1 El Matrimonio en el conjunto de los 7 sacramentos<\/p>\n
1.1 La “diferencia” del primer \/ \u00faltimo sacramento<\/em><\/p>\n 1.2 La l\u00f3gica parad\u00f3jica del matrimonio<\/em><\/p>\n 1.3 \u00bfEl matrimonio es un bien?<\/em><\/p>\n 1.4 La historia de los sujetos y el depositum fidei<\/em><\/p>\n 2 Cuatro modelos cl\u00e1sicos de teolog\u00eda del matrimonio<\/p>\n 2.1 El modelo de los or\u00edgenes: matrimonio y patrimonio<\/em><\/p>\n 2.2 La laboriosa construcci\u00f3n de un modelo medieval: tradiciones romanas y b\u00e1rbaras<\/em><\/p>\n 2.3 El modelo moderno: nace la forma can\u00f3nica<\/em><\/p>\n 2.4 La era secular y la reacci\u00f3n cat\u00f3lica: resistencia del poder temporal<\/em><\/p>\n 2.4.1 Arcanum Divinae Sapientiae, Le\u00f3n XIII (1880) y C\u00f3digo de 1917<\/em><\/p>\n 2.4.2 Casti Connubii, P\u00edo XI (1930)<\/em><\/p>\n 2.4.3 Gaudium et Spes, Concilio Vaticano II (1965)<\/em><\/p>\n 2.4.4 Humanae Vitae, Pablo VI (1968)<\/em><\/p>\n 2.4.5 Familiaris Corsortio, Juan Pablo II (1981)<\/em><\/p>\n 2.4.6 C\u00f3digo de derecho can\u00f3nico (1983)<\/em><\/p>\n 2.4.7 Amoris Laetitia, Francisco (2016)<\/em><\/p>\n 3 El inicio de un “nuevo paradigma” matrimonial, familiar y relacional<\/p>\n 3.1 Una teolog\u00eda posmoderna con esquemas premodernos<\/em><\/p>\n 3.2 La autocr\u00edtica del magisterio del siglo XIX<\/em><\/p>\n 3.3 Del acto al proceso: la dimensi\u00f3n escatol\u00f3gica del matrimonio<\/em><\/p>\n 4 Las preguntas abiertas sobre uni\u00f3n y generaci\u00f3n<\/p>\n 4.1 El car\u00e1cter complejo del matrimonio<\/em><\/p>\n 4.2 Los diversos bienes del matrimonio<\/em><\/p>\n 4.3 El debate sobre la indisolubilidad<\/em><\/p>\n 4.4 Ley objetiva y proceso pastoral<\/em><\/p>\n 4.5 Las formas de vida y los cinco continentes del catolicismo<\/em><\/p>\n 5 El bien de las relaciones sexuales y el “fen\u00f3meno amor”<\/p>\n 5.1 Los bienes del matrimonio son tres, de hecho cuatro<\/em><\/p>\n 5.2 La generaci\u00f3n pierde la exclusividad<\/em><\/p>\n 5.3 Del uso del sexo a la experiencia de la sexualidad<\/em><\/p>\n 5.4 \u00bfSe puede bendecir un solo bien?<\/em><\/p>\n 5.5 El centro y la periferia: los diferentes lenguajes de la Iglesia<\/em><\/p>\n Referencias<\/p>\n El matrimonio debe entenderse al mismo tiempo como un hecho natural<\/em>, como una construcci\u00f3n social<\/em> y como un s\u00edmbolo ritual<\/em> de la relaci\u00f3n entre Dios y la humanidad, entre Cristo y la Iglesia. Como tal, aparece, desde las primeras listas de los “siete sacramentos” en el siglo XIII, como uno de ellos. Sin embargo, es sorprendente que, incluso en las listas m\u00e1s antiguas, la peculiaridad del matrimonio tenga caracter\u00edsticas \u201cpolares\u201d. En efecto, se coloca al final o al principio de la lista, ya que representa, al mismo tiempo, el caso por excelencia y el caso l\u00edmite del fen\u00f3meno del sacramento. Est\u00e1 al principio o al final de la experiencia sacramental. Por un lado, de hecho, es el \u201c\u00faltimo\u201d de los sacramentos, ya que \u201chace l\u00edcito lo que ser\u00eda il\u00edcito\u201d y puede entenderse como remedium concupiscentiae<\/em>, es decir, como remedio para la concupiscencia. Por otra parte, los propios autores escol\u00e1sticos no olvidan que, ratione significationis<\/em> (es decir, \u201cpor raz\u00f3n del significado\u201d), el matrimonio es tambi\u00e9n el primero de los sacramentos: no solo porque fue instituido por Dios antes de la ca\u00edda del pecado, sino porque expresa la unidad entre Dios y la humanidad, entre Cristo y la Iglesia, con una fuerza e inmediatez completamente inimitables. Estas dos “almas” de la tradici\u00f3n eclesial se centran ambas en dos famosas expresiones paulinas: el matrimonio como “distracci\u00f3n” y como “limitaci\u00f3n del ardor” (1Cor 7) y el matrimonio como v\u00eda de acceso al “gran misterio” de la relaci\u00f3n entre Cristo y la Iglesia (Ef 5). Toda la tradici\u00f3n eclesial se mueve entre estos dos polos.<\/p>\n Santo Tom\u00e1s de Aquino nos explica, con extrema claridad, la compleja naturaleza de este sacramento. En la Suma Teol\u00f3gica<\/em> (III, 65, 1, c), presenta un famoso paralelismo entre \u201cvida natural\u201d y \u201cvida espiritual\u201d y, despu\u00e9s de haber ilustrado para cada sacramento su \u201cequivalente natural\u201d (el nacimiento corresponde al bautismo; a crecimiento, crisma, etc.), al llegar al matrimonio, dice que \u201cesta realidad natural\u201d es el sacramento. En cambio, en la Suma contra los Gentiles<\/em>, trata el matrimonio en dos partes diferentes (III y IV): la mayor parte de lo que escribe se encuentra en la secci\u00f3n donde la raz\u00f3n elabora los datos, mientras que pocas l\u00edneas est\u00e1n dedicadas a la parte propiamente “revelada” y sacramental (volveremos a eso en el pr\u00f3ximo p\u00e1rrafo). Estos dos ejemplos, en la obra de Tom\u00e1s, confirman algo importante: en el matrimonio, de una manera muy particular, naturaleza y gracia, raz\u00f3n y fe est\u00e1n indisolublemente entrelazadas. Esto significa que la asunci\u00f3n de la realidad, ya sea natural o civil, en la l\u00f3gica del matrimonio es una condici\u00f3n para la posibilidad del sacramento. No es casualidad que solo en este sacramento se diga que no es \u201cinstituido por Jesucristo”, sino “elevado” a sacramento, cuya din\u00e1mica ya est\u00e1 asegurada por la l\u00f3gica de la creaci\u00f3n, de la naturaleza y de las instituciones civiles.<\/p>\n Se sabe que San Agust\u00edn, en su obra De bono coniugali [Sobre el bien conyugal<\/em>], ofreci\u00f3 la primera exposici\u00f3n de una \u201cdoctrina del matrimonio\u201d, en la que, sin embargo, se advierte una particularidad que llama la atenci\u00f3n. Aunque este texto est\u00e1 en la ra\u00edz del discurso cristiano y cat\u00f3lico sobre los \u201cbienes del matrimonio\u201d, en realidad la pregunta fundamental a la que responde el texto de Agust\u00edn es la cuesti\u00f3n de la compatibilidad entre el matrimonio y la vida bautismal. La polarizaci\u00f3n que ya hemos se\u00f1alado anteriormente encuentra aqu\u00ed un “lugar com\u00fan”: si la fe es una forma de “casarse con Cristo” – y esto es v\u00e1lido para toda la Iglesia, hombres y mujeres – \u00bftodav\u00eda es posible o l\u00edcito o aconsejable para los bautizados casarse? La pregunta, que tuvo respuestas predominantemente positivas, ha conservado, aqu\u00ed y all\u00e1, a lo largo de la historia y en las diversas tradiciones, la fuerza de traducirse en diferentes disciplinas o roles sociales. Pi\u00e9nsese, por ejemplo, en c\u00f3mo el matrimonio tuvo un impacto diferente en Oriente y Occidente en las formas de vida de los pastores (di\u00e1conos, presb\u00edteros y obispos).<\/p>\n Las caracter\u00edsticas particulares del s\u00e9ptimo sacramento siempre han tenido que mediar entre naturaleza, historia y gracia. Por eso, las grandes etapas de la teolog\u00eda del matrimonio se ven afectadas por una relaci\u00f3n muy estrecha entre las formas de vida (familiar, econ\u00f3mica, cultural) y su interpretaci\u00f3n por la Iglesia. Al menos hasta el siglo XV, ser\u00e1 bastante obvio encomendar a la naturaleza y a la sociedad la articulaci\u00f3n de esta experiencia, que la Iglesia se limit\u00f3 a bendecir y elevar a la dignidad de sacramento. Los cambios en la historia de las instituciones, en la comprensi\u00f3n geogr\u00e1fica del mundo, en las formas de producci\u00f3n y en la conciencia subjetiva conducir\u00e1n, a partir del siglo XIX, a un cambio progresivo en el modelo de matrimonio y familia. Y ser\u00e1 sorprendente ver c\u00f3mo el tema cl\u00e1sico del \u201cmatrimonio\u201d se fusionar\u00e1 cada vez m\u00e1s con el nuevo tema de la \u201cfamilia\u201d, ignorado por la doctrina eclesial durante casi diecinueve siglos. Sin embargo, debe reconocerse que, precisamente debido a la combinaci\u00f3n \u00fanica de niveles de experiencia y conocimiento, el matrimonio est\u00e1 sujeto a una profunda reconsideraci\u00f3n natural, social, psicol\u00f3gica y econ\u00f3mica. En todos estos niveles, la tradici\u00f3n teol\u00f3gica, despu\u00e9s de intentar resistir a toda costa, se vio obligada a \u201ctraducir la tradici\u00f3n\u201d, como hab\u00eda sucedido al menos cuatro veces a lo largo de la historia y como, una vez m\u00e1s, Amoris Laetitia<\/em> (AL) lo exige claramente como tarea para las pr\u00f3ximas d\u00e9cadas. Examinemos, pues, cuatro formas cl\u00e1sicas de planteamiento de la teolog\u00eda matrimonial.<\/p>\n El anuncio de la plenitud de la relaci\u00f3n entre el hombre y la mujer, como lugar de verdad de la Alianza con el Padre celestial, califica la palabra de Jes\u00fas (Mt 19,1-9) e inaugura la superaci\u00f3n de la \u201cdureza de coraz\u00f3n\u201d. Pero ya en las palabras m\u00e1s antiguas, la presencia de la \u201ccl\u00e1usula de excepci\u00f3n\u201d – \u201csalvo en el caso de porneia<\/em>\u201d – deja lugar a una elaboraci\u00f3n eclesial de la palabra del Maestro, que implica una delicada mediaci\u00f3n entre las l\u00f3gicas naturales, civiles y eclesiales. La identificaci\u00f3n de los destinatarios de la palabra, que fue recibida como palabra universal, pero que posee caracter\u00edsticas prof\u00e9ticas y escatol\u00f3gicas que indican que tiene a los disc\u00edpulos como destinatarios primarios, puede aclararse examinando la l\u00f3gica de todo el cap. 19 del Evangelio seg\u00fan san Mateo, en el que se pasa del \u201cmatrimonio\u201d (Mt 19,3-9) al \u201cpatrimonio\u201d (Mt 19,16-30): la indisolubilidad del v\u00ednculo personal y la ausencia de v\u00ednculos econ\u00f3micos son anunciadas en el mismo texto, aunque la tradici\u00f3n se haya orientado a recibir la primera como \u201cnorma de derecho natural\u201d y la segunda como \u201cconsejo evang\u00e9lico\u201d (cf. BARBAGLIA, 2016). El resultado es, por un lado, la valorizaci\u00f3n simb\u00f3lica de la uni\u00f3n conyugal y, por otro, una disciplina cada vez m\u00e1s cuidadosa de las vivencias de los cristianos. La asunci\u00f3n de la realidad de la criatura (“los cristianos se casan como todos”, desde la Ep\u00edstola a Diogneto<\/em>) o el juicio sobre la relaci\u00f3n en el plano jur\u00eddico, prof\u00e9tico o escatol\u00f3gico, matizaron de diferentes formas los primeros siglos de recepci\u00f3n del Evangelio, hasta a la primera sistematizaci\u00f3n de Agust\u00edn (Sobre el bien conyugal<\/em>).<\/p>\n La evoluci\u00f3n doctrinal y disciplinaria en la Edad Media merece una cuidadosa consideraci\u00f3n (cf. CORTONI, 2021). En primer lugar, aparece como evidente que la doctrina del matrimonio, en su unidad, precis\u00f3 mediar en diferentes tradiciones culturales, legales e incluso “naturales”. Hay, de hecho, una larga elaboraci\u00f3n, de algunos siglos, que intenta armonizar la lectura del matrimonio como \u201cconsentimiento\u201d – propio de la tradici\u00f3n romana – con la que lo entiende como \u201ccoito\u201d – propio de los pueblos que llegaron a Roma desde el norte. La s\u00edntesis, que el saber teol\u00f3gico sustentar\u00e1 en las Universidades de Par\u00eds y Bolonia, a partir del siglo XII, ofrecer\u00e1 una poderosa mediaci\u00f3n hist\u00f3rica, conjugando en un mismo acto la \u201cvalidez del consentimiento\u201d y la \u201cindisolubilidad por consumaci\u00f3n\u201d. La f\u00f3rmula jur\u00eddica, sin embargo, esconde la presencia, en la din\u00e1mica del sacramento, de diferentes niveles de experiencia, cuya composici\u00f3n est\u00e1 permanentemente confiada tambi\u00e9n a la mediaci\u00f3n de la naturaleza y la cultura civil y no puede ser simplemente anticipada por la Iglesia.<\/p>\n Por lo tanto, es extremadamente \u00fatil analizar cuidadosamente una de las grandes s\u00edntesis del conocimiento medieval sobre el matrimonio, como se encuentra en la Suma contra Gentiles (Summa contra Gentiles<\/em> = ScG<\/em>), de Tom\u00e1s de Aquino. El tema del matrimonio se “divide” en dos partes. El primero, m\u00e1s consistente, est\u00e1 en el libro III (cap. 122-126), mientras que el m\u00e1s estrictamente sacramental se encuentra en el libro IV. Cabe se\u00f1alar que los tres primeros libros de la ScG<\/em> est\u00e1n dedicados a discutir los argumentos de la \u201craz\u00f3n natural\u201d, mientras que el libro IV trabaja en el campo de la \u201crevelaci\u00f3n divina\u201d. Hay, por tanto, dos discursos sobre el matrimonio:<\/p>\n \u2013 en el libro III (cap. 122-126), el texto trata sobre el matrimonio natural, la indisolubilidad, el matrimonio mon\u00f3gamo, el parentesco y la naturaleza pecaminosa de toda uni\u00f3n carnal;<\/p>\n – el matrimonio (sacramento) se encuentra en el libro IV y se limita a un solo cap\u00edtulo (78).<\/p>\n En este cap\u00edtulo 78, el discurso teol\u00f3gico se centra en unas pocas l\u00edneas en torno al tema de la generatio<\/em> (es decir, de “generaci\u00f3n”), como categor\u00eda central del sacramento:<\/p>\n Generatio autem humana ordinatur ad multa: scilicet ad perpetuitatem speciei<\/strong>; et ad\u00a0perpetuitatem alicuius boni politici<\/strong>, puta ad perpetuitatem populi in aliqua civitate; ordinatur etiam\u00a0ad perpetuitatem Ecclesiae<\/strong>, quae in fidelium collectione consistit. Unde oportet quod huiusmodi\u00a0generatio a diversis dirigatur<\/strong>. Inquantum igitur ordinatur ad bonum naturae, quod est perpetuitas speciei,\u00a0dirigitur in finem a natura inclinante in hunc finem: et sic dicitur esse naturae officium<\/strong>. Inquantum vero ordinatur\u00a0ad bonum politicum, subiacet ordinationi civilis legis<\/strong>. Inquantum igitur\u00a0ordinatur ad bonum Ecclesiae, oportet quod subiaceat regimini ecclesiastico<\/strong>. Ea autem\u00a0quae populo per ministros Ecclesiae dispensantur, sacramenta dicuntur<\/strong>. Matrimonium igitur secundum quod consistit in coniunctione maris et feminae intendentium prolem ad cultum Dei generare et educare est Ecclesiae sacramentum:\u00a0unde et quaedam benedictio nubentibus per ministros Ecclesiae adhibetur.<\/strong> (TOM\u00c1S DE AQUINO, ScG, l. IV, c. 78)<\/p>\n<\/blockquote>\n En la traducci\u00f3n:<\/p>\n La generaci\u00f3n humana est\u00e1 ordenada a muchas cosas: a perpetuar la especie, alg\u00fan bien pol\u00edtico<\/strong>, por ejemplo, la poblaci\u00f3n de determinada ciudad; o a perpetuar la Iglesia<\/strong>, que es una congregaci\u00f3n de fieles. Seg\u00fan esto, convendr\u00e1 que dicha generaci\u00f3n sea dirigida por diversos agentes.<\/strong> \u2013Por lo tanto, si se ordena al bien de la naturaleza, que es la perpetuidad de la especie, es dirigida a tal fin por la inclinaci\u00f3n natural<\/strong> y as\u00ed se llama deber de naturaleza<\/strong> \u2013 Si se ordena al bien pol\u00edtico, entonces est\u00e1 sometida a la ordenaci\u00f3n de la ley civil<\/strong>. \u2013 Si al bien de la Iglesia, deber\u00e1 sujetarse al r\u00e9gimen eclesi\u00e1stico<\/strong>. Mas aquellas cosas que dispensan los ministros de la Iglesia al pueblo se llaman sacramentos. Luego el matrimonio, en cuanto es la uni\u00f3n del hombre y de la mujer en orden a la generaci\u00f3n y educaci\u00f3n de la prole para el culto divino, es un sacramento de la Iglesia; de ah\u00ed que los contrayentes reciban cierta bendici\u00f3n de los ministros de la Iglesia (TOM\u00c1S DE AQUINO, ScG, l. IV, c. 78)<\/p>\n<\/blockquote>\n Si examinamos el texto, veremos presentadas, como en un espejo, las caracter\u00edsticas del modelo medieval que permanecer\u00e1 hasta el Concilio de Trento. Sus puntos clave se resumen:<\/p>\n – se caracteriza por la \u201cpluralidad de fueros\u201d. El mismo fen\u00f3meno, el matrimonio, se puede ver en tres \u00e1mbitos: natural, civil y eclesial, al que corresponden tres \u201cleyes\u201d y tres \u201cl\u00f3gicas\u201d;<\/p>\n – la dimensi\u00f3n sacramental es la generaci\u00f3n y educaci\u00f3n de los hijos en la fe;<\/p>\n – El sacramento consiste evidentemente en la \u201cbendici\u00f3n de los esposos\u201d por parte de los ministros de la Iglesia, sin incluir directamente la uni\u00f3n sexual o el consentimiento, que pertenecen a la l\u00f3gica natural y civil.<\/p>\n Desde un punto de vista sistem\u00e1tico, la \u201cforma\u201d del sacramento y su ministerialidad se conciben desde un punto de vista muy diferente al actual. Dado que el “consentimiento” y la “consumaci\u00f3n” pertenecen a la l\u00f3gica racional, natural y civil, la dimensi\u00f3n eclesial es simplemente responsable de la “bendici\u00f3n”, que obviamente no es un acto de los esposos (como lo son el consentimiento y la consumaci\u00f3n), sino del presb\u00edtero o del obispo.<\/p>\n El paso que se da con el Concilio de Trento es de suma importancia. No solo porque se reafirma la doctrina cl\u00e1sica sobre el matrimonio, contra la protesta protestante, sino porque, a trav\u00e9s del Decreto Tametsi<\/em> (1563), se transforma la comprensi\u00f3n institucional del matrimonio: como dice la primera palabra, \u201ctametsi<\/em>\u201d [= aunque, no obstante], hay una “concesi\u00f3n” en el coraz\u00f3n del documento que revoluciona la historia del matrimonio cat\u00f3lico. Leamos el primer p\u00e1rrafo del decreto:<\/p>\n Aun cuando<\/strong> no debe dudarse que los matrimonios clandestinos<\/strong>, realizados por libre consentimiento<\/strong> de los contrayentes, son ratos y verdaderos matrimonios, mientras la Iglesia no los invalid\u00f3;<\/p>\n y, por ende, con raz\u00f3n deben ser condenados<\/strong>, como el santo<\/strong> Concilio por anatema los condena<\/strong>, aquellos que niegan que sean verdaderos y ratos matrimonios, as\u00ed como los que afirman falsamente que son nulos los matrimonios contra\u00eddos por hijos de familia sin el consentimiento de sus padres<\/strong> y que los padres pueden hacer v\u00e1lidos o inv\u00e1lidos; sin embargo, por just\u00edsimas causas, siempre los detest\u00f3 y prohibi\u00f3 la Iglesia de Dios (DH 1813).<\/p>\n<\/blockquote>\n En este p\u00e1rrafo, que abre el decreto, un mundo est\u00e1 cambiando. Cambia el papel de la Iglesia en el matrimonio. La introducci\u00f3n de la \u201cforma can\u00f3nica\u201d, necesaria para la validez del acto, coloca a la Iglesia en una nueva posici\u00f3n. Hubo resistencia en ese momento. Aqu\u00ed est\u00e1 la aclaratoria opini\u00f3n de uno de los obispos en el Concilio, que dijo: “si se aboliera el matrimonio clandestino, los matrimonios contra\u00eddos libre y espont\u00e1neamente ser\u00edan abolidos y, en consecuencia, se prohibir\u00eda la verdadera amistad entre los esposos” (as\u00ed dice el Obispo de Cava di Tirreni, Thomas Caselius).<\/p>\n Esta decisi\u00f3n inaugura la competencia de la Iglesia en los casos matrimoniales, que seguir\u00e1 siendo una especie de impronta durante todo el per\u00edodo moderno y que estallar\u00e1 en el per\u00edodo de la modernidad tard\u00eda, cuando la competencia ya no ser\u00e1 de los primeros Estados modernos, sino de los estados liberales que siguieron a la Revoluci\u00f3n Francesa. El enfrentamiento girar\u00e1 en torno a la \u201ccompetencia en materia de uni\u00f3n y generaci\u00f3n\u201d. Un contempor\u00e1neo, Paulo Sarpi, que fue un cronista respetado y cr\u00edtico del Concilio de Trento, escribi\u00f3 sobre el decreto:<\/p>\n En cualquier caso – dijeron – el decreto se habr\u00eda hecho s\u00f3lo para redactar, en breve, un art\u00edculo de fe en el que se estableciera que las palabras pronunciadas por el p\u00e1rroco ser\u00edan la forma del sacramento … Al contrario, se estableci\u00f3 que, sin la presencia del sacerdote, todo matrimonio era nulo, exaltaci\u00f3n suprema del orden eclesi\u00e1stico, ya que una acci\u00f3n tan importante en la administraci\u00f3n pol\u00edtica y econ\u00f3mica, que hasta entonces estaba en manos de aquellos a quienes compet\u00eda, quedaba totalmente sujeta a el clero, sin dejar posibilidad de contraer matrimonio si los sacerdotes, es decir, el p\u00e1rroco y el obispo, por cualquier inter\u00e9s, se negaban a comparecer. (SARPI)<\/p>\n<\/blockquote>\n John Bossy, a su vez, autor de una exitosa s\u00edntesis sobre la Cristiandad entre el final de la Edad Media y el comienzo de la Edad Moderna, aclara lo sucedido con el matrimonio en el decreto:<\/p>\n La propuesta fue aceptada – era la \u00fanica que pod\u00eda reconciliar a las partes – y se convirti\u00f3 en ley. Incluso aunque hubiese sido, de alguna forma, prefigurada por la historia anterior sobre el tema, segu\u00eda siendo como un rayo en un cielo sereno, y no est\u00e1 claro hasta qu\u00e9 punto el Concilio fue consciente de haber impuesto a la Cristiandad una verdadera revoluci\u00f3n, en el sentido propio de la palabra. Al anular la doctrina can\u00f3nica seg\u00fan la cual el contrato conyugal seguido de la c\u00f3pula carnal constitu\u00eda el matrimonio cristiano, excluyendo el vasto corpus de ritos y acuerdos consuetudinarios por estar privado de la potencialidad sacramental, el matrimonio se transform\u00f3, de un proceso social garantizado por la Iglesia, en un proceso eclesi\u00e1stico Administrado por la iglesia.\u00a0(BOSSY, 1997, p. 79)<\/p>\n<\/blockquote>\n La figura del matrimonio, surgida despu\u00e9s de mediados del siglo XVI, tendr\u00e1 una gran influencia en nuestra forma de pensar sobre el sacramento, su verdad y sus efectos. Si bien se trata de una intervenci\u00f3n meramente disciplinaria, tendr\u00e1 no pocas consecuencias doctrinales, que se sentir\u00e1n sobre todo a partir del siglo XIX.<\/p>\n El t\u00edtulo de la reciente Exhortaci\u00f3n Apost\u00f3lica (FRANCISCO, 2016) es Amoris Laetitia<\/em>, la alegr\u00eda del amor, el regocijo del amor, pero tambi\u00e9n la fecundidad y la creatividad del amor. La palabra latina laetitia<\/em> es rica en resonancias y promesas. As\u00ed comienza el documento: con la alegr\u00eda del amor. Despu\u00e9s de la alegr\u00eda del Evangelio – en Evangelii Gaudium<\/em> – la alegr\u00eda del amor – en Amoris Laetitia<\/em>. \u00bfC\u00f3mo llegamos aqu\u00ed? Puede ser \u00fatil rescatar, de una manera sumamente breve, los grandes pasos que nos han llevado a este punto, que es una especie de \u201cnuevo comienzo\u201d. Despu\u00e9s del modelo antiguo, medieval y moderno-tridentino, surgi\u00f3 un \u201cmodelo del siglo XIX\u201d, que tuvo su debut en el primer documento papal de la\u201c Edad Moderna Tard\u00eda \u201d, que aborda la cuesti\u00f3n \u201cmatrimonial\u201d en un nuevo contexto. Estamos en 1880, durante el pontificado de Le\u00f3n XIII, pocos a\u00f1os despu\u00e9s del \u201casalto de la Porta Pia\u201d y la p\u00e9rdida del \u201cpoder temporal\u201d de los papas. La historia que comienza en ese momento – y que termina con AL – est\u00e1 profundamente marcada por cuestiones institucionales, jur\u00eddicas y pol\u00edticas, que caracterizaron la evoluci\u00f3n de gran parte de los siguientes 140 a\u00f1os. Las cuestiones teol\u00f3gicas y las cuestiones institucionales se entrelazaron de una manera nueva que no tiene precedentes en la historia de la Iglesia. A la luz del nuevo texto, podemos releer esta historia de otra manera.<\/p>\n Toda la gran tradici\u00f3n medieval, mediada con autoridad por el Concilio de Trento, asume, con esta enc\u00edclica de Le\u00f3n XIII, la nueva e in\u00e9dita problem\u00e1tica de una reafirmaci\u00f3n de la \u201ccompetencia eclesial\u201d frente a la pretensi\u00f3n de competencia de los Estados modernos sobre el matrimonio, que el siglo XIX acababa de abrir. Los temas fundamentales, propios de toda la tradici\u00f3n precedente, quedan as\u00ed \u201cfiltrados\u201d por este nuevo y dram\u00e1tico problema. Esta enc\u00edclica elabora las \u201cformas de pensamiento y acci\u00f3n\u201d que luego ser\u00e1n adoptadas por el C\u00f3digo de Derecho Can\u00f3nico de 1917. Y que se convertir\u00e1, durante muchas d\u00e9cadas, en el eje decisivo de la comprensi\u00f3n \u201ccat\u00f3lica\u201d del matrimonio, la familia y el amor. Con sus m\u00e9ritos y sus defectos. Hasta el d\u00eda de hoy, este \u201cestrangulamiento\u201d institucional proyecta su larga sombra sobre la forma en que hablamos, reflexionamos, actuamos e incluso oramos sobre el amor y el matrimonio.<\/p>\n Cincuenta a\u00f1os despu\u00e9s, en un mundo completamente diferente, P\u00edo XI asumi\u00f3 un tema particular como la \u201canticoncepci\u00f3n\u201d como la \u201cclave de comprensi\u00f3n\u201d del matrimonio y la familia. Esto determinar\u00e1, a partir de entonces, una cierta prioridad en la lectura \u201cnatural\u201d del matrimonio y la familia. La renuncia a la \u201clibertad\u201d en el contexto matrimonial se traduce en la norma de una sexualidad puramente \u201cobjetiva\u201d, casi depurada de subjetividad y regulada s\u00f3lo de forma natural y, por tanto, por Dios mismo. En un abrazo entre la gracia y la naturaleza que, a la larga, corre el riesgo de asfixiar y polarizar cada vez m\u00e1s la relaci\u00f3n con la cultura civil y su inevitable evoluci\u00f3n \u201cresponsable\u201d. La identificaci\u00f3n de Dios con lo \u201cnatural\u201d y del hombre con lo \u201cartificial\u201d cre\u00f3 una polarizaci\u00f3n creciente que no solo no trajo claridad sino que, a la larga, eclips\u00f3 mentes y corazones. As\u00ed, el tema de la “naturaleza”, que para la tradici\u00f3n teol\u00f3gica era garant\u00eda del “di\u00e1logo con la raz\u00f3n”, se convirti\u00f3 en principio de confrontaci\u00f3n y oposici\u00f3n a la cultura contempor\u00e1nea.<\/p>\n Los textos que encontramos en GS (n. 46-52) dan testimonio de algunos fen\u00f3menos de gran importancia:<\/p>\n – el matrimonio y la familia est\u00e1n unidos y considerados en la categor\u00eda de \u201cproblemas m\u00e1s urgentes\u201d, pero ya no principalmente en forma apolog\u00e9tica, sino con apertura, misericordia y di\u00e1logo;<\/p>\n – Se propone una \u201clectura personalista\u201d, que de ning\u00fan modo excluye el mantenimiento de las estructuras disciplinarias y doctrinales del siglo XIX, pero que las relee con nuevas lentes: la santidad familiar, el amor conyugal y la fecundidad se entienden como parte de la misi\u00f3n eclesial;<\/p>\n – el di\u00e1logo cultural se convierte en un terreno prometedor para el desarrollo com\u00fan, para el reconocimiento del bien del matrimonio y de la familia, como \u201cescuela de enriquecimiento humano\u201d.<\/p>\n Esta etapa es crucial, ya que se inscribe en el “car\u00e1cter pastoral” del Vaticano II, seg\u00fan el cual la sustancia de la antigua doctrina del depositum fidei<\/em> se distingue de la formulaci\u00f3n de su revestimiento, seg\u00fan la alocuci\u00f3n Gaudet Mater Ecclesia<\/em>, con la que Juan XXIII abri\u00f3 los trabajos conciliares.<\/p>\n A pesar del cambio parcial de lenguaje introducido por el Concilio Vaticano II y el camino hacia una \u201cpersonalizaci\u00f3n\u201d del matrimonio y la familia, que ciertamente encuentra una afirmaci\u00f3n de gran importancia en Gaudium et Spes<\/em>, a\u00fan en 1968\u00a0 encontramos en la Humanae Vitae<\/em> de Pablo VI , grandes vestigios de la configuraci\u00f3n que se remonta al Arcanum Divinae Sapientiae<\/em> y Casti Connubii<\/em>: el matrimonio y la familia – como lugares \u00fanicos para el ejercicio de la sexualidad – est\u00e1n enteramente \u201cpredeterminados\u201d por Dios, dejando al ser humano un espacio de responsabilidad tan peque\u00f1o que a menudo resulta casi ficticio y siempre muy formal y, en cualquier caso, secuestrado por las teor\u00edas del \u201cconsentimiento contractual\u201d. La posibilidad de una \u201cgeneraci\u00f3n responsable\u201d se convierte en un tema abstracto, al que no corresponden \u201cpr\u00e1cticas\u201d y \u201cdisciplinas\u201d realistas. Pero la soluci\u00f3n ineficaz depende, de manera m\u00e1s general, de una forma de pensar sobre el matrimonio y la familia “en contraste” con la cultura civil moderna. El matrimonio y la familia todav\u00eda pueden ser \u201cusados\u201d como baluartes antimodernos y reservas de competencia eclesi\u00e1stica. Pero en este \u201cuso\u201d tambi\u00e9n sufren mortificaciones y progresivas reducciones, que paralizan el pensamiento y la pr\u00e1ctica eclesial, aisl\u00e1ndolos y margin\u00e1ndolos de la cultura com\u00fan. La \u201cpaternidad responsable\u201d se convierte en un espacio de reflexi\u00f3n sobre el mundo y de autorreflexi\u00f3n sobre la Iglesia, de cara a una comprensi\u00f3n diferente de la relaci\u00f3n entre uni\u00f3n y generaci\u00f3n.<\/p>\n Aunque en una fuerte continuidad con el lenguaje del siglo anterior, Familiaris Consortio<\/em> realiza dos cambios importantes: por un lado, introduce, incluso en el t\u00edtulo, la expresi\u00f3n familiaris<\/em>, nueva en el magisterio, pues siempre hab\u00eda estado preocupada con “matrimonio”, no con la familia. Su precedente es sin duda el Concilio Vaticano II y su replanteamiento de la familia desde el punto de vista eclesial. Pero el segundo pasaje decisivo es el reconocimiento abierto de una \u201cdiferenciaci\u00f3n\u201d de la sociedad, que a partir de ahora surge como evidente tambi\u00e9n para la Iglesia. No s\u00f3lo hay “familias regulares”, sino tambi\u00e9n “irregulares”, que ya no son autom\u00e1ticamente e ipso facto<\/em> “infames” y “excomulgadas”. El documento de Juan Pablo II no concede mucha importancia a esta \u201cadmisi\u00f3n\u201d, pero es el comienzo de una peque\u00f1a revoluci\u00f3n. La l\u00f3gica de oposici\u00f3n a la sociedad civil, inaugurada por Arcanum Divinae Sapientiae<\/em>, en 1880, cien a\u00f1os despu\u00e9s, ya no se sustenta en el plano pr\u00e1ctico y operativo, aunque te\u00f3ricamente todav\u00eda puede brindar un poco de apoyo. En lugar de una oposici\u00f3n frontal, se trata de la conciliaci\u00f3n en la diferenciaci\u00f3n. Es solo una tarea, indicada y no realizada, pero claramente reconocida. Esto abre el camino para una evoluci\u00f3n primero de la praxis y luego tambi\u00e9n de la teor\u00eda.<\/p>\n En el Catecismo de la Iglesia Cat\u00f3lica<\/em>, n. 1601, se encuentra bajo el t\u00edtulo \u201cEl sacramento del matrimonio\u201d, el siguiente texto:<\/p>\n La alianza matrimonial, por la que el var\u00f3n y la mujer constituyen entre s\u00ed un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma \u00edndole natural al bien de los c\u00f3nyuges y a la generaci\u00f3n y educaci\u00f3n de la prole, fue elevada por Cristo Nuestro Se\u00f1or a la dignidad de sacramento entre bautizados. (CIC can. 1055, \u00a7 1)<\/p>\n<\/blockquote>\n Si miramos sistem\u00e1ticamente, un hecho deber\u00eda sorprendernos: este es el \u00fanico de los siete sacramentos que comienza con una cita del c\u00f3digo. Este hecho dice mucho sobre la tradici\u00f3n, sus luces y sombras. Es una tradici\u00f3n que, como hemos visto, est\u00e1 preparada por los desarrollos te\u00f3ricos medievales, por los cambios institucionales modernos, y encuentra as\u00ed un lenguaje y una mentalidad listos para ser aplicados tambi\u00e9n a nuevas cuestiones, que surgen mucho m\u00e1s tarde que el Concilio de Trento. Vemos la ra\u00edz de este \u201ccomienzo jur\u00eddico\u201d en la evoluci\u00f3n del magisterio y de la experiencia eclesial, tal como se desarroll\u00f3 a lo largo de los siglos XIX y XX.<\/p>\n El C\u00f3digo de Derecho Can\u00f3nico de 1917 defini\u00f3 el matrimonio en los siguientes t\u00e9rminos: \u201cEl consentimiento matrimonial es el acto de voluntad por el cual cada una de las dos partes transmite y recibe el derecho perpetuo y exclusivo sobre el cuerpo (ius in corpus<\/em>), en vista de actos, por su naturaleza, aptos para la generaci\u00f3n de descendencia\u201d(can. 1081 \u00a7 2 del CDC de 1917).<\/p>\n Aqu\u00ed se pueden observar al menos tres puntos importantes:<\/p>\n – el matrimonio se entiende como un “contrato”;<\/p>\n – el punto central es el \u201cderecho a disponer del cuerpo del c\u00f3nyuge\u201d y no la \u201crelaci\u00f3n \u00edntima de por vida\u201d;<\/p>\n – la ausencia de cualquier referencia al “bien de los c\u00f3nyuges”.<\/p>\n El lenguaje jur\u00eddico tambi\u00e9n ha cambiado profundamente en un siglo, lo que no ha dejado de ser significativo en la preparaci\u00f3n del salto que tuvo lugar con Amoris Laetitia<\/em>.<\/p>\n Llegamos as\u00ed al Magisterio de Francisco. Es el \u00faltimo eslab\u00f3n de la cadena magisterial de la Edad Moderna tard\u00eda. No solo tenemos un\u00a0 \u201cnuevo\u201d documento, siguiendo un riguroso proceso sinodal, con una fuerte demanda de conversi\u00f3n pastoral y una vigorosa recepci\u00f3n del Concilio Vaticano II. Incluso en el nivel \u201cl\u00e9xico\u201d, los \u201cnombres del amor\u201d cambian y se transforman: de \u201carcano de la sabidur\u00eda divina\u201d al \u201cmatrimonio casto\u201d, luego a la \u201cvida humana\u201d, al \u201cconsorcio familiar\u201d, para finalmente llegar al ” alegr\u00eda del amor “. Detr\u00e1s de estos nombres cambiantes, vemos emerger una historia compleja, dolorosa, problem\u00e1tica y, al mismo tiempo, prometedora. El nuevo documento debe leerse en este \u201camplio arco\u201d, en el contexto de esta historia reciente, sin simplemente disolverlo en los 2000 a\u00f1os de historia cristiana, pero tambi\u00e9n sin comprimirlo en la historia muy reciente de las \u00faltimas d\u00e9cadas. A la luz de este \u00faltimo documento, todos los dem\u00e1s adquieren hoy inevitablemente nuevos colores y formas. As\u00ed fue siempre en la larga historia de la Iglesia cristiana, todas las veces que la tradici\u00f3n consigui\u00f3 mostrarse y reconocerse no solo como \u201cviva\u201d, sino tambi\u00e9n\u00a0 \u201csana\u201d. Para mantener esta \u201cconstituci\u00f3n sana y robusta\u201d, es necesario recurrir incesantemente a las fuentes de la tradici\u00f3n y ofrecer una \u201ctraducci\u00f3n\u201d, como intento hacer a continuaci\u00f3n.<\/p>\n El per\u00edodo posterior al Concilio Vaticano II aceler\u00f3 la disoluci\u00f3n del \u201cmodelo del siglo\u201d XIX \u00a0de comprensi\u00f3n y articulaci\u00f3n de la experiencia matrimonial. Usando la imagen de un gran soci\u00f3logo alem\u00e1n de la segunda mitad del siglo XX, \u201cla sociedad moderna se distingue de las formaciones sociales anteriores por un doble incremento: una mayor posibilidad de relaciones impersonales y relaciones personales m\u00e1s intensas\u201d (LUHMANN, 2008, p. 43). El texto de la AL, de hecho, sancion\u00f3 el encuentro eclesial con este mundo a trav\u00e9s de una serie de novedades que merecen ser consideradas brevemente a continuaci\u00f3n.<\/p>\n El fin del modelo de teolog\u00eda cat\u00f3lica del matrimonio del siglo XIX. XIX se nutre no solo de una nueva experiencia de \u201cuni\u00f3n\u201d y \u201cgeneraci\u00f3n\u201d, ofrecida por la sociedad abierta liberal y posliberal, sino tambi\u00e9n por el uso de \u201cesquemas interpretativos\u201d distintos a los establecidos entre el Concilio de Trento y el Concilio Vaticano II. Una teolog\u00eda \u201cposmoderna\u201d de uni\u00f3n y generaci\u00f3n recurre a \u201cesquemas premodernos\u201d para superar las dificultades de la lectura moderna ofrecida por la \u201cforma can\u00f3nica\u201d tridentina, reinterpretada por la apolog\u00e9tica del siglo XIX y por los dos c\u00f3digos del siglo XX.<\/p>\n Muy expl\u00edcitamente, AL propone una \u201cautocr\u00edtica\u201d del estilo magisterial de los dos siglos precedentes (cf. AL n. 35-37). En particular, subraya las distorsiones de una pastoral matrimonial basada en la denuncia est\u00e9ril, en la pretendida normatizaci\u00f3n, en las \u201cformas inadecuadas de expresar convicciones y de tratar a las personas\u201d, en el \u201cdesequilibrio entre el fin unitivo y el fin procreador\u201d, en la idealizaci\u00f3n ideol\u00f3gica de la teolog\u00eda, en la supuesta \u201cautosuficiencia de la doctrina\u201d y en la presunci\u00f3n de \u201csustituir las conciencias, no formarlas\u201d.<\/p>\n Uno de los aspectos m\u00e1s decisivos del cambio de paradigma es precisamente la dif\u00edcil transici\u00f3n de considerar el matrimonio como un \u201cacto\u201d a pensarlo como un \u201cproceso\u201d. La relevancia de los \u201chechos de la vida\u201d y de los \u201ccaminos de la conciencia\u201d se vuelve as\u00ed decisiva tambi\u00e9n para la teolog\u00eda, como afirma con luminosa claridad el \u00faltimo n\u00famero de AL:<\/p>\n Contemplar la plenitud que todav\u00eda no alcanzamos, nos permite relativizar el recorrido hist\u00f3rico que estamos haciendo como familias, para dejar de exigir a las relaciones interpersonales una perfecci\u00f3n, una pureza de intenciones y una coherencia que s\u00f3lo podremos encontrar en el Reino definitivo. Tambi\u00e9n nos impide juzgar con dureza a quienes viven en condiciones de mucha fragilidad. Todos estamos llamados a mantener viva la tensi\u00f3n hacia un m\u00e1s all\u00e1 de nosotros mismos y de nuestros l\u00edmites, y cada familia debe vivir en ese est\u00edmulo constante.\u00a0(AL n.325)<\/p>\n<\/blockquote>\n Una doctrina sobre el matrimonio, la familia y los hechos de la convivencia implica una relectura de toda la tradici\u00f3n. Estos son los principales elementos que sintetizan el an\u00e1lisis hist\u00f3rico y la reflexi\u00f3n sistem\u00e1tica.<\/p>\n El matrimonio es una \u201cinstituci\u00f3n\u201d que participa simult\u00e1neamente de la naturaleza, la cultura civil y la vocaci\u00f3n eclesial. Ninguna de estas dimensiones, incluso en su relativa autonom\u00eda, puede considerarse sin las dem\u00e1s. Hay, por tanto:<\/p>\n – hechos y deseos por asumir;<\/p>\n – derechos \/ deberes que deben observarse y procesarse;<\/p>\n – dones y misterios para ser reconocidos y celebrados.<\/p>\n La irreductibilidad de cada uno de estos niveles a los dem\u00e1s es uno de los mayores desaf\u00edos de este sacramento. Y el desaf\u00edo de la tradici\u00f3n radica precisamente en salvaguardar la correlaci\u00f3n entre elementos no reductibles. Esta original complejidad del matrimonio puso a prueba la doctrina eclesial. Sea porque el matrimonio viene “antes” del sacramento, o porque viene “al final” del sacramento. Por eso podr\u00eda ser el \u201cprimero\u201d y el \u201c\u00faltimo\u201d de los sacramentos. Porque en el matrimonio la \u201cgracia\u201d aparece como naturaleza y, al mismo tiempo, la naturaleza \u201cya es\u201d gracia. Y, en medio de estos \u201cpolos\u201d, se mueve la ley que, por un lado, funciona como \u201cpedagog\u00eda\u201d y, por el otro, como \u201creconocimiento\u201d. Quiz\u00e1s es precisamente en este punto donde encontramos m\u00e1s dificultades en nuestro tiempo.<\/p>\n La reflexi\u00f3n sobre los \u201cbienes\u201d del matrimonio fue, a su vez, el resultado de una elaboraci\u00f3n natural, cultural y eclesial. Cuando hablamos de los \u201cbienes\u201d del matrimonio, nos estamos moviendo precisamente por esta pendiente resbaladiza. Su identificaci\u00f3n, inaugurada por Agust\u00edn a trav\u00e9s de la tr\u00edada proles<\/em>, fides<\/em> y sacramentum<\/em>, hace una selecci\u00f3n de los \u201cdatos\u201d que, de vez en cuando, la naturaleza, la historia y la Iglesia colocan en el centro de su atenci\u00f3n. As\u00ed, fue posible que surgieran \u201cbienes\u201d que la Iglesia antigua, medieval y moderna no consideraba. Veamos solo tres:<\/p>\n – el \u201cbien de los esposos\u201d y la \u201ccomunidad de vida y amor\u201d adquirieron nueva evidencia y una consistente autonom\u00eda;<\/p>\n – la \u201csexualidad\u201d y el \u201csentimiento del amor\u201d se transformaron de funciones de generaci\u00f3n a fines en s\u00ed mismos;<\/p>\n – una \u201cvocaci\u00f3n eclesial\u201d consciente cambi\u00f3 la relaci\u00f3n entre sujeto, familia e Iglesia, modificando las relaciones entre estas diferentes experiencias.<\/p>\n A su vez, los “bienes cl\u00e1sicos” ya identificados por Agust\u00edn se enriquecieron y transformaron:<\/p>\n – proles <\/em>no es simplemente la generaci\u00f3n, como resultado del ejercicio del sexo. Es m\u00e1s bien el descubrimiento de una “generaci\u00f3n responsable”. Con toda la necesaria articulaci\u00f3n de un pensamiento sobre el posible espacio de \u201cautodeterminaci\u00f3n\u201d del hombre \/ mujer en la generaci\u00f3n;<\/p>\n – fides <\/em>no es s\u00f3lo \u201cfidelidad marital\u201d, sino un acto de fe eclesial. La relaci\u00f3n entre \u201cfidelidad\u201d y \u201cfe\u201d se ha convertido en uno de los puntos clave en la relectura contempor\u00e1nea del sacramento. Aqu\u00ed, la relaci\u00f3n entre \u201cacto\u201d y \u201cvocaci\u00f3n\u201d abri\u00f3 espacio para una nueva competencia teol\u00f3gica en el campo que antes hab\u00eda sido pr\u00e1cticamente secuestrada por la \u00fanica y obvia competencia jur\u00eddica.<\/p>\n – el sacramentum <\/em>no se identifica s\u00f3lo con la \u201cindisolubilidad\u201d – con el \u201cno poder disolverse\u201d, es decir, con la \u201cnegaci\u00f3n de una negaci\u00f3n\u201d – sino con el acto positivo de amar, convivir, estar en alianza. Quiz\u00e1s uno de los puntos m\u00e1s delicados de esta evoluci\u00f3n es interpretar correctamente la palabra fuerte de Jes\u00fas, de que el ser humano \u201cno debe separar lo que Dios ha unido\u201d.<\/p>\n Esta palabra clave de Jes\u00fas – “que el hombre no se atreva a separar lo que Dios ha unido” – indica una “evidencia originaria” y un “cumplimiento final”. Un te\u00f3logo dijo hace algunas d\u00e9cadas: el v\u00ednculo es indisoluble, pero no inquebrantable. El tema, a nivel sistem\u00e1tico, requiere una soluci\u00f3n que no puede ser simplemente de car\u00e1cter judicial, aunque requiera nuevas formas jur\u00eddicas. Y es significativo que la tradici\u00f3n haya identificado la indisolubilidad no en el plano de la \u201cdiferencia sacramental\u201d sino en el de la l\u00f3gica natural y com\u00fan. Por eso, el remedio para el “fracaso” del v\u00ednculo debe asumir la tarea de un nuevo entendimiento en cuanto a:<\/p>\n – por un lado, los sujetos implicados y su conciencia;<\/p>\n – por otro lado, a la \u201chistoricidad del v\u00ednculo\u201d, que no es solo un \u201cacto\u201d, sino un \u201ctranscurso\u201d y una \u201cvocaci\u00f3n\u201d.<\/p>\n La soluci\u00f3n cl\u00e1sica para afrontar las crisis matrimoniales era: el v\u00ednculo es indisoluble, pero el sujeto ligado por el v\u00ednculo puede haber sufrido \u201cvicios de consentimiento\u201d. As\u00ed, se puede reconocer el v\u00ednculo como “nulo” a partir de una investigaci\u00f3n seria de estas “causas de nulidad”. Sin embargo, todo lo que garantiza la indisolubilidad del enlace se vuelve muy fr\u00e1gil si se somete a un an\u00e1lisis del consenso en el que se basa el enlace. De esta forma, es f\u00e1cil pasar de \u201ctodo\u201d a \u201cnada\u201d. Es la soluci\u00f3n del \u201cfuero externo\u201d, que hoy conoce cada vez mayores l\u00edmites, siendo objeto de notables ficciones y mistificaciones. Un nuevo camino, que AL inaugura de alguna manera, retomando una l\u00f3gica m\u00e1s antigua, es el del \u201cfuero interno\u201d, donde es posible descubrir que el v\u00ednculo, en la conciencia de los sujetos, puede tener una historia e incluso fallar. El gran tema que entra en la doctrina del matrimonio cat\u00f3lico, gracias a AL, con alg\u00fan precedente en la FC, es \u201cla historia del v\u00ednculo matrimonial\u201d. La soluci\u00f3n doctrinal y disciplinaria hoy requiere nuevas categor\u00edas jur\u00eddicas, que deben ser construidas y \/ o reconocidas. Hay una \u201clex condenda<\/em>\u201d (una ley por crear) que espera contribuciones no accesorias al perfil teol\u00f3gico del sacramento.<\/p>\n La recuperaci\u00f3n de una \u201cdimensi\u00f3n escatol\u00f3gica\u201d del matrimonio sacramental impone, por tanto, una cierta distancia entre la \u201cinstituci\u00f3n jur\u00eddica\u201d y la \u201cvocaci\u00f3n sacramental\u201d. Esto fue muy dif\u00edcil en la Europa marcada por el Decreto Tametsi<\/em>, que origin\u00f3 indirectamente lo que los C\u00f3digos de 1917 y 1983 asumieron luego como regla: es decir, la identificaci\u00f3n de todo matrimonio entre bautizados como un \u201csacramento\u201d. Esta identificaci\u00f3n determina una especie de \u201creinicio vocacional\u201d del sacramento. Y aqu\u00ed entra el nuevo paradigma teol\u00f3gico de Amoris Laetitia<\/em>. No modifica la doctrina, pero le garantiza una hermen\u00e9utica m\u00e1s antigua y m\u00e1s nueva que la de la modernidad tard\u00eda. Al recuperar una antigua distinci\u00f3n entre esferas que tienen cierta autonom\u00eda, se puede superar la idea (idealizada) de identificar el bien con la ley objetiva. Hay \u201cbienes posibles\u201d que la naturaleza y la cultura realizan, en la diferencia y analog\u00eda con el ideal eclesial. Estos bienes no solo pueden, sino que deben ser reconocibles y reconocidos.<\/p>\n Una reconsideraci\u00f3n teol\u00f3gica del matrimonio, en una relaci\u00f3n estructural con la familia, requiere una nueva correlaci\u00f3n de mundos y experiencias, que ya no pueden interpretarse como \u201csistemas jur\u00eddicos paralelos\u201d. El residuo de \u201cpoder temporal\u201d que subsiste en el \u201cderecho matrimonial can\u00f3nico\u201d todav\u00eda nos impide reconocer el \u201cbien posible\u201d de las esferas natural y civil. Un gran replanteamiento teol\u00f3gico reinterpreta la dimensi\u00f3n jur\u00eddica a la luz de la escatolog\u00eda. A todo ello hay que a\u00f1adir el gran cambio introducido en la doctrina del matrimonio, tras el Concilio Vaticano II, por el descubrimiento de culturas -tambi\u00e9n matrimoniales- de cinco continentes distintos, que entran como sujetos en la doctrina y disciplina eclesial. El testimonio eclesial, mediado por experiencias naturales e historias civiles muy diversas -entre \u00c1frica, Ocean\u00eda, Asia, Am\u00e9rica y Europa- aporta a la doctrina del matrimonio una nueva riqueza y una gran diversificaci\u00f3n de perspectivas, aunque en continuidad con la tradici\u00f3n. Solo un Papa \u201clatinoamericano\u201d podr\u00eda hacer completamente evidente esta novedad estructural.<\/p>\n Si recapitulamos el transcurso general realizado hasta ahora, podemos observar una serie de datos relevantes y leerlos en una perspectiva sapiencial. Las relaciones personales, las comunidades de vida y las alianzas conyugales se han interpretado durante siglos con la categor\u00eda de \u201cbien\u201d, precisamente porque desde el principio hubo la tentaci\u00f3n de leerlas como \u201cmalas\u201d. Como hemos visto, la primera gran s\u00edntesis sobre el matrimonio, escrita por San Agust\u00edn, se titul\u00f3 De bono coniugali<\/em> (Sobre el bien del matrimonio). Si podemos superar la idea de que el matrimonio es malo – esta fue la tentaci\u00f3n de una parte del cristianismo antiguo que permaneci\u00f3 oculta hasta L. Tolstoi e incluso m\u00e1s tarde – y si tambi\u00e9n podemos superar la idea de que el \u00fanico “c\u00f3nyuge” de cada\u00a0 hombre o\u00a0 mujer s\u00f3lo puede ser Cristo y, por tanto, todo “otro” matrimonio es il\u00edcito o pecaminoso, entramos en la consideraci\u00f3n del matrimonio como un “bien”, es decir, en la teor\u00eda de los “bienes del matrimonio”. Agust\u00edn ofreci\u00f3 una presentaci\u00f3n sint\u00e9tica que hizo escuela durante muchos siglos: los tres bienes del matrimonio son los hijos, la fidelidad y el sacramento (es decir, la indisolubilidad). La primac\u00eda de la generaci\u00f3n es muy clara para Agust\u00edn, ya que es la verdadera justificaci\u00f3n central de la vida conyugal. Si alguien es incapaz de continencia, la orientaci\u00f3n del acto sexual a la generaci\u00f3n lo hace l\u00edcito. Pero no s\u00f3lo la “generaci\u00f3n” es un bien del matrimonio; tambi\u00e9n la \u201cfidelidad\u201d y el \u201cv\u00ednculo para siempre\u201d. Para Agust\u00edn, ser fiel y estar unido para siempre tiene su propia dignidad, aunque no haya generaci\u00f3n.<\/p>\n Durante siglos, esta representaci\u00f3n del matrimonio, justificada por generaciones, sigui\u00f3 siendo central. Al menos hasta el c\u00f3digo de 1917, y as\u00ed oficialmente hasta 1983, la definici\u00f3n del v\u00ednculo matrimonial como 1 El Matrimonio en el conjunto de los 7 sacramentos<\/strong><\/h5>\n
1.1 La “diferencia” del primer \/ \u00faltimo sacramento<\/strong><\/em><\/h6>\n
1.2\u00a0La l\u00f3gica parad\u00f3jica del matrimonio\u00a0\u00a0<\/strong><\/em><\/h6>\n
1.3 \u00bfEl matrimonio es un bien?<\/strong><\/em><\/h6>\n
1.4\u00a0La historia de los sujetos y el <\/strong>depositum fidei<\/strong><\/em><\/h6>\n
2 Cuatro modelos cl\u00e1sicos de teolog\u00eda del matrimonio<\/strong><\/h5>\n
2.1\u00a0El modelo de los or\u00edgenes: matrimonio y patrimonio\u00a0<\/strong><\/em><\/h6>\n
2.2\u00a0La laboriosa construcci\u00f3n de un modelo medieval: tradiciones romanas y b\u00e1rbaras \u00a0<\/strong><\/em><\/h6>\n
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2.3\u00a0El modelo moderno: nace la forma can\u00f3nica<\/strong><\/em><\/h6>\n
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2.4\u00a0La era secular y la reacci\u00f3n cat\u00f3lica: resistencia del poder temporal<\/strong><\/em><\/h6>\n
2.4.1\u00a0Arcanum Divinae Sapientiae, <\/strong>Le\u00f3n XIII (1880) y C\u00f3digo de 1917<\/strong><\/em><\/h6>\n
2.4.2<\/strong>\u00a0Casti Connubii, <\/strong>Pio XI (1930)<\/strong><\/em><\/h6>\n
2.4.3\u00a0Gaudium et Spes,\u00a0<\/em>Concilio Vaticano II (1965)<\/strong>\u00a0<\/em><\/strong><\/h6>\n
2.4.4<\/strong>\u00a0Humanae Vitae,\u00a0<\/em><\/strong>Pablo VI (1968)<\/strong><\/h6>\n
2.4.5<\/strong>\u00a0Familiaris Consortio, <\/strong>Juan Pablo II (1981)<\/strong><\/em><\/h6>\n
2.4.6\u00a0C\u00f3digo de Derecho Can\u00f3nico\u00a0(1983)<\/strong><\/em><\/h6>\n
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2.4.7<\/strong>\u00a0Amoris Laetitia, <\/em><\/strong>Francisco (2016)<\/strong><\/h6>\n
3 El inicio de un “nuevo paradigma” en el \u00e1mbito matrimonial, familiar y relacional<\/strong><\/h5>\n
3.1 Una teolog\u00eda posmoderna con esquemas premodernos<\/strong><\/em><\/h6>\n
3.2\u00a0La autocr\u00edtica del magisterio del siglo XIX<\/strong><\/em><\/h6>\n
3.3\u00a0Del acto al proceso: la dimensi\u00f3n escatol\u00f3gica del matrimonio<\/strong><\/em><\/h6>\n
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4 Las cuestiones abiertas sobre uni\u00f3n y generaci\u00f3n<\/strong><\/h5>\n
4.1\u00a0El car\u00e1cter complejo del matrimonio<\/strong><\/em><\/h6>\n
4.2\u00a0Los diversos bienes del matrimonio<\/strong><\/em><\/h6>\n
4.3\u00a0El debate sobre la indisolubilidad<\/strong><\/em><\/h6>\n
4.4\u00a0Ley objetiva y proceso pastoral<\/strong><\/em><\/h6>\n
4.5\u00a0Las formas de vida y los cinco continentes del catolicismo<\/strong><\/em><\/h6>\n
5\u00a0El bien de la relaci\u00f3n sexual y el “fen\u00f3meno amor”<\/strong><\/h5>\n
5.1\u00a0Los bienes del matrimonio son tres, de hecho cuatro<\/strong><\/em><\/h6>\n