\u00faltiples sensaciones: el cuerpo siente y padece todas las experiencias. Aunque con el pensamiento racionalista de la Modernidad el cuerpo se pon\u00eda \u00a0entre par\u00e9ntesis y la persona se comprend\u00eda apenas como una \u2018cosa pensante\u2019 (res cogitans<\/em>), cada vez m\u00e1s se hace oportuno afirmar con Zubiri que el ser humano es una sola unidad estructural cuya esencia es corporeidad an\u00edmica<\/em> (Zubiri, 1963, pp. 5-29); o, dicho de otro modo, la corporeidad no es una mera forma sustancial del ser humano, sino que hace parte de su constituci\u00f3n estructural, dado que el ser humano no tiene cuerpo, sino que es<\/em> cuerpo animado y\/o alma corporeizada, pues el alma por estar volcada desde s\u00ed misma a un cuerpo es corp\u00f3rea. Ya en la tradici\u00f3n judeo-cristiana, observamos una relaci\u00f3n original entre las realidades de la carne y el esp\u00edritu, basa\u0301r <\/em>(\u05d1\u05bc\u05b8\u05e9\u05c2\u05b8\u05e8) y ruaj <\/em>(\u05e8\u05d5\u05bc\u05d7), que plantea un sentido de unidad de la existencia humana y que Dussel interpreta como una \u201ccarnalidad de la existencia espiritual del ser humano en su radical unidad viviente\u201d (Dussel, 1969, p. 26); Michel Henry refiere al cuerpo como \u201cla antorcha de la experiencia interior\u201d (2007, p. 53) y\u00a0 San Juan de la Cruz, poetiza como \u201camada en el Amado transformada<\/em>\u201d. Esto nos revela una comprensi\u00f3n de que la existencia humana se hace sentir de manera corporal, an\u00edmica y espiritual.<\/p>\n Considerando la noci\u00f3n de \u00a0\u2018m\u00edstica\u2019, como experiencia vital que se encarna en el ser humano, nos aproximamos a una articulaci\u00f3n entre la experiencia m\u00edstica y la categor\u00eda g\u00e9nero. Trataremos de considerar, desde el g\u00e9nero, la experiencia m\u00edstica, centr\u00e1ndonos en las particularidades del cuerpo que padece el Misterio. Como lo afirmaba el papa Juan Pablo II \u201cPor el hecho de que el Verbo de Dios se ha hecho carne, el cuerpo humano ha entrado por la puerta principal en la teolog\u00eda, esto es, en la ciencia que tiene como objeto la divinidad\u201d (1980). La labor de algunos de los te\u00f3logos\/as, entonces, no ha sido otra que la de preguntar por las experiencias m\u00edsticas que acontecen en el cuerpo, por los implicaciones que se tienen a partir de las pasiones humanas, y los deseos de hablar a Dios con todo el ser. \u00a0Acercarnos al concepto de m\u00edstica desde la perspectiva de g\u00e9nero nos ayuda a considerar esta noci\u00f3n no s\u00f3lo desde su polisemia, sino tambi\u00e9n desde la heterogeneidad y diversidad de quienes viven en sus cuerpos la experiencia del misterio.<\/p>\n El \u2018g\u00e9nero\u2019, es mucho m\u00e1s que una mera categor\u00eda clasificatoria, dado que denota el amplio horizonte de una perspectiva que comprende interpretaciones, hip\u00f3tesis y conocimientos pertinentes al conjunto de fen\u00f3menos socioculturales hist\u00f3ricos construidos en torno a la diferencia sexual. El g\u00e9nero est\u00e1 presente en el mundo, en las sociedades, en los sujetos sociales, en sus relaciones, en la pol\u00edtica, en la cultura y, por supuesto, en la religi\u00f3n. El g\u00e9nero es una perspectiva categorial correspondiente al orden social y cultural conformado sobre la base de la diferencia sexual: sexualidad que est\u00e1 definida y significada a su vez por el orden gen\u00e9rico. \u201cPor g\u00e9nero entiendo la construcci\u00f3n diferencial de los seres humanos en tipos femeninos y masculinos. El g\u00e9nero es una categor\u00eda relacional que busca explicar una construcci\u00f3n de un tipo de diferencia entre los seres humanos\u201d (Lagarde, 1996, 37).<\/p>\n La relaci\u00f3n entre m\u00edstica y g\u00e9nero, nos permita evidenciar que la m\u00edstica, como experiencia encarnada, debe examinarse desde todas las esferas de lo humano, pues cada persona que vivencia un encuentro con el Misterio, adem\u00e1s de tener particularidades corporales y an\u00edmicas, se encuentra situada en un momento hist\u00f3rico espec\u00edfico, y por esto mismo, est\u00e1 inmersa en un orden sociocultural espec\u00edfico que a\u00f1ade una multiplicidad de matices a su experiencia espiritual. Toda mujer y todo var\u00f3n sintetizan y concretan en la experiencia de sus propias vidas, en sus cuerpos y almas la influencia de sus tradiciones religiosas y dan cuenta de alguna manera su relaci\u00f3n con lo trascendente, relaci\u00f3n que toca sus cuerpos.<\/p>\n Hablar con el cuerpo y desde el cuerpo sobre la experiencia m\u00edstica <\/strong><\/p>\n El an\u00e1lisis en clave de g\u00e9nero de la experiencia de un hombre m\u00edstico o una mujer m\u00edstica nos permite re-descubrir el car\u00e1cter encarnatorio del Misterio. Dado que la perspectiva de g\u00e9nero ha insistido en la necesidad de recuperar la figura y el rol de la mujer en la historia, en los estudios teol\u00f3gicos tambi\u00e9n se ha apostado por el ejercicio de visibilizar la experiencia vital y espiritual de las mujeres, de aquellas buscadoras del Misterio que se han encontrado, cara a cara, coraz\u00f3n a coraz\u00f3n, con Dios. Sin duda, las mujeres han aportado una reflexi\u00f3n importante en el \u00e1mbito de la espiritualidad y de la m\u00edstica con di\u00e1logos y narrativas que brotan de la inteligibilidad y creatividad. La necesidad de expresi\u00f3n es un elemento inherente al homo culturalis<\/em>: aqu\u00ed se encuentran artistas, poetas, novelistas, pintores, m\u00fasicos, m\u00edsticos, fil\u00f3sofos y te\u00f3logos, entre otros, que buscan trascenderse; salir del mundo interno como una forma de perfeccionar el deseo, de terminar todo un proceso de \u201ccreaci\u00f3n\u201d personal en una obra que habla de alguien superior, o de una posesi\u00f3n divina, quiz\u00e1 de aquella de la que hablaba Palt\u00f3n \u201cPorque no es gracias a una t\u00e9cnica por lo que son capaces de hablar as\u00ed, sino por un poder divino, puesto que si supiesen, en virtud de una t\u00e9cnica, hablar bien de algo, sabr\u00edan hablar de todas las cosas\u201d (Plat\u00f3n, Di\u00e1logos. Volumen I, 257). En parte vivir es auto-expresarse y el resultado de su expresi\u00f3n es parte de s\u00ed mismo.<\/p>\n En la historia de la m\u00edstica podemos mencionar a muchas mujeres que han hecho una teolog\u00eda que habla del cuerpo. Por ejemplo, las m\u00edsticas medievales, conocidas como beguinas<\/em>, marcan un hito importante en el \u00e1mbito de la Iglesia. Las beguinas<\/em> fueron mujeres que buscaron vivir una espiritualidad en servicio de los dem\u00e1s y movidas por una profunda convicci\u00f3n de seguimiento de Jes\u00fas, interpretaron la palabra, la ense\u00f1aron y escribieron. Fueron mujeres que integraron cuerpo, pasiones, sentimientos y experiencias como instrumentos indispensables para comunicarse con Dios. Articularon sus voces en sus cuerpos, convertidos en signos de Dios, haciendo visible su santidad (Cirlot y Gar\u00ed, 1999, p. 11). Una de las herramientas que usaron fue la escritura trovadoresca propia del amor cort\u00e9s, con la cual expresaron sus experiencias m\u00e1s profundas de la acci\u00f3n de Dios en sus vidas. Entre las mujeres m\u00e1s destacadas por sus escritos se encuentran Hildegarda de Bingen, Beatriz de Nazaret, Matilde de Magdeburgo, Margarita Porete, Hadewijch de Amberes, Margarita de Oingt, \u00c1ngela de Foligno y Juliana de Norwich.<\/p>\n Estas maestras ponen en escena sus cuerpos\u00a0 para hablar con Dios y para hablar de Dios, \u00a0advierten que el Dios del que hablan se hace carne en cada una de ellas, las toma como lugar y medio de comunicaci\u00f3n. Cada una desde su encuentro personal con Dios, se descubre a s\u00ed misma como mujeres, hija, amada y esposa de Dios, que llevan en su ser la huella de un amor inabarcable y sublime, que excede todas las capacidades humanas y las eleva hasta las alturas. Confiesan y plasman en sus escritos una experiencia de enamoramiento tal que las lleva a conocer a Dios en su cuerpo; por este motivo, todo su lenguaje est\u00e1 cargado de im\u00e1genes y s\u00edmbolos que expresan dolor, sufrimiento, fruici\u00f3n, belleza, ausencia y presencia. Se trata de un amor que se siente con todas las pasiones humanas, de un amor que crece en sus corazones humanos, de un amor m\u00edstico que arrebata sus vidas al tiempo que las llena de plenitud. Asimismo, en la experiencia de estas maestras, Dios habla como enamorado: \u201cTengo tu deseo antes de que comenzara a existir el mundo: yo te deseo a ti y t\u00fa me deseas a m\u00ed. Cuando dos deseos se unen en un mismo ardor se realiza el amor perfecto\u201d (De Magdeburgo, 2004, 375).<\/p>\n Un acercamiento a la teolog\u00eda de estas mujeres, confirma la importancia de asumir el cuerpo, las pasiones, los deseos y todo lo que somos para entrar en contacto con el Misterio divino. Pero esta no es una cuesti\u00f3n que s\u00f3lo se limita a un pasado medieval, sino que nos invita a realizar una indagaci\u00f3n en todos los periodos hist\u00f3ricos, pues siempre han existido y existir\u00e1n \u00a0m\u00edsticos que entran en contacto con la presencia de Dios y con sus misterios, y dan testimonio de ello.<\/p>\n Hacia el siglo XVI, Santa Teresa de Jes\u00fas, da cuenta de que, como mujer, pod\u00eda acceder a Dios plenamente, sin necesidad de intermediarios varones. As\u00ed, ella descubre que en el fondo de su alma habita su Creador, su Divino Maestro, su Amante, su Amigo, el Amado de su alma. En su corporalidad, fr\u00e1gil de mujer como lo dec\u00eda, sinti\u00f3 c\u00f3mo Dios mismo la tomaba totalmente para introducirla en el Castillo Interior para desposarse con ella. Las experiencias m\u00edsticas, sin duda, detonan la emancipaci\u00f3n de Santa Teresa, quien decide romper con muchos estereotipos femeninos ense\u00f1ados por la jerarqu\u00eda patriarcal y re-fundar la vida mon\u00e1stica desde una perspectiva integradora que liberaba a las mujeres de aquellas normativas socioculturales, mis\u00f3ginas y faloc\u00e9ntricas que parec\u00edan se\u00f1alar que una mujer no pod\u00eda acceder a Dios, ni mucho menos considerarlo esposo y amante, hermano y amigo. Quiz\u00e1s, por eso, la historia misma se ha encargado de describir a Teresa de Jes\u00fas como una mujer disidente y revolucionaria, inquieta y andariega. Unido a Teresa de Jes\u00fas encontramos a San Juan de la Cruz que compromete su cuerpo y su imaginaci\u00f3n para hablar de Dios desde la cumbre m\u00e1s alta, su afecto y sus pasiones \u201coh noche que juntaste amado con amada, amada en el amado transformada\u201d (San Juan De la Cruz, Poes\u00edas).<\/p>\n Heredera de la teolog\u00eda m\u00edstica de Teresa de Jes\u00fas, Edith Stein en el siglo XX afirmaba que los seres humanos estamos llamados a entrar a nuestro \u2018castillo interior\u2019, realizando un ejercicio de conocimiento de s\u00ed y de gradual conocimiento de nuestra condici\u00f3n humana. Ella describi\u00f3 su experiencia m\u00edstica como una experiencia de cruz y k\u00e9nosis <\/em>que conduce al Padre, en el que el ser humano siempre est\u00e1 sostenido y acompa\u00f1ado por la gracia de Dios. Alcanz\u00f3 la m\u00e1s alta apropiaci\u00f3n de s\u00ed, una apropiaci\u00f3n en la que el alma ya no s\u00f3lo se descubre due\u00f1a y se\u00f1ora de s\u00ed misma, sino que tambi\u00e9n de Dios, pues finalizando su vida confes\u00f3 la experiencia de su matrimonio espiritual, culmen de su itinerario m\u00edstico: la experiencia del \u2018toque delicado\u2019, la experiencia de las \u2018llamaradas de amor divino\u2019 y del sentir los \u2018tiernos toques\u2019 de Dios en su alma, la experiencia de la \u2018penetraci\u00f3n sutil\u2019 de Dios en la sustancia de su ser, la experiencia de una \u2018suavidad nunca antes sentida ni o\u00edda\u2019 (Stein, 2003, 134-158).<\/p>\n Ahora bien, las m\u00edsticas contempor\u00e1neas, confiesan sus experiencias de amor de Dios, a partir de una conversi\u00f3n profunda, hacia un cambio de mentalidad y hacia una entrega sin l\u00edmites hacia los dem\u00e1s. Podemos citar a: Simone Weil, Teresa de Calcuta, Mar\u00eda Zambrano, Cristina Kaufmann, Chiara Lubich, entre otras. Todas han sido mujeres que \u2013como ellas mismas dicen \u2013 han despertado al Dios que estaba dentro de sus cuerpos, sus pensamientos y sus pasiones, han descubierto una dimensi\u00f3n importante en sus vidas y la han cultivado al m\u00e1ximo a trav\u00e9s de una generosa entrega y de un vaciamiento amoroso. Cada una de estas mujeres ha descubierto su propio camino hacia el interior y han encontrado sus propios recursos espirituales y corporales transitar un camino discipular para dar a conocer a un Dios act\u00faa de manera diversa en cada ser humano, de tal manera que cada persona sepa dar raz\u00f3n de la experiencia acontecida en lo m\u00e1s profundo de su ser.<\/p>\n El testimonio de las m\u00edsticas y m\u00edsticos se constituye en un referente de una teolog\u00eda biogr\u00e1fica que invita a narrar la experiencia de vida en clave de fe y de seguimiento. La teolog\u00eda m\u00edstica no se averg\u00fcenza del cuerpo y del g\u00e9nero, puesto que el lugar donde Dios se revela es el cuerpo, all\u00ed habita y desde all\u00ed se comunica. De ah\u00ed que las maestras m\u00edsticas ofrecen una teolog\u00eda que rompe con las estructuras que ahogan la acci\u00f3n del Esp\u00edritu, que enmascaran el seguimiento de Jes\u00fas y que obstaculizan una comprensi\u00f3n del cuerpo en clave de seguimiento de Jes\u00fas.<\/p>\n <\/p>\n El ejercicio comprensivo-relacional entre la \u2018m\u00edstica\u2019 y el \u2018g\u00e9nero\u2019 nos permite hacer una aproximaci\u00f3n a una teolog\u00eda abierta a una realidad humana, inclusiva y emp\u00e1tica, atenta a la interpretaci\u00f3n de Dios en la vida, se trata de una teolog\u00eda que invita por igual, a mujeres y varones, a que se preocupen por la justicia, la igualdad y la verdad (Johnson, 2002, p. 25). Una lectura de la m\u00edstica en clave de g\u00e9nero necesariamente tiene que adoptar una postura cr\u00edtica y realista respecto de la complejidad de las relaciones humanas y de las relaciones hegem\u00f3nicas presentes. Una m\u00edstica en la perspectiva g\u00e9nero supone, repensar y ensayar nuevas lecturas e interpretaciones de la acci\u00f3n de Dios en la historia, para reconciliarnos, reconocernos hermanos, fr\u00e1giles, itinerantes y necesitados de todos. Para recomponer el camino hacia Dios, lo que implica\u00a0 rehacer al ser humano, por dentro, en su interior, en su mente y su coraz\u00f3n y esto se logra al reconocernos en igualdad y con las mismas posibilidades de padecer en nuestros cuerpos la experiencia del misterio.<\/p>\n Edith Gonz\u00e1lez Bernal. Profesora titular Pontificia Universidad Javeriana. Enviado en 30\/05\/2022. Aprobado en 30\/08\/2022. Publicado en 30\/12\/2022.<\/p>\n Amengual, Gabriel. 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