Un breve status quaestionis<\/em><\/strong><\/p>\n

L\u2019 obiettivo di questa voce \u00e8 fornire al lettore interessato al rapporto tra Mistica e Padri della Chiesa una sorta di mappa del territorio, perch\u00e9 possa avere una prima idea generale delle caratteristiche specifiche della questione e possa cos\u00ec orientarsi all\u2019interno di un argomento non facile a essere ricondotto a una unit\u00e0 strutturata. Per i motivi che saranno chiari nel proseguimento della nostra esposizione, non \u00e8 probabilmente possibile dare la risposta completa che forse un lettore si aspetterebbe. Ma, come altro lato della medaglia, \u00e8 un campo dove ancora molte ricerche possono essere fatte, cos\u00ec da poter avvicinarci a una visione di insieme pi\u00f9 completa, che allo stato attuale delle cose, ancora non pu\u00f2 essere composta.<\/p>\n

Una delle evidenze di quanto stiamo dicendo \u00e8 il fatto che non esiste a tutt\u2019oggi un\u2019opera che affronti direttamente la questione della mistica nei Padri. Per quanto sappiamo esistono due voci specifiche, la voce \u201cPadri\u201d nel Dizionario di Mistica <\/em>(PASQUATO, 1998) e la voce \u201cMistica\u201d nel Nuovo Dizionario di Patristica e Antichit\u00e0 cristiane <\/em>(MORESCHINI, 2006).<\/p>\n

Quest\u2019ultima accenna fondamentalmente alla linea alessandrina (Filone, Clemente, Origene, Evagrio e lo Ps. Dionigi) presentando brevemente alcuni aspetti generali. Quella scritta da Pasquato, sostanzialmente, articola le indicazioni del fondamentale articolo di L. Bouyer (BOUYER, 1949) sulla storia dell\u2019uso antico del termine mistica\/mistico<\/em>, con in pi\u00f9 la indispensabile menzione della questione del mistero<\/em>, come del resto fa anche Moreschini. A nostro avviso, pur nella sua necessaria brevit\u00e0, fornisce le coordinate essenziali per affrontare la questione, come mostreremo in questa sede.<\/p>\n

Altre informazioni le si trovano nella parte \u201cstorica\u201d delle voci di dizionario o di opere che trattano di mistica. Ma sono sempre accenni generali, che riguardo ai Padri o accolgono le conclusioni dell\u2019articolo di Bouyer, o vengono praticamente ignorati, come, per esempio, nella voce \u201cMysticism\u201d della Encyclopedia Britannica<\/em>. Emblematico \u00e8 il caso dell\u2019autorevole Dictionnaire de Spiritualit\u00e9<\/em>. Nella parte storica della voce \u201cMystique\u201d, (SOLIGNAC, 1980) la parte riguardante il NT e i Padri non viene trattata, ma si rimanda alla voce \u201cMyst\u00e8re\u201d del medesimo dizionario, e alla sezione storica della voce \u201cContemplation\u201d; ma per la voce \u201cMystique\u201d l\u2019itinerario storico della mistica inizia dal medioevo. Alla mistica e ai Padri, poi, si dedica una breve sezione all\u2019interno della sottovoce \u201cMystique. III. La vie mystique chr\u00e9tienne\u201d, (AGAESSE-SALES, 1980), quando affronta il periodo patristico. Gli autori che scrivono di mistica cristiana hanno in genere una parte storica, ma, a seconda della definizione, implicita o esplicita, che hanno di mistica considerano i Padri nella misura in cui abbiano o no quella<\/em> idea di mistica. \u00c8 il caso, per esempio, di VANNINI, 2018. Non esiste, dunque, un\u2019opera che positivamente<\/em> ricerchi la questione della mistica nei Padri.<\/p>\n

La prima opera che parrebbe aver affrontato la questione in modo diretto \u00e8 il famoso Ascetica e mistica nella patristica. Un compendio della spiritualit\u00e0 cristiana antica<\/em> (VILLER-RAHNER, 1991). L\u2019originale \u00e8 del 1939 e pur con l\u2019apporto decisivo di K. Rahner, il testo risente ancora, forse, di una idea di mistica e ascetica \u201cclassica\u201d. Permane, inoltre, una ambiguit\u00e0 tra spiritualit\u00e0 e mistica, che troviamo anche in altri autori (cfr. le osservazioni in MCGINN, 2008, specialmente p. 44-45). L\u2019opera fa una presentazione di singoli autori, come medaglioni tutto sommato autonomi, nei quali far risaltare gli elementi \u201cmistici\u201d, ma non si affronta la questione del periodo patristico in s\u00e9.<\/p>\n

Una svolta notevole \u00e8 stata data dalla storia della mistica occidentale di B. McGinn (MCGINN, 1991). Questo autore ha il pregio di dare una definizione di mistica, come vedremo tra poco, assai necessaria, senza la quale \u00e8 difficile avanzare in questo campo. Il primo volume, oltre alla pregevole introduzione e una ricca appendice sulla questione dello sviluppo storico e fondativo degli studi sulla mistica, \u00e8 dedicato alle radici e, diremmo, alle forme seminali di quello che poi si svilupper\u00e0 in seguito. Tutto il primo volume, con l\u2019eccezione dell\u2019Appendice finale, \u00e8 in pratica una trattazione dei Padri. L\u2019unica limitazione, dichiarata, \u00e8 che tratta solo di quei Padri orientali che abbiano avuto una influenza nella mistica occidentale, e nella misura in cui l\u2019abbiano avuta.<\/p>\n

Dopo aver presentato la triplice radice che deve essere considerata come influenzatrice della mistica cristiana, ovvero l\u2019apocalittica del giudaismo del Secondo Tempio, la mistica filosofica pagana, soprattutto delle varie forme di platonismo, e le origini cristiane del tempo neotestamentario e dell\u2019epoca che si indica tradizionalmente come \u201capostolica\u201d (dalla met\u00e0 del I secolo alla met\u00e0 del II secolo), anche McGinn porta avanti la sua trattazione attraverso la presentazione di singoli autori, ma ci\u00f2 che fa di questa opera una tappa indispensabile per chiunque voglia oggi occuparsi di questo tema, \u00e8 che gli autori non sono trattati come \u201cmedaglioni\u201d a se stanti, ma il loro studio \u00e8 condotto sulla scia della sua definizione, ampia ed euristica, di mistica (che vedremo adesso). In questo momento, l\u2019opera di McGinn \u00e8, a nostro avviso, lo strumento pi\u00f9 utile che abbiamo per affrontare la questione della mistica nei Padri. Dovrebbe essere completata con la tradizione mistica orientale, soprattutto con i Padri di lingua siriaca (su tutti, i mistici siro-orientali del VII-VIII secolo), che sono restati programmaticamente fuori dal piano di lavoro di McGinn.<\/p>\n

2 Di quale mistica parliamo?<\/strong><\/p>\n

La breve rassegna precedente rende, quindi, evidente che per poter affrontare la questione della relazione tra mistica e Padri, \u00e8 naturale, come prima cosa, chiarire cosa si intenda per mistica. Ci\u00f2 si rivela necessario in quanto \u00e8 un termine su cui non si ha un consenso generale n\u00e9 una definizione chiara accettata da tutti. Questa precisazione, che ormai \u00e8 in pratica un topos<\/em> quando si parla di mistica, \u00e8 ancora pi\u00f9 necessaria quando si parla di mistica cristiana. Cosa si deve considerare circa la mistica quando si affronta il periodo patristico?<\/p>\n

La prima cosa fondamentale che deve essere tenuta in considerazione \u00e8 il nucleo della religione cristiana: il Verbo di Dio, che si \u00e8 fatto uomo in Cristo \u00e8 il cammino per giungere, nello Spirito Santo, a Dio Padre. Senza questa premessa \u00e8 impossibile comprendere realmente la dimensione mistica nei Padri. Lo iato ontologico nelle tradizioni religiose che vedono una assoluta e invalicabile trascendenza tra Dio e il mondo, nel cristianesimo \u00e8 superato in Cristo. La dimensione panteista di altre tradizioni religiose, nel cristianesimo non \u00e8 presente, perch\u00e9 resta sempre la ontologica distinzione tra Dio e la creatura. Le conseguenze sono ovvie: una idea di mistica che \u201csalti\u201d la mediazione di Cristo o che consideri una qualsiasi fusione indifferenziata con il divino non pu\u00f2 essere accolta nel cristianesimo e, ancora pi\u00f9 importante per il nostro argomento, \u00e8 assolutamente aliena dal periodo patristico. Ricercando nei Padri, perci\u00f2, si dovr\u00e0 parlare senza ombra di dubbio di mistica cristiana<\/em>, rivendicandone una specificit\u00e0 irriducibile rispetto a ogni tentativo di collocarla dentro una categoria pi\u00f9 generale, come, per esempio, un caso di genere e specie.<\/p>\n

Si deve, poi, considerare anche che pure all\u2019interno del cristianesimo la comprensione del termine \u00e8 mutata nei secoli. Anzi, sappiamo che mistica<\/em> in origine era aggettivo e come sostantivo, e \u2013 quindi \u2013 lo sviluppo di una scienza relativa a questo quid<\/em>, \u00e8 una creazione relativamente recente. Come \u00e8 noto, uno degli enzimi principali della ripresa dell\u2019interesse verso la mistica da parte del mondo accademico fu un lavoro su Giovanni della Croce (BARUZI, 1924), oltre ad altre situazioni contingenti relative al clima culturale degli inizi del sec. XX, non ultima la guerra del \u201914-18. A partire dagli anni \u201950 appaiono una serie di pubblicazioni di testi di mistici e di studi storici sul fenomeno, che \u00abhanno messo in rilievo la personalit\u00e0 degli autori mistici, la diversit\u00e0 delle loro esperienze e dei loro itinerari, al punto che la storia della mistica ha preso il sopravvento su una teoria generale della mistica\u00bb (SOLIGNAC, 1980, col.1891). Ma il modello dei mistici del XVI-XVII secolo, divenuto una sorta di princeps analogatum<\/em>, \u00e8 inapplicabile, ovviamente, ai Padri. La questione \u00e8 che molte delle definizioni che vengono date portano dentro alcune premesse che restano pi\u00f9 o meno occulte, delle quali una delle pi\u00f9 comuni \u00e8 l\u2019idea niente affatto univoca di esperienza<\/em>, sulla quale rimandiamo alle osservazioni dell\u2019articolo di B. McGinn (MCGINN, 2008, 45-47).<\/p>\n

A nostro avviso, e non solo nostro (cfr. ZARRABIZADEH, 2008, 86) la proposta che pi\u00f9 \u00e8 utile per affrontare la questione \u00e8 quella di McGinn. La differenza fondamentale tra McGinn e le altre definizioni \u00e8 che quella di McGinn prima di tutto \u00e8 euristica, ovvero, una ipotesi di lavoro che serve a dare una direzione alla ricerca, ma che viene precisata via via dai risultati raggiunti. Inoltre, la sua \u201campiezza\u201d (\u201cl\u2019incontro tra di Dio e la persona, ogni cosa che porta a questo incontro e che lo prepara e ogni cosa che da esse scaturisce\u201d, ZARRABIZADEH, 2008, 86) permette di includere tutte le dimensioni e gli aspetti che di solito resistono a definizioni pi\u00f9 strette. Essa, infatti, permette di tagliare il nodo gordiano dell\u2019enorme numero di aspetti che la questione mistica porta con s\u00e9, come i fenomeni \u201cstraordinari\u201d (estasi, visioni, locuzioni, etc.) oppure l\u2019inestricabile groviglio delle relazioni tra contemplazione, esperienza mistica, preghiera pura, notte e\/o tenebre, luce\/luce increata, divinizzazione e cos\u00ec via, tutte cose che si presentano come un mare magnum<\/em> di questioni che lasciano interdetto il ricercatore che voglia entrare nell\u2019argomento con un po\u2019 di chiarezza.<\/p>\n

Per il periodo patristico questo \u00e8 ancora pi\u00f9 importante, perch\u00e9 cerchiamo qualcosa che viene delineato (e ancora con difficolt\u00e0, come abbiamo detto) dal punto di vista \u201cteorico\u201d solo un migliaio di anni dopo. Il cuore della definizione di McGinn \u00e8 il suo considerare la mistica come un tentativo di esprimere una coscienza diretta della presenza di Dio<\/em> (cfr. MCGINN, 1991, p. xv-xvi; ma anche MCGINN, 2008). Il punto chiave, che permette di superare tutte le ambiguit\u00e0 legate alla questione della esperienza<\/em> \u00e8 l\u2019approccio alla coscienza<\/em> mistica. Ispirandosi alla metacoscienza<\/em> di cui parla T. Merton (MERTON, 1972, 99-101), egli rilegge la nozione di coscienza a partire da B.\u00a0Lonergan. Sar\u00e0, quindi, questa la prospettiva secondo la quale leggeremo il periodo patristico e proporremo, come abbiamo detto, alcune indicazioni a mo\u2019 di prolegomeni necessari per un futuro lavoro su questo argomento, in special modo per i padri orientali, soprattutto siriaci.<\/p>\n

4 Particolarit\u00e0 del periodo patristico<\/strong><\/p>\n

Cos\u00ec come si devono considerare le particolarit\u00e0 che il termine mistica deve tenere in conto quando si tratta dei Padri, cos\u00ec anche deve essere chiaro cosa si intende qui con periodo patristico. Per il nostro argomento la definizione di Padre della Chiesa non pu\u00f2 essere quella classica che si usa, o si usava, in patrologia, ovvero un autore ecclesiastico che soddisfi i quattro requisiti di antichit\u00e0<\/em> (VII sec. per l\u2019Occidente, VIII sec. per l\u2019Oriente), santit\u00e0 di vita<\/em>, riconoscimento della Chiesa <\/em>e ortodossia<\/em>. Questa definizione oggi \u00e8 limitante anche per la patrologia, in quanto, a rigore, soprattutto per la questione della ortodossia, resterebbero fuori autori come Tertulliano, Origene, Teodoro di Mopsuestia, solo per citare i pi\u00f9 famosi. Ora, se per una questione di ortodossia in teologia, intesa in senso assai restrittivo, si potrebbe anche comprendere, sebbene non accettare, il perch\u00e9 della loro esclusione in alcuni ambiti della riflessione, per il nostro caso sarebbe assolutamente fuorviante. Perci\u00f2, quando indichiamo i Padri in questa voce intendiamo tutti gli autori cristiani dei primi sette-otto secoli che abbiano lasciato degli scritti in cui sia possibile riconoscere una ricerca del contatto con Dio. Per il periodo storico, invece, restiamo nella comprensione classica, in quanto essa ha un intrinseco valore e plausibilit\u00e0. Come \u00e8 gi\u00e0 stato osservato, in Occidente il VII secolo e in Oriente il secolo VIII (si prendono come limite simbolico Isidoro di Siviglia, morto nel 636, e Giovanni Damasceno, morto intorno al 750, rispettivamente come ultimo padre latino e ultimo padre greco) sono due termini dopo i quali l\u2019unit\u00e0 culturale, in senso ampio, dell\u2019antichit\u00e0 viene interrotta: in Occidente dallo stabilirsi dei regni romano-barbarici e in Oriente con il consolidamento definitivo dell\u2019islam nei territori una volta cristiani (cfr. RATZINGER, 1971).<\/p>\n

Il periodo patristico, poi, ha sempre avuto un\u2019importanza speciale per la chiesa, soprattutto per il fatto che \u00e8 il tempo in cui si sono formati il canone delle Scritture, le formule di fede, la liturgia, la scelta dell\u2019uso della ragione nel pensare la fede (cfr. RATZINGER, 1971). Sono tutti elementi che costituiscono, come vedremo, la struttura di quella ricerca di Dio che, nella prospettiva di McGinn, \u00e8 la vita mistica. Il periodo patristico, dunque, \u00e8 anche il periodo dello sviluppo di quel cammino che sar\u00e0 poi pensato come mistica<\/em>. Ed \u00e8 importante notare che, anche se non vi era il termine e non vi era ancora una chiara coscienza di cosa poi si sarebbe inteso come mistica, non si pu\u00f2 certo pensare che non vi fosse la res<\/em>, ovvero, la coscienza della presenza di Dio, ricercata, questo s\u00ec, in una maniera differente da come avverr\u00e0 successivamente.<\/p>\n

4 La coscienza mistica <\/strong><\/p>\n

Per comprendere a pieno la fecondit\u00e0 della definizione di McGinn applicata al periodo patristico si dovrebbe considerare il movimento di differenziazione della coscienza teologica dalle origini fino a Nicea, studiato da B. Lonergan (LONERGAN, 1982) e la sua continuazione fino al V secolo, con Calcedonia (PAMPALONI, 2015). In questa sede possiamo sintetizzare dicendo che per arrivare alla \u201csvolta interiore\u201d di Agostino, il \u201cpadre fondatore\u201d della mistica occidentale secondo McGinn, la coscienza ecclesiale deve essere passata per un processo di differenziazione, come \u00e8 avvenuto anche per lo sviluppo della coscienza teologica ecclesiale. La coscienza teologica ecclesiale indifferenziata dei primi secoli venne provocata alla sua prima differenziazione soprattutto da due grandi sfide, quella dello gnosticismo, soprattutto nel II secolo, e quella dell\u2019arianesimo nel IV, che obbligarono la Chiesa a sviluppare un nuovo linguaggio e un pensiero che rispondesse a domanda di genere differente rispetto a quelle per le quali era sufficiente la Sacra Scrittura. Concomitante alla sfida ariana, e con un ruolo non trascurabile nella lotta contro di essa, si ebbe il fenomeno del monachesimo, che per lo sviluppo della mistica rappresent\u00f2 la svolta secondo l\u2019interiorit\u00e0. Se in Occidente il \u201cpadre fondatore\u201d fu Agostino, in Oriente, senza alcun dubbio, il padre che pi\u00f9 ebbe questo ruolo, nella prospettiva pi\u00f9 vicina a quella delineata da McGinn, fu Gregorio di Nissa.<\/p>\n

Per approfondire la questione della coscienza mistica<\/em>, oltre a MCGINN, 1991, rimandiamo a MCGINN, 2008, 47-53.<\/p>\n

5<\/strong> Nozioni fondamentali per una ricerca \u201cmistica\u201d di Dio nel periodo patristico<\/strong><\/p>\n

Fatte le dovute premesse, passiamo adesso a presentare quelle nozioni che riteniamo fondamentali da tenere in considerazione nel momento in cui si voglia considerare la questione della mistica nel periodo patristico.<\/p>\n

Mistero<\/em><\/p>\n

La prima di queste nozioni \u00e8 quella di mistero<\/em>. Uno dei maggiori studiosi di mistica Ch.\u00a0Andr\u00e9\u00a0Bernard, dopo aver rilevato, come tutti, la difficolt\u00e0 nello stabilire un senso preciso ai termini in gioco parlando di mistica, fa una osservazione utilissima. Oggi \u201cper noi la connotazione di queste espressioni rinvia a un\u2019esperienza psicologica particolare; per gli Antichi a una realt\u00e0 nascosta\u201d (BERNARD, 1994, 187). Qui risiede il punto chiave per intendere la nostra questione. Per i Padri, soprattutto fino al IV secolo, questa \u201crealt\u00e0 nascosta\u201d \u00e8 la nozione di mistero<\/em>, ed \u00e8 fondamentale. La centralit\u00e0 della persona di Cristo nei Padri prende da subito le dimensioni del mistero<\/em>, termine dal quale, quindi, non si pu\u00f2 prescindere per parlare della mistica in questo periodo.<\/p>\n

Ma anche per parlare di mistero <\/em>dobbiamo fare una osservazione previa. Quasi immancabilmente, viene fatto troppo rapidamente l\u2019accostamento tra il termine mysterion<\/em> (e quindi partendo dalla radice del termine greco si arriva alla mistica) e il mondo dei misteri ellenistici, con la deduzione di una serie di conseguenze fuorvianti. \u00c8 vero che il termine originario del paganesimo entra nel vocabolario cristiano, ma esso, come in pratica sempre \u00e8 avvenuto, subisce una torsione semantica per adattarsi al nuovo contesto. Soprattutto, \u00abos \u201cmist\u00e9rios\u201d s\u00e3o, em sentido pr\u00f3prio, \u201critos sagrados\u201d que s\u00f3 se revelam aos iniciados, [e] \u00e8 depois do in\u00edcio do cristianismo, no hermetismo alexandrino (s\u00e9cs II-III), que se come\u00e7a a transferir a terminologia mist\u00e9rica para indicar uma filosofia religiosa\u00bb (PASQUATO, 2003, p. 817). Fondamentalmente, il termine non ha mai avuto un senso religioso o sacro prima del suo uso nel cristianesimo. In questo senso \u00e8 chiarissima e ancora non confutata l\u2019analisi di BOUYER, 1949. \u00c8 interessante notare che questo articolo viene sempre citato ma, nel momento di trarre le conclusioni, a giudicare da quanto viene sempre ripetuto, sorge il dubbio che venga realmente letto. Secondo Bouyer, \u00e8 a) impossibile presentare la mistica cristiana come elemento importato dal neoplatonismo; b) i legami dello pseudo Dionigi, autore considerato \u201cmistico\u201d per eccellenza, con il neoplatonismo sono innegabili. Ma ci\u00f2 che lo pseudo Dionigi stesso chiama mistica non \u00e8<\/em> quell\u2019esperienza che si vuole riconoscere in Plotino; c) al contrario, ci troviamo nella intersezione di tutta una tradizione spirituale specificamente cristiana di interpretazione scritturistica e di esperienza liturgica nella Chiesa (cfr. BOUYER, 1949, 23). Dunque, il peso della religione dei misteri nella formazione della mistica cristiana non pu\u00f2 assolutamente essere sopravvalutato.<\/p>\n

Il luogo scritturistico (non l\u2019unico, comunque) che da tutti gli autori che si sono occupati del nostro argomento, viene considerato come fondante per la comprensione di mysterion<\/em> nel cristianesimo (qui s\u00ec, con ricaduta nella questione della mistica cristiana) \u00e8 1 Cor 2, 6-10 (cfr. per un quadro generale del termine in Paolo BORNKAMM, 1971, coll. 692-700). Secondo Solignac questa concezione del mistero, nascosto in Dio e poi rivelato in Ges\u00f9 Cristo, alla conoscenza del quale tutti i membri della Chiesa sono chiamati (e qui conoscenza non \u00e8 nozionale ma una esperienza interiore nello Spirito Santo, cfr. SOLIGNAC, 1980, col.1862), implica una mistica<\/em>: \u00abIl mistero produce nel credente una luce e una forza che lo investono, lo avvolgono, lo superano, ma anche lo introducono in un movimento di riconoscimento e d\u2019amore affettivo sull\u2019esempio di Cristo e in comunione con lui\u00bb (SOLIGNAC, 1980, col.1862). Cristo non \u00e8 solo il rivelatore del mistero ma il luogo<\/em> dove si realizza la salvezza nei credenti. Lo specifico della mistica cristiana sta tutto in questo movimento descritto da Paolo. \u00abInicialmente se trata de uma experi\u00eancia ordin\u00e1ria, de uma a\u00e7\u00e3o do Espirito que transforma o homem interior, levando Cristo a habitar nos cora\u00e7\u00f5es, enraizando-os no amor\u00bb (cf. Ef 3, 16-17)\u00bb (PASQUATO, 2003, p. 817).<\/p>\n

Una ricerca \u201coggettiva\u201d<\/em><\/p>\n

La domanda \u00e8: come si trova questa realt\u00e0 nascosta? O, detto in altre parole, come posso entrare in contatto con Cristo, mistero nascosto? Gli ambiti di significato del termine mysterion<\/em> identificati dalla profonda analisi di Bouyer fanno emergere i \u201cluoghi\u201d dove i Padri cercavano questo contatto. Ecco, allora, la caratteristica fondamentale che rende il periodo patristico completamente speciale riguardo alla mistica, ovvero, che il contatto con Dio \u00e8 cercato in qualche modo \u201cfuori\u201d: nella Sacra Scrittura, nella liturgia e nei sacramenti e nella vita spirituale.<\/p>\n

Luoghi patristici della ricerca<\/em><\/p>\n

La ricerca di Dio nella Scrittura, eredit\u00e0 giudaica e dalla cultura alessandrina, \u00e8 il primo luogo dove si cerca il mistero. La prassi sacramentale e le catechesi prebattesimali e mistagogiche fanno emergere una ulteriore dimensione di una unione a cui partecipa anche il corpo, e qui ruolo fondamentale lo riveste la Eucaristia. Il monachesimo permette di fare una sintesi a livello sia di ascesi che di esperienze di preghiera verso il \u201cluogo\u201d dell\u2019uomo dove tutto questo risuona. Con Evagrio, soprattutto, e la sua enorme influenza sul monachesimo, ci\u00f2 che specifica l\u2019uomo \u00e8 il nous <\/em>e, perci\u00f2, l\u2019attivit\u00e0 pi\u00f9 alta sar\u00e0 la theoria<\/em>, la contemplazione. E un nous<\/em> purificato per mezzo dell\u2019ascesi, sar\u00e0 in grado di raggiungere la theoria divina<\/em>, ovvero la theologia<\/em>. Con Agostino si avr\u00e0 la prima maturazione per la svolta totalmente consapevole verso l\u2019interiorit\u00e0 come luogo dove incontrare Dio, sebbene con Gregorio di Nissa, pur espresso con termini ancora \u201coggettivi\u201d ma gi\u00e0 caricati di dimensione interiore, questo passaggio, a nostro avviso, stava gi\u00e0 avvenendo.<\/p>\n

Ora, per\u00f2, c\u2019\u00e8 da considerare un aspetto ulteriore. Se e vero che la ricerca di questo contatto di Dio era \u201cesterna\u201d, la coscienza di questa presenza era ugualmente percepita. Non si esprimeva con un linguaggio<\/em> dell\u2019interiorit\u00e0, ma possiamo riconoscere questa percezione negli autori.<\/p>\n

Prendiamo la questione della ricerca di Dio nella Scrittura. L\u2019esegesi dei Padri non \u00e8 certo quella del metodo critico con la Formgeschichte <\/em>o la Wirkungsgeschichte<\/em> etc. La Scrittura \u00e8 un modo con cui Dio parla al suo popolo e alla persona che si applica al suo studio, ovvero, che vi contempla la Sua presenza. Non \u00e8 una applicazione solo intellettuale, ma coinvolge tutto l\u2019interprete. E quanto pi\u00f9 egli cresce nella familiarit\u00e0 con la Scrittura, quanto pi\u00f9 dentro cresce la unione con Dio, non di rado (come Origene stesso, per esempio, ogni tanto lascia trapelare) sperimentando talvolta una allegria e una, diremmo in termini ignaziani, consolazione che nasce proprio da questa ricerca e che chi la sperimenta sa che viene da \u201caltrove\u201d. La difficolt\u00e0 \u00e8 che raramente in questo periodo, per le ragioni di cui abbiamo gi\u00e0 detto, gli autori sono \u201cautobiografici\u201d nel riportare le loro esperienze. Preferiscono farlo esprimendosi per mezzo di typoi<\/em> scritturistici, come Mos\u00e8 o la Sposa del Cantico<\/em>. Quando Gregorio di Nissa parla del \u201csentimento della presenza\u201d (aisth\u0113sis t\u0113s parousias<\/em>) lo paragona, per esempio, al profumo: lo si sente, ma non si sa da dove provenga e non si pu\u00f2 \u201cprendere\u201d, conservare, limitare, racchiudere (PAMPALONI, 2011, 254-259). Se invece di \u201cesperienza spirituale\u201d, espressione vaga e problematica, leggiamo in Gregorio di Nissa la coscienza di una presenza<\/em>, siamo perfettamente dentro quanto McGinn intende con coscienza mistica, e possiamo riconoscere questo in Gregorio. Uno dei testi pi\u00f9 belli delle Omelie sul Cantico dei Cantici<\/em> di Gregorio mostra quanto stiamo dicendo: \u201cSebbene, infatti, i pozzi racchiudano l\u2019acqua dentro il loro recinto, soltanto la sposa ha in se stessa un\u2019acqua che fluisce in continuazione, di modo che essa possiede insieme la profondit\u00e0 del pozzo e il movimento continuo del fiume\u201d (GREGORIO DI NISSA, 1996, 208, traduzione lievemente ritoccata). Questo \u00e8 un esempio preclaro di un linguaggio \u201coggettivo\u201d che per\u00f2 si riferisce alla coscienza di qualcosa interno al soggetto. In questo senso, personalmente riteniamo che Gregorio di Nissa sia stata una coscienza molto pi\u00f9 differenziata di quanto si possa pensare e, sebbene, forse, non sia a livello di Agostino, il suo percorso \u00e8 notevole, come abbiamo proposto in un altro lavoro (PAMPALONI, 2011, 248-250). Non troviamo, quindi, azzardato considerare Gregorio di Nissa come \u201cpadre fondatore\u201d della mistica orientale. McGinn lo considera solo nella misura in cui ha influenzato la mistica occidentale, ma il suo ruolo nella mistica orientale non pu\u00f2 essere sottovalutato (cfr., per esempio, PUGLIESE, 2020).<\/p>\n

Se poi ci soffermiamo al secondo ambito indicato da Bouyer, quello liturgico sacramentale, troviamo sia una conferma di quanto indicato per la Scrittura, sia un elemento in pi\u00f9, ovvero la partecipazione del corpo in questa ricerca. Nelle catechesi pre e post battesimali il vescovo doveva spiegare<\/em> ai neofiti cosa era avvenuto nella notte di Pasqua e di come il gesto esterno<\/em> ripercuotesse i suoi effetti all\u2019interno<\/em>. La comunione con Dio ricercata nella Scrittura acquista qui un senso concreto<\/em> di comunione. Possono esserci accenti diversi: la tradizione alessandrina \u00e8 pi\u00f9 propensa a parlare di divinizzazione<\/em> del fedele per la partecipazione alla divinit\u00e0 del Logos; la tradizione antiochena parla di unione all\u2019umanit\u00e0 di Cristo risorto; Gregorio di Nissa ha la sua particolare \u201ccristologia della trasformazione\u201d, e cos\u00ec via. Ma si sottolinea questa unit\u00e0 che \u00e8 reale ed effettiva grazie al Battesimo e, in modo ancora pi\u00f9 speciale, con l\u2019Eucaristia. Quindi, potremmo dire, l\u2019unione mistica<\/em> \u00e8 in virt\u00f9 del Battesimo-Eucaristia. \u00c8 la coscienza<\/em> di questa unione che si sviluppa nella misura in cui si sviluppa la riflessione su tale coscienza. Per questo si potrebbe avere l\u2019impressione che la mistica<\/em> non appartenga al periodo patristico, mentre invece semplicemente si esprime in maniera diversa ma che punta verso una direzione che porta a quello che possiamo considerare il fenomeno secondo quanto indicato da McGinn.<\/p>\n

Il terzo ambito, quello spirituale, possiamo considerarlo come l\u2019unione dei primi due, il risultato a dove approda il processo di sviluppo che abbiamo delineato, l\u2019ambito dove i Padri usano mistico<\/em> per parlare di una conoscenza, dice Bouyer, quasi sperimentale. Ambito quello della Scrittura, come per Origene e Gregorio di Nissa, come abbiamo visto, e quello liturgico sacramentale, dove la ricerca dell\u2019unione trova come medium<\/em> la corporeit\u00e0. La liturgia, specialmente orientale ma non solo, diventa il luogo dell\u2019incontro, della trasformazione, della divinizzazione \u2013 se parliamo in termini alessandrini; dell\u2019innesto nell\u2019umanit\u00e0 resuscitata di Cristo, se siamo in ambito antiocheno. A questo rispetto, tutta l\u2019opera dello Pseudo Dionigi \u00e8 una manifestazione di questo intreccio fondamentale, sebbene la sua influenza sia stata soprattutto in Occidente piuttosto che in Oriente, dove \u00e8 arrivato \u201ctardi\u201d (HAUSHERR, 1935, 124-126) per dare l\u2019impronta che invece si deve riconoscere a Evagrio Pontico.<\/p>\n

Pasquato, nel suo articolo citato (PASQUATO, 2003) aggiunge una quarta dimensione, che in realt\u00e0 \u00e8 una sorta di sintesi come quella che noi abbiamo inserito nella dimensione spirituale: \u00e8 quella mistico-divinizzante. Meditando il mistero nella Scrittura, contemplandolo e partecipandovi nella liturgia, il mistero stesso \u2013 ovvero Cristo \u2013 si compie nel credente, che viene cos\u00ec divinizzato.<\/p>\n

Infine, notiamo che per i Padri questa ricerca del mistero<\/em>, che \u00e8 Cristo, condotta nella esegesi e ricercata nella dimensione liturgico-sacramentale \u00e8 compito ecclesiale<\/em>, sono dimensioni che un autore dei primi sette-otto secoli non avrebbe mai concepito al di fuori del corpo di Cristo che \u00e8 la Chiesa. La dimensione individuale<\/em> di una esperienza mistica, indipendente dall\u2019ambito della comunione ecclesiale, \u00e8 estranea al pensiero patristico, anche quando emerge la coscienza di un incontro personale. Questa \u00e8 il vero senso dell\u2019esprimere la propria coscienza della presenza di Dio in termini di personaggi biblici esemplari: non siamo atomi nell\u2019esperienza di Dio, siamo dentro<\/em> il corpo di Cristo che \u00e8 la Chiesa.<\/p>\n

Conclusione <\/strong><\/p>\n

Alla fine del percorso possiamo cos\u00ec riassumere la nostra esposizione. Dopo aver chiarito alcuni elementi metodologici (la definizione di mistica che assumiamo per poter parlare del periodo patristico, ovvero quella di McGinn) e in conseguenza a tali criteri, alcune particolarit\u00e0 del periodo patristico che devono essere considerate per il nostro argomento, abbiamo individuato alcuni aspetti che devono essere presenti quando si voglia considerare la questione mistica nei Padri.<\/p>\n

Il primo elemento che a partire dalla definizione di McGinn noi possiamo considerare \u00e8 che realmente il IV secolo sembra essere il momento in cui appare una coscienza<\/em> della presenza di Dio in modo esplicito. In Occidente il padre fondatore \u00e8 Agostino, per l\u2019Oriente, personalmente, consideriamo che questo titolo spetti a Gregorio di Nissa. D\u2019altro lato, tale definizione ci permette di non privare di \u201cmistica\u201d i Padri precedenti, perch\u00e9 la ricerca dell\u2019unione e del contatto con Dio \u00e8 da sempre presente in tutta la storia del cristianesimo. Questo \u201cluogo\u201d di ricerca di tale contatto e unione \u00e8 il mistero<\/em>, in senso paolino, ovvero Ges\u00f9 Cristo Verbo del Padre incarnato, morto e resuscitato. Nei primi secoli, la ricerca di questo mistero \u00e8 diretta verso un \u201cesterno\u201d. Nella Sacra Scrittura, con l\u2019esegesi, specialmente allegorica, che ricerca questo contatto. Nella liturgia e nei sacramenti, dove questo contatto passa per la mediazione, in qualche modo, \u201cfisica\u201d e trova l\u2019unione mistica per eccellenza nell\u2019Eucaristia. Infine, nella dimensione spirituale, che \u00e8 il ponto verso quella svolta agostiniano-nissena che aprir\u00e0 il cammino alla mistica come la intendiamo con McGinn, provocata e accelerata dal fenomeno monastico, dove le due dimensioni precedenti si uniscono e permettono di prestare attenzione al cosa avviene \u201cdentro\u201d, quando si legge la Scrittura e quando si celebra la liturgia.<\/p>\n

A questo proposito, una ricerca sulla mistica nel tempo patristico potrebbe essere foriera di grandi e salutari insights<\/em> per vivere a nostra volta queste dimensioni. Una ricerca di come i Padri cercavano questa unione con Dio, per mezzo della Scrittura e della liturgia, non pu\u00f2 restare solo storia della mistica. A nostro avviso, con una coscienza differenziata secondo la mistica, come possiamo avere oggi dopo il progredire degli studi, ritornare a leggere la Scrittura e a vivere la liturgia e i sacramenti in prospettiva come quella patristica, non potrebbe che portare nuovo ossigeno alla nostra vita spirituale, spesso tentata di appiattirsi su dimensioni unicamente orizzontali.<\/p>\n

Grazie alla definizione di McGinn abbiamo delle linee che possiamo applicare allo studio della mistica nei Padri. Resta ancora tutto da fare un lavoro simile applicato ai Padri orientali.<\/p>\n

 <\/p>\n

Massimo Pampaloni<\/p>\n

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Un breve status quaestionis L\u2019 obiettivo di questa voce \u00e8 fornire al lettore interessato al rapporto tra Mistica e Padri della Chiesa una sorta di mappa del territorio, perch\u00e9 possa avere una prima idea generale delle caratteristiche specifiche della questione e possa cos\u00ec orientarsi all\u2019interno di un argomento non facile a essere ricondotto a una […]<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[],"tags":[],"class_list":["post-2769","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/2769","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/4"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=2769"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/2769\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":2770,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/2769\/revisions\/2770"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=2769"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=2769"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=2769"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}