\u00cdndice<\/strong><\/p>\n Introducci\u00f3n<\/p>\n 1 Los mundos de los que somos parte<\/p>\n 2 Cosmovivencias hol\u00edsticas nutridas en las fuentes ancestrales<\/p>\n 3 Siendo y estando en relaci\u00f3n<\/p>\n 4 Espiritualidades relacionales c\u00f3smicas<\/p>\n 4.1 Relacionalidad rec\u00edproca<\/p>\n 4.2 La dualidad complementaria<\/p>\n 4.2 La criaci\u00f3n mutua de la vida<\/p>\n 5 El desaf\u00edo de seguir siendo y estando sostenidos por las espiritualidades<\/p>\n Referencias<\/p>\n Introducci\u00f3n<\/strong><\/p>\n El texto presenta el entretejido de las cosmovivencias y espiritualidades relacionales cosmog\u00f3nicas de los pueblos que se reconocen en sus ra\u00edces ancestrales ubicados en los territorios colonizados de Abya Yala<\/em>[1]<\/a>, a fin de seguir estableciendo, desde el reconocimiento de ser hijas e hijos de la tierra, el equilibrio y la armon\u00eda por medio de las relaciones de mutualidad y correspondencia con las diversas comunidades de vida.<\/p>\n 1 Los mundos de los que somos parte <\/strong><\/p>\n En la aproximaci\u00f3n a los territorios y contextos de Abya Yala<\/em>, no se puede negar el predominio de la extensi\u00f3n del sistema colonial, en la que prima el paradigma hegem\u00f3nico de una cultura dominante reforzada desde el pensamiento moderno que formul\u00f3 la noci\u00f3n universal de la misma. En nuestros territorios, ese paradigma se dilat\u00f3 por medio de la configuraci\u00f3n de los Estados naci\u00f3n que siguen los espejismos del capitalismo presentado como \u201cdesarrollo\u201d. Todo esto supuso una extensi\u00f3n de las econom\u00edas extractivistas, favoreciendo a una \u00e9lite predominante e impulsando una serie de pol\u00edticas de exterminio hac\u00eda los pueblos ind\u00edgenas. Tales pueblos eran considerados como una traba para el desarrollo, el cual tiene su referente en el mundo occidental, cost\u00e1ndole reconocer los otros modos de saberes y seres.<\/p>\n Los diversos pueblos vinculados a sus ra\u00edces milenarias se reconocen en los territorios que sufren, desde hace m\u00e1s de quinientos a\u00f1os, el avasallamiento extractivo y el exterminio sistem\u00e1tico por medio de las pol\u00edticas genocidas. Son pol\u00edticas vistas como amenaza a los mundos plurales ancestrales que se resisten a morir, los cuales luchan por seguir siendo y estando en v\u00ednculo con sus territorios tierra y las diversas fuerzas vitales, su sentido, que es nombrado de diversos modos, seg\u00fan la cosmogon\u00eda de cada pueblo.<\/p>\n Su reconocimiento y la libre determinaci\u00f3n en su organizaci\u00f3n comunal, no es respetada en sociedades construidas sobre la base colonial de lo \u201cindio\u201d, como lo plantea Bonfil:<\/p>\n La categor\u00eda \u2018indio\u2019 designa al sector colonizado y hace referencia necesaria a la relaci\u00f3n colonial. El indio surge con el establecimiento del orden colonial europeo en Am\u00e9rica; antes no hay indios, sino pueblos diversos con sus identidades propias. Al indio lo crea el europeo, porque toda situaci\u00f3n colonial exige la definici\u00f3n global del colonizado como diferente e inferior (desde una perspectiva total: racial, cultural, intelectual, religiosa etc.); en base a esa categorizaci\u00f3n de indio, el colonizador racionaliza y justifica la dominaci\u00f3n y su posici\u00f3n de privilegio (BONFIL, 1988, p. 19).<\/p>\n<\/blockquote>\n Esto supuso para algunas poblaciones ind\u00edgenas la negaci\u00f3n de s\u00ed, asumi\u00e9ndose desde el sistema que lo niega, asoci\u00e1ndose a las consideradas poblaciones mestizas que se constituyen a partir de una identidad configurada desde la noci\u00f3n de lo \u201cblanco\u201d; se privilegia el saber y modos de vida occidentales, completamente desvinculadas de lo que se considera la naturaleza, es decir, de la relaci\u00f3n con la tierra y sus interrelaciones.<\/p>\n Muchos pueblos buscaron la forma de no ser completamente aculturados, y despu\u00e9s de largos periodos de vivir en la clandestinidad a la que fueron relegados, buscaron salir de ella. Si bien, el proceso se da en los diversos territorios, es significativo lo que acontece en el vasto territorio de la Amazon\u00eda en la que se ubica la mayor parte de pueblos ancestrales que conservaron sus saberes, sabidur\u00edas y espiritualidades, todas ellas entretejidas a partir de la hermosa polifon\u00eda de lenguas milenarias, y de la asombrosa biodiversidad que habita en sus territorios.<\/p>\n Aunque desde el discurso del multiculturalismo, en nuestros contextos, se reconoce el pasado de muchos pueblos proscritos en los museos y el folklore, la promoci\u00f3n de pol\u00edticas de asimilaci\u00f3n \u2013 que se implementan por medio de diversos programas considerados de \u201cinclusi\u00f3n social\u201d hac\u00eda las denominadas minor\u00edas \u00e9tnicas \u2013 ha reforzado procesos de aculturaci\u00f3n de las generaciones m\u00e1s j\u00f3venes, ubicadas en los m\u00e1rgenes de las ciudades y en sus propios territorios por medio de la educaci\u00f3n biling\u00fce intercultural, que supone en muchos casos la traducci\u00f3n del contenido del saber occidental.<\/p>\n La consecuencia de la din\u00e1mica colonial es la negaci\u00f3n o ruptura con la ancestralidad. Pero es importante reconocer que, hasta los a\u00f1os 1990s, los pueblos \u201cindios\u201d acuerpados en esa identidad asignada reconocen que, pese a los quinientos a\u00f1os de dominio y explotaci\u00f3n, ellos resistieron. Se trata de un tiempo en lo que se evoca la memoria de la resistencia y del camino para recrear la vida de los pueblos en relaci\u00f3n con otros, como en un intercambio de saberes ancestrales que ayuda a resistir a los sistemas extractivos que est\u00e1n llevando a una devastaci\u00f3n de la vida.<\/p>\n En este contexto, el tejido de las espiritualidades ind\u00edgenas, que se entrelazan con la esperanza de fortalecerse en relaci\u00f3n con su ancestralidad, les posibilita nombrarse y reconocerse como pueblos, nacionalidades y comunidades que se reconocen en las historias de los fines y renacimientos de mundos. Desde esas historias buscan sanar el territorio y los cuerpos, siguiendo el principio de equilibrio y armon\u00eda que se precisa seguir cuidando a partir de las relaciones rec\u00edprocas.<\/p>\n 2 Cosmovivencias hol\u00edsticas nutridas en las fuentes ancestrales <\/strong><\/p>\n Evocamos la fuerza de la palabra zapatista desde la selva Lacandona de Chiapas, que se vincula con las sabias de los diversos pueblos ancestrales: \u201cqueremos un mundo donde quepan muchos mundos\u201d. Palabras que reflejan no s\u00f3lo el anhelo, sino la realidad del gran pluriverso de pueblos milenarios en Abya Yala<\/em>, que rompe con la noci\u00f3n homog\u00e9nea de lo \u201cindio\u201d. El tejido de las espiritualidades que se cultivan en cada territorio comparte la noci\u00f3n c\u00f3smica y tel\u00farica, que acuerpa a los diversos pueblos en el v\u00ednculo con el territorio habitado, como lo expresa Aura Cumes: \u201ces muy parad\u00f3jico que nosotros digamos la \u201cMa\u00addre Naturaleza\u201d porque en nuestros senti\u00addos de mundo no hay una disociaci\u00f3n en\u00adtre ser humano hombre y algo llamado naturaleza\u201d (CUMES, 2021, p. 19). Ya que, cada pueblo, se reconoce en la tierra como parte de la gran red de vida que fluye en ella, como se expresa en las palabras que presenta Eduardo Galeano:<\/p>\n \u00bfQu\u00e9 tiene due\u00f1o la tierra? \u00bfC\u00f3mo as\u00ed? \u00bfC\u00f3mo se ha de vender? \u00bfC\u00f3mo se ha de comprar? Si ella no nos pertenece, pues: Nosotros somos de ella, sus hijos somos. As\u00ed siempre, siempre. Tierra viva. Como cr\u00eda a sus gusanos, as\u00ed nos cr\u00eda. Tiene huesos y sangre. Leche tiene, y nos da de amamantar. Pelo tiene, pasto, paja, \u00e1rboles. Ella sabe parir papas. Hace nacer casas. Gente hace nacer. Ella nos cuida y nosotros la cuidamos. Ella bebe chicha, acepta nuestro convite. Hijos suyos somos. \u00bfC\u00f3mo se ha de vender? \u00bfC\u00f3mo se ha de comprar? (GALEANO, 1998, p. 38).<\/p>\n<\/blockquote>\n Desde esa conexi\u00f3n, se entretejen las espiritualidades, como dir\u00eda la sabia Maya Ernestina L\u00f3pez, \u201ccon los hilos rotos y quemados\u201d, por el despojo de la religi\u00f3n impuesta, que supuso la extirpaci\u00f3n y sustituci\u00f3n como m\u00e9todos usados en los procesos de evangelizaci\u00f3n, pues se \u201cyuxtapuso una imagen sobre otra y se revirtieron los significados de la creencia de participaci\u00f3n en la cosmolog\u00eda de origen\u201d (CORDERO, 2003, p. 5). Por lo tanto, no se trata de un sincretismo como tal, pues mucho de lo que se considera como sincr\u00e9tico responde a ciertas pr\u00e1cticas religiosas del catolicismo popular.<\/p>\n Por este motivo las poblaciones que tuvieron muy poca influencia cristiana, conservan mucho m\u00e1s el sentido de la espiritualidad arraigada en las relaciones, present\u00e1ndose como fuentes ancestrales que invitan a hacer un camino de retorno hac\u00eda ellas. Esto, para el contexto andino, es el Kuti<\/em>, \u201cla inversi\u00f3n, la vuelta, regreso, restituci\u00f3n, retorno, revoluci\u00f3n o transformaci\u00f3n\u201d (MONTES, 1999, p. 144); por lo tanto, se trata del fin de un tiempo y el inicio del otro. Para la cosmogon\u00eda Maya, el 2012 ha sido el fin del quinto sol y el inicio de un ciclo nuevo que trae sus propias transformaciones, a fin de que la comunidad humana desate los nudos heredados en las relaciones desiguales y de dominaci\u00f3n que se extienden hac\u00eda las otras comunidades de vivientes, provocando el desequilibrio en el cosmos.<\/p>\n Se trata de un tiempo de sanaci\u00f3n que procura restablecer el equilibrio y la armon\u00eda en el cosmos habitado, para seguir despertando en los diversos saberes y sabidur\u00edas a partir de la conciencia c\u00f3smica. Hay realidades y situaciones que no se comprenden s\u00f3lo desde los sentipensares humanos, se requiere relaciones de mutualidad, de escucha y observaci\u00f3n del ritmo de las diversas comunidades de vida y la relaci\u00f3n con las diversas fuentes vitales que se reconoce en cada territorio.<\/p>\n Tiempo y espacio desde los cuales se leen las historias transgresoras que buscaron, una y otra vez, la sanaci\u00f3n de los territorios tierras y los territorios cuerpos, pues comprendieron que sus cuerpos violentados ten\u00edan la posibilidad de incorporarse y resistir frente a los sistemas extractivistas que invaden y avasallan la tierra, territorios y territorialidades. Tiempo en el que busca tejerse la organizaci\u00f3n comunal a partir de la libre determinaci\u00f3n y el respeto de los territorios, que orientan el camino de las re-existencias sostenidas en sus saberes, sabidur\u00edas y espiritualidades relacionales para seguir siendo y estando como pueblos.<\/p>\n 3 Siendo y estando en relaci\u00f3n <\/strong><\/p>\n A partir de las espiritualidades entretejidas desde las sabidur\u00edas que se cultivan incluso estando fuera de los territorios de origen, muchas poblaciones de los diversos pueblos recrean los ropajes impuestos, sabores, tejidos, rituales, idiomas, conservando el cuidado rec\u00edproco de la vida desde el v\u00ednculo con los territorios de origen, puesto que ah\u00ed habita la ancestralidad que sostiene los sentidos de su vida, sus familias y sus organizaciones comunales. Por ello, la relaci\u00f3n con el espacio habitado ser\u00e1 fundamental, ya que se parte del principio de que todo tiene vida, todo vive, lo que supera la oposici\u00f3n entre vida y muerte, pues se concibe otros modos de vida y de relaciones, que prosiguen en la tierra, como se expresa en los pueblos andinos:<\/p>\n En palabras de un anciano aymara, tenemos tres vidas y dos nacimientos. La primera vida es el seno materno y desemboca en un primer nacimiento; la segunda es la vida en este mundo. La muerte es el segundo nacimiento, que nos conduce a la tercera vida. El seno de la madre humana y el seno de la Madre Tierra son fuente de nueva y mayor vida en los diversos momentos de este gran ciclo vital a la vez personal, social y c\u00f3smico (ALB\u00d3, 2006, p. 372).<\/p>\n<\/blockquote>\n La noci\u00f3n del territorio viviente plantea otras maneras de ser y estar en el cosmos, ya que implica las interrelaciones con los diversos mundos, lo que supuso el planteamiento de la antropolog\u00eda de la vida, que ayuda a comprender el flujo de energ\u00eda o fuerza vital dentro de la vida, como lo expresa el sabio Guaran\u00ed de Mato Grosso:<\/p>\n Nuestros antepasados ense\u00f1aban que cada uno de nosotros tiene un c\u00e1ntico propio, un canto que s\u00f3lo uno mismo conoce en su interior. Tambi\u00e9n los animales y las plantas, lo mismo que el r\u00edo y el bosque tienen un canto dentro de s\u00ed. Hasta la tierra posee su canto propio. Los hombres de los sue\u00f1os saben descubrir el canto de la tierra\u2026\u201d (BARROS, 1996, p. 58).<\/p>\n<\/blockquote>\n Se reconocen esos otros modos de ser a partir de las ontolog\u00edas relacionales, pues se asume que todos los tipos de seres vivientes dependen de otros para su existencia, puesto que no se consideran separadas, sino en constantes interrelaciones. No se conciben fuerzas solitarias, sino en continua relaci\u00f3n. Por ello ser\u00e1 importante la noci\u00f3n de la comunidad en los territorios asumidos como espacio-tiempo vitales, noci\u00f3n en la que se manifiesta la existencia continuada del pluriverso, como lo expresa Jorge Apaza, que rescata el sentido de las relaciones rec\u00edprocas, uno de los principios importantes que propicia la crianza mutua de la vida. Ese principio, en el contexto andino, es la uywa\u00f1a o uyway<\/em>:<\/p>\n El mundo andino es un mundo de crianzas, todos cr\u00edan y se dejan criar, por eso esta cualidad de la crianza no s\u00f3lo es atributo del hombre, sino que es com\u00fan denominador de todos los miembros que conforman la colectividad natural. En cada pacha local se conversa con todo lo que existe y de distintas formas o maneras; el andino es un conversador por excelencia, esta tremenda capacidad de conversar con la naturaleza hace que se establezcan relaciones o simbiosis estrechas y permanentes entre todos los miembros que conforman el ayllu[2]<\/a>; su \u00fanica preocupaci\u00f3n es vivir mejor y de la manera m\u00e1s armoniosa posible y en equilibrio con todos; entonces la plenitud de la vida se alcanza cri\u00e1ndose mutuamente (APAZA, 1997, p. 103).<\/p>\n<\/blockquote>\n La noci\u00f3n de crianzas o de cuidados de la vida, que se comparte en los diversos pueblos ancestrales, denota el sentido de las relaciones en reciprocidad, ya que las acciones afectan en las relaciones como se expresa en la sabidur\u00eda del pueblo Tojolabal:<\/p>\n Todo viviente es pues, hermano o hermana de los humanos. Esperan que nos comuniquemos con ellos, que los tratemos como hermanos y los visitemos. Hablemos con ellos, cuid\u00e9moslos y salud\u00e9moslos. Es decir, que estemos conscientes de estar entre vivientes y que los tratemos como tales (LENKERSDORF, 2008, p. 128).<\/p>\n<\/blockquote>\n Se trata de modos de ser que se distancian de las espiritualidades dualistas que separan la vida entre materia y esp\u00edritu y las ontolog\u00edas centradas en lo humano como seres superiores, desde la que se presenta una concepci\u00f3n de lo sagrado fuera de la realidad, que deriva en el deterioro grave de la integralidad c\u00f3smica y las interrelaciones en la Gran Red de la Vida. Como prosigue Lenkersdorf, presentando los sentipensares del pueblo Tojolabal, en los que se aprecia de qu\u00e9 modo, para las cosmogon\u00edas ancestrales, se comprende los parentescos ampliados en las otras comunidades de vida:<\/p>\n No somos los que est\u00e1n en la cima de los vivientes, sino hermanos de una familia muy extensa que nos influye tambi\u00e9n. As\u00ed nuestras casas que habitamos y edificamos son ellas que tambi\u00e9n nos forman en nuestro modo de ser. Nuestra milpa nos sostiene. Nuestro perro nos cuida y nos acompa\u00f1a. Vivimos, pues, en medio de un todo viviente que nos acompa\u00f1a y nos formamos mutuamente. En cuanto viviente, finalmente hay que escucharlo, as\u00ed como nos escucha (LENKERSDORF, 2008, p. 125).<\/p>\n<\/blockquote>\n Se trata de modos de ser entretejidos de interrelaciones, que permanecen como testimonio de la tenacidad de la vida que se recrea a partir de las sinergias que se corresponden entre las diversas comunidades de vida.<\/p>\n 4 Espiritualidades relacionales c\u00f3smicas <\/strong><\/p>\n Para muchos pueblos, el t\u00e9rmino de espiritualidad es m\u00e1s pr\u00f3ximo a sus cosmovivencias, por las interrelaciones con los diversos mundos vitales, aquellos que se ven y aquellos que no, pero que est\u00e1n presentes, que trascienden la noci\u00f3n dualista de lo bueno y malo. A partir de la influencia cristiana se usa ese l\u00e9xico; sin embargo, muchas sabias y sabios plantean que no se trata de que haya fuerzas o energ\u00edas buenas y malas, sino que todas requieren un trato diferenciado, y que las fuerzas denominadas como malas son fuerzas o energ\u00edas que precisan una relaci\u00f3n mucho m\u00e1s de respeto y cuidado, pues as\u00ed como cuidan pueden generar destrucci\u00f3n, enfermedad, plagas, sequ\u00edas o inundaciones.<\/p>\n La espiritualidad es asumida desde el principio del equilibrio y armon\u00eda, que cada pueblo nombra de diversas maneras, pues se trata de una b\u00fasqueda constante en el proceso c\u00edclico c\u00f3smico en el cual se ubican los ciclos de todas las formas de vida. Se trata de cultivar el sentido de las relaciones rec\u00edprocas, pues cualquier ruptura genera desequilibrios que fragmentan la vida. Por ello, en los tratamientos de enfermedades se precisan ritos de armonizaci\u00f3n con las fuerzas vitales que habitan en el territorio local para el restablecimiento de la energ\u00eda o fuerza que acompa\u00f1a al cuerpo, para dialogar con ella y ver lo que precisa.<\/p>\n Se trata de espiritualidades ancestrales que se recrean para revitalizar la vida. Las resistencias y articulaciones como pueblos se sostienen en la espiritualidad, que es parte de tiempos y lugares, pues se siguen los ciclos c\u00f3smicos por medio de rituales personales y comunales. Aunque algunas veces las espiritualidades se cobijen bajo pr\u00e1cticas del catolicismo popular, o de otras expresiones religiosas, ellas \u201crevelan su particularidad epist\u00e9mica y una divergencia significativa con relaci\u00f3n a la religi\u00f3n hegem\u00f3nica\u201d (MARCOS, 2002, p. 4).<\/p>\n A continuaci\u00f3n se exponen los principios relacionales que proceden de las sabidur\u00edas ancestrales desde las que se entretejen las espiritualidades.<\/p>\n 4.1 Relacionalidad rec\u00edproca<\/strong><\/em><\/p>\n La reciprocidad es uno de los principios que orienta a las relaciones, por lo que los rituales buscan generar correspondencias mutuas entre los\/as diversos seres. Esto se puede ver en las ritualidades de las semillas, con quienes se habla y se ofrece comida, bebida, en reciprocidad al cuidado que ofrecen por medio de sus frutos. Por lo general, las encargadas de dicho rito son las mujeres que entrelazan sus saberes con sus haceres, de dar y recibir para volver a entregar, a fin de que los ciclos c\u00f3smicos no se interrumpan y sus sabidur\u00edas se sigan propagando.<\/p>\n Las diversas ritualidades siguen el principio de que \u201ctodo tiene su tiempo y espacio\u201d, lo que posibilita la noci\u00f3n c\u00edclica de la vida y las relaciones que se tienen que cuidar a fin de respetar los ciclos vitales que no se pueden alterar. Esta noci\u00f3n tiene el sentido integrador de la vida, ya que desde el reconocimiento de que todo tiene su espacio, se integra aquello que llega de alg\u00fan intercambio de saberes y seres, por lo que se pide permiso a las fuerzas vitales para incorporarlas y para que puedan convivir en armon\u00eda.<\/p>\n Desde esa perspectiva hol\u00edstica, se ubica la relaci\u00f3n con el cristianismo. En muchas comunidades no se asume todo, sino algunos elementos que pueden integrarse al territorio viviente. Por ello, los templos cristianos requieren su respeto lo mismo que sus representantes, y hasta habr\u00e1 necesidad, en algunos tiempos, de su ritualidad a fin de generar la armonizaci\u00f3n del territorio. Este aspecto que puede ofrecer pistas para comprender las relaciones entre el cristianismo y las espiritualidades andinas, m\u00e1s all\u00e1 de la noci\u00f3n peyorativa del sincretismo.<\/p>\n 4.2 La dualidad complementaria <\/strong><\/em><\/p>\n Como una especie de despliegue de la reciprocidad se asume la complementariedad, ya que, para muchos pueblos, se conciben las relaciones duales que expresan el sentido de la integralidad de la vida. Esto es as\u00ed porque no se asume que haya fuerzas solitarias e individuales, sino que se requiere de otra a fin de que posibilite las relaciones de equilibrio y armon\u00eda; as\u00ed se asume la relaci\u00f3n entre el cielo y la tierra, el tiempo y espacio, agua y tierra, sol y luna.<\/p>\n Aunque, a veces, el lenguaje las designa como fuerzas femeninas y masculinas, tendiendo a sexualizar estas relaciones en las que se ubican las relaciones entre el var\u00f3n y la mujer, sin embargo, la dualidad trasciende esta categor\u00eda que tiende al binarismo y al dualismo. La mejor expresi\u00f3n del sentido de dualidad se ofrece en el altar maya, que refleja las correspondencias de los cuatro puntos cardinales, ubicando en el centro a U\u2019k\u2019ux Kaj<\/em> (coraz\u00f3n del cielo) y a U\u2019k\u2019ux Ulew<\/em> (coraz\u00f3n de la tierra), el encuentro de lo tel\u00farico y lo c\u00f3smico.<\/p>\n Se trata de nociones de tiempo y espacio, asumidos en los pueblos como el eje orientador de la vida y de las relaciones. Por ello, la asociaci\u00f3n de la cruz cristiana que fue impuesta es asumida, a partir de su propia interpretaci\u00f3n, como la integraci\u00f3n de las fuerzas de la vida a partir de los cuatro puntos cardinales.<\/p>\n 4.3 La creaci\u00f3n mutua de la vida\u00a0 <\/strong><\/em><\/p>\n La sacralidad de la vida, o respeto, es entendida desde la fuerza vital que atraviesa todas las formas de vida. Por ello, la creaci\u00f3n mutua de todos\/as los\/as seres tiene que ver con el cuidado, el respeto, el amor, la ternura, la protecci\u00f3n, incluso de aquellas fuerzas que pueden generar muerte o enfermedad, pues las relaciones con todos los seres son imprescindibles para que convivan arm\u00f3nicamente en los territorios.<\/p>\n La creaci\u00f3n mutua implica ciertos c\u00f3digos \u00e9ticos de convivencia en un determinado territorio, asociado a ritualidades y comportamientos \u201ccomo parte de un contrato social que se debe entender en sus dimensiones filos\u00f3ficas y en su poder de efectuar el retorno de un sistema ecol\u00f3gico inestable a un rango m\u00e1s \u00f3ptimo\u201d (ARNOLD, 2016, p. 113). Se trata de una creaci\u00f3n mutua, donde \u201ccada ser vive su propio desarrollo adquiriendo la vitalidad de otros seres. Pues ninguna forma de vida es permanente, sino sumamente cambiante\u201d (ARNOLD, 2016, p. 114).<\/p>\n Por otra parte, la creaci\u00f3n tiene que ver con las nociones de equilibrio que el ser humano debe considerar, en reciprocidad con los\/as protectores\/as de los animales, de los productos agr\u00edcolas, y de los otros seres a los\/as que hay que dar de comer y beber, como muestra de gratitud por proporcionar la vida de esos seres y protegerlos. En esa relaci\u00f3n se logra establecer el consumo responsable y necesario, por ello, la caza indiscriminada o el maltrato de cualquier ser ser\u00e1n censurados en la comunidad.<\/p>\n En ese sentido, la creaci\u00f3n mutua de la vida se extiende a la relaci\u00f3n: \u201cen las comunidades humanas, animales y plantas, se trata de intervenciones en el flujo constante de energ\u00eda, en di\u00e1logos, conversaciones, intercambios y pactos entre los seres del cosmos y en negociaciones permanentes para restablecer y renovar los acuerdos\u201d (ARNOLD, 2016, p. 134).<\/p>\n 5 El desaf\u00edo de seguir siendo y estando sostenidos por las espiritualidades <\/strong><\/p>\n Para los pueblos en Abya Yala<\/em>, el estigma colonial del \u201cno ser\u201d y la designaci\u00f3n de sus espiritualidades como diab\u00f3licas, es una fuerte carga, que sostiene su no reconocimiento como pueblos con derechos y que, lamentablemente, se fundamenta en la noci\u00f3n de lo religioso como una puerta que posibilita la invasi\u00f3n y expropiaci\u00f3n. La criminalizaci\u00f3n de la defensa de los territorios en nuestros tiempos se hace a partir de la invalidaci\u00f3n de la relaci\u00f3n con los territorios vitales habitados por diversas comunidades de vida, que son designadas como supersticiosas, pante\u00edstas, paganas, idol\u00e1tricas, folkl\u00f3ricas, esencialistas.<\/p>\n Las diversas articulaciones ecum\u00e9nicas iniciaron caminos de di\u00e1logos que derivaron en el caminar de las Teolog\u00edas Indias\/Ind\u00edgenas y sus respectivas organizaciones locales. No obstante, no se puede negar el creciente fundamentalismo de diversas denominaciones cristianas que afectan a las organizaciones comunales, generando divisiones en las tomas de decisiones; ellas tienden no s\u00f3lo al fundamentalismo religioso, sino tambi\u00e9n al fundamentalismo pol\u00edtico partidista.<\/p>\n Los pueblos viven rupturas internas que vac\u00edan el sentido de los principios ancestrales y sus espiritualidades, por las influencias externas y las migraciones continuas de sus poblaciones. A pesar de todo, se hallan procesos significativos de adaptaci\u00f3n, incluso frente a la \u201cemergencia clim\u00e1tica\u201d, pues muchos sabios y sabias reconocen que el tiempo ha cambiado y buscan encontrar orientaciones para escuchar a la Madre Tierra.<\/p>\n Por ello la vuelta a la tierra implica una conexi\u00f3n profunda con las sabidur\u00edas y espiritualidades que sostienen la vida de los pueblos, m\u00e1s all\u00e1 de su folklorizaci\u00f3n y su exotismo. Y esto permite reconocer el hermoso pluriverso expresado en colores, rostros, lenguajes, sonidos, sabores, festividades c\u00edclicas, ritualidades relacionales y el cuidado de los territorios habitados por la gran diversidad de comunidades de vida.<\/p>\n No se trata de nociones rom\u00e1nticas e idealistas, como se las critica en los espacios de los saberes occidentales, sino de esfuerzos permanentes en sus pr\u00e1cticas por no seguir la ruta del colonialismo capitalista y patriarcal vigente. Ese colonialismo promueve la ruptura de las relaciones con las diversas comunidades de vida, lo que lleva a la caza y pesca ilimitada, la tala de los montes sagrados, la contaminaci\u00f3n de las aguas, r\u00edos, mares, fuentes, la introducci\u00f3n de otras especies y semillas transg\u00e9nicas, la promoci\u00f3n del monocultivo, y las rupturas en las relaciones c\u00f3smico-sociales.<\/p>\n Se trata de buscar el camino de las interrelaciones profundas que devuelvan a la persona su lugar en el cosmos, donde las reciprocidades y complementariedades con los otros seres son fundamentales para posibilitar la vida. S\u00f3lo la vuelta a la tierra puede ofrecer ese camino, ya que de ella depende la alimentaci\u00f3n, la salud, la armon\u00eda y las reciprocidades que posibiliten el Buen Vivir, la Tierra sin males, la Loma Santa, la Vida Digna, la Plenitud de la Vida, la Vida bonita.<\/p>\n En los procesos de recreaciones de los sentidos profundos de su ser y estar en el cosmos, la memoria se antepone en el camino de la vida, procurando el v\u00ednculo con la ancestralidad. Una ancestralidad que no se ubica en un espacio et\u00e9reo, sino que se hace parte del cosmos relacionado con las diversas fuentes vitales, de las que proceden la comprensi\u00f3n de la vida.<\/p>\n Se trata de fuerzas ancestrales c\u00f3smicas que despiertan la memoria de los pueblos, como se expresan en los territorios donde a\u00fan habita la memoria de los pueblos avasallados y destruidos, como lo explica Perfecto S\u00e1nchez desde las territorialidades denominadas del Caribe:<\/p>\n El origen ta\u00edno ha persistido hasta hoy; esta herencia junto a las pruebas hist\u00f3ricas de la supervivencia ta\u00edna, presentes todav\u00eda hoy en nuestra cultura dominicana, evidencian que el pueblo ta\u00edno nunca fue extinguido, aunque los colonizadores exterminaron esta cultura; sobrevivieron en los m\u00e1rgenes de la sociedad colonial hasta el presente (SANCHEZ, 2017, p. 36).<\/p>\n<\/blockquote>\n Pues es la fuerza de los territorios habitados por la ancestralidad que narran y cantan sus historias, como se afirma profundamente en la palabra viva del Popol Vuh: \u201cArrancaron nuestros frutos, cortaron nuestras ramas, quemaron nuestros troncos, pero no pudieron matar nuestras ra\u00edces\u201d.<\/p>\n Sof\u00eda Chipana Quispe. Miembro de la comunidad de Te\u00f3logas andinas de Abya Yala. Coordina el Centro de Saberes Alternativos\u00a0Thakicha\u00f1ani<\/em> en El Alto de La Paz, Bolivia. Texto enviado: 30\/05\/2022; aprobado: 30\/10\/2022; publicado: 30\/12\/2022. Original castellano.<\/p>\n Referencias<\/strong><\/p>\n ALB\u00d3, X. Teolog\u00eda narrativa de la muerte andina, fuente de nueva vida. In: ESTERMANN, J. (Ed.). Teolog\u00eda andina:<\/em> el tejido diverso de la fe ind\u00edgena. Tomo II.\u00a0 La Paz: ISEAT y Plural , 2006, p. 369-406.<\/p>\n APAZA, J. Cosmovisi\u00f3n andina en la crianza de la papa. In: van KESSEL, J., LARRAIN, H. (Eds.). Manos sabias para criar la vida, tecnolog\u00eda<\/em>.\u00a0 Quito: Hombre y Ambiente, 1997, p. 101-125.<\/p>\n ARNOLD, D. Territorios animados: los ritos al Se\u00f1or de los Animales como una base \u00e9tica para el desarrollo productivo en los Andes. In: ROM\u00c1N, A., GALARZA, H. (Eds.). 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