1 Aspectos hist\u00f3ricos: di\u00e1logo y misi\u00f3n<\/p>\n
2 Aspectos teol\u00f3gicos: qu\u00e9 es el di\u00e1logo interreligioso<\/p>\n
3 Aspectos conceptuales: di\u00e1logo interreligioso y di\u00e1logo interfe<\/p>\n
4 Aspectos Cr\u00edticos: desaf\u00edos al Di\u00e1logo Interreligioso<\/p>\n
Referencias<\/p>\n
Las experiencias de di\u00e1logo interreligioso han marcado el escenario cultural mundial y tambi\u00e9n el del contexto latinoamericano, especialmente en las \u00faltimas d\u00e9cadas del siglo XX y en las primeras d\u00e9cadas del XXI. No es tarea f\u00e1cil ubicar en la historia una referencia del comienzo de estas experiencias, incluso porque la misma noci\u00f3n de \u201creligi\u00f3n\u201d parece ser reh\u00e9n de las l\u00f3gicas occidentales modernas. En este sentido, en el campo de la fe judeocristiana, por ejemplo, es posible referirse a experiencias de encuentros entre grupos de diferentes contextos culturales o \u00e9tnicos a\u00fan en el per\u00edodo b\u00edblico, lo mismo puede decirse de otros per\u00edodos hist\u00f3ricos.<\/p>\n
Sin embargo, en referencia a los movimientos de di\u00e1logo interreligioso que m\u00e1s impactaron en las experiencias actuales, en general se destacan dos momentos significativos. El primero se refiere a las experiencias de trabajo misionero en el campo protestante desarrolladas a lo largo del siglo 19. Las ra\u00edces de esta preocupaci\u00f3n teol\u00f3gica ganaron densidad cuando los esfuerzos misioneros del mundo protestante en Asia, \u00c1frica y Am\u00e9rica Latina, motivados por el liberalismo teol\u00f3gico, develaron las cuestiones ecum\u00e9nicas y, aun en medio de propuestas misionales verticalistas, dieron lugar a espacios de di\u00e1logo interreligioso, procesos de aprendizaje y fermento de una teolog\u00eda ecum\u00e9nica interreligiosa. Tales experiencias inevitablemente generaron o reforzaron, por un lado, visiones sectarias y de imposici\u00f3n cultural y, por otro lado, acciones dial\u00f3gicas y cooperativas entre grupos de diferentes religiones.<\/p>\n
Este segundo conjunto de experiencias \u2013en su mayor\u00eda realizadas por mujeres, aunque no siempre visibilizado\u2013 tuvo un fuerte impacto en el movimiento ecum\u00e9nico de la \u00e9poca. Tales experiencias llevaron, en el siglo XX, a la formaci\u00f3n del Consejo Mundial de Iglesias (CMI), que tiene en sus bases constitutivas una fuerte preocupaci\u00f3n por el di\u00e1logo y la cooperaci\u00f3n interreligiosa. Se suman a las otras dos bases del movimiento ecum\u00e9nico, que son los esfuerzos de unidad de los cristianos y los de car\u00e1cter laico que se conocieron en su momento como di\u00e1logo y acercamiento de \u201ctodas las personas de buena voluntad\u201d.<\/p>\n
Este cuadro resalt\u00f3 el hecho de que no s\u00f3lo los an\u00e1lisis cient\u00edficos sobre el pluralismo religioso, sino tambi\u00e9n la teolog\u00eda ecum\u00e9nica de las religiones, han ido ganando protagonismo en el debate actual desde entonces. Estas perspectivas, aunque fragmentarias, abarcaron la primera mitad del siglo XX y desembocaron en fuentes teol\u00f3gicas muy ricas, como la del te\u00f3logo Paul Tillich, por ejemplo. Escribi\u00f3 el famoso texto \u201cEl significado de la historia de las religiones para un te\u00f3logo sistem\u00e1tico\u201d, conferencia realizada d\u00edas antes de su muerte y publicada en The future of religions <\/em>(1966).<\/p>\n Las experiencias misioneras del campo protestante que destacaron la dimensi\u00f3n ecum\u00e9nica interreligiosa y el espacio de articulaci\u00f3n de estas en el Consejo Mundial de Iglesias, especialmente en sus conferencias misioneras, generaron nuevas ideas y pr\u00e1cticas (CUNHA, 2010). A pesar de los aspectos negativos de las vinculaciones de las religiones con la cultura y la pol\u00edtica que generaban formas de violencia, se busc\u00f3 una mirada teol\u00f3gica y misionera de las religiones que priorizara la apertura dial\u00f3gica presente en la vida y las posibilidades de cooperaci\u00f3n.<\/p>\n El presupuesto del movimiento misionero ecum\u00e9nico era que el di\u00e1logo aumenta la capacidad humana para la autorrealizaci\u00f3n y la realizaci\u00f3n del otro (ARIARAJAH, 2011). Es un reconocimiento de que el otro me permite una transici\u00f3n a una nueva posici\u00f3n. Tal situaci\u00f3n estimula y posibilita las pr\u00e1cticas de devenir humano y al mismo tiempo crea condiciones para que los procesos te\u00f3ricos de comprensi\u00f3n de la vida sean m\u00e1s completos y consistentes. \u201cCuando se establece el di\u00e1logo, no solo se vive una preocupaci\u00f3n te\u00f3rica (quien dialoga con nosotros), sino que tambi\u00e9n se manifiesta un compromiso pr\u00e1ctico, que, adem\u00e1s, exige comprensi\u00f3n mutua\u201d (SANTA ANA, 2010, p. 112). Se trata del Yo y T\u00fa, de Martin Buber. Es la conciencia descubri\u00e9ndose a s\u00ed misma como existencia gracias al otro. Esta ha sido, y aparece, como una fuerte necesidad de ser una de las fuentes fundamentales de inspiraci\u00f3n para el movimiento ecum\u00e9nico.<\/p>\n Esta perspectiva motiv\u00f3 e hizo posible, en las d\u00e9cadas siguientes, una serie de reflexiones teol\u00f3gicas sobre los desaf\u00edos de valorar el pluralismo y el di\u00e1logo y la cooperaci\u00f3n interreligiosos. Esto se dio en varios c\u00edrculos ecum\u00e9nicos y pastorales, con buena producci\u00f3n colectiva y destacando los escritos de John Hick, Christine Lienemann-Perrin, Wesley Ariarajah, Clare Amos, Julio de Santa Ana, Inderjit Bhogal y J\u00fcrgen Moltmann, entre otros. Este \u00faltimo, enfatizando la esperanza y la visi\u00f3n teol\u00f3gica protestante, expresada en varias iniciativas de cooperaci\u00f3n interreligiosa, muestra que el<\/p>\n El concepto de di\u00e1logo<\/em> se present\u00f3 como apropiado para definir el encuentro y la convivencia de diferentes comuniones en la sociedad moderna […] toda vida multirreligiosa debe comenzar con un reconocimiento mutuo, que lleva a o\u00edrse los unos a los otros, y a hablar unos con otros. (MOLTMANN, 2004, p. 28, destaque do original)<\/p>\n<\/blockquote>\n Un segundo momento en el campo cristiano que sigui\u00f3 a \u00e9ste fue la aglutinaci\u00f3n de experiencias de di\u00e1logo, con el consiguiente reforzamiento de esta noci\u00f3n, realizadas en torno al Concilio Ecum\u00e9nico Vaticano II (1962-1965), de la Iglesia Cat\u00f3lica. En el campo cat\u00f3lico romano, bajo el influjo de los vientos renovadores de este concilio, se fortalecieron diversas experiencias de di\u00e1logo interreligioso y de reflexi\u00f3n teol\u00f3gica sobre los temas emergentes de esta aproximaci\u00f3n. Te\u00f3logos como Karl Rahner, Hans K\u00fcng, Yves Congar, Edward Schillebeeckx y Raimon Panikkar, entre otros, forjaron nuevas perspectivas teol\u00f3gicas que, d\u00e9cadas despu\u00e9s, comenzaron a profundizarse y revisarse.<\/p>\n A nivel eclesi\u00e1stico, el Papa Pablo VI cre\u00f3, en 1964, el Secretariado para los No Cristianos, el cual, en 1984, public\u00f3 el documento Di\u00e1logo y Misi\u00f3n<\/em>, en el que se declaraba que el di\u00e1logo es parte inherente e indispensable de la misi\u00f3n misma, y no algo que se le agregue. En 1991, para celebrar el 25\u00b0 aniversario de la Declaraci\u00f3n de Nostra Aetate<\/em> del Concilio Vaticano II, en cooperaci\u00f3n con la Congregaci\u00f3n para la Evangelizaci\u00f3n de los Pueblos, el Pontificio Consejo para el Di\u00e1logo Interreligioso, nuevo nombre para el Secretariado para los No Cristianos, public\u00f3 Di\u00e1logo y Proclamaci\u00f3n<\/em>, en el cual se profundizaron elementos contenidos en el primer documento, indicando que ning\u00fan anuncio de la fe debe hacerse sin di\u00e1logo. El documento propone cuatro dimensiones que pueden ser etapas del di\u00e1logo interreligioso: el di\u00e1logo de vida (acercamiento de amistad), el di\u00e1logo de servicio (trabajar juntos en el compromiso social), el di\u00e1logo propiamente teol\u00f3gico y, finalmente, el di\u00e1logo en la oraci\u00f3n com\u00fan (BARROS, 1996).<\/p>\n Una iniciativa notable de Juan Pablo II fue el Encuentro Interreligioso de As\u00eds, realizado en 1986, que reuni\u00f3 a todos los principales l\u00edderes de las iglesias cristianas y a sesenta representantes de otras religiones para rezar por la paz. En 2016, con motivo del 30 aniversario del primer encuentro, se dieron cita en la misma ciudad 500 representantes de diferentes religiones, adem\u00e1s de unos 12.000 peregrinos. La Comisi\u00f3n Teol\u00f3gica Internacional, organismo vinculado al Vaticano, tambi\u00e9n ha emitido documentos y declaraciones sobre la relaci\u00f3n entre la fe cristiana (entendida desde la Iglesia cat\u00f3lica) y otras religiones. Adem\u00e1s, el Vaticano ha creado comisiones internacionales para el di\u00e1logo bilateral. El Papa Francisco ha intensificado el di\u00e1logo con el juda\u00edsmo y el islam, con importantes visitas y encuentros, entre ellos el encuentro con el Gran Im\u00e1n Ahmad Al-Tayyeb, de El Cairo, quien lo inspir\u00f3 en la enc\u00edclica Fratelli Tutti<\/em>.<\/p>\n Desde las \u00faltimas d\u00e9cadas del siglo XX, ha habido un florecimiento de nuevas concepciones teol\u00f3gicas que surgen de la preocupaci\u00f3n por el encuentro y el desencuentro del cristianismo con otras religiones. En el \u00e1mbito cat\u00f3lico destacan las aportaciones, en su mayor\u00eda masculinas, especialmente las de Jacques Dupuis, Michael Amaladoss, Claude Geffr\u00e9, Roger Haight y Paul Knitter. Tales visiones se intuyen y se basan en pr\u00e1cticas concretas de cooperaci\u00f3n y di\u00e1logo interreligioso, parte de ellas forjadas en los desaf\u00edos concretos de las pr\u00e1cticas misioneras.<\/p>\n En el contexto latinoamericano, la perspectiva pluralista de las religiones y las pr\u00e1cticas de di\u00e1logo desaf\u00edan fuertemente a la teolog\u00eda y la pastoral, especialmente por su vocaci\u00f3n liberadora y los desaf\u00edos que surgen de la composici\u00f3n cultural del continente, fuertemente marcado por las diferencias religiosas que se interpenetran en las formas m\u00e1s diferentes. Uno de los hitos de esta reflexi\u00f3n y propuesta fue el I Encuentro Continental de la Asamblea del Pueblo de Dios, realizado en 1992, en Quito, Ecuador, con cierto \u00e9nfasis en las indicaciones de D. Pedro Casald\u00e1liga de que, adem\u00e1s de dialogar, se abriese un camino de unidad en las diversidades religiosas con miras a servir a la transformaci\u00f3n del mundo con miras a la paz y la justicia ecosocial.<\/p>\n Estos procesos motivaron a la teolog\u00eda latinoamericana, entre sus m\u00faltiples interrogantes, temas y confrontaciones pr\u00e1ctico-pastorales, a elaborar una reflexi\u00f3n sobre los desaf\u00edos del pluralismo religioso y las posibilidades de di\u00e1logo. El hito de estas reflexiones fue la publicaci\u00f3n de la serie Por los m\u00faltiples caminos de Dios<\/em>, con el auspicio de la Asociaci\u00f3n de Te\u00f3logos del Tercer Mundo (ASETT), con la obra de Jos\u00e9 Mar\u00eda Vigil, Marcelo Barros, Diego Irarrazaval y Luiza Tomita. Se trata de cinco vol\u00famenes cuyos t\u00edtulos ofrecen una idea del proceso progresivo que ha vivido el tema: Por los m\u00faltiples caminos de Dios: desaf\u00edos del pluralismo religioso a la Teolog\u00eda de la Liberaci\u00f3n<\/em> (2003); Pluralismo y Liberaci\u00f3n: Por una Teolog\u00eda Latinoamericana Pluralista desde la Fe Cristiana<\/em> (2005); Teolog\u00eda Pluralista Latinoamericana de la Liberaci\u00f3n<\/em> (2006); Teolog\u00eda Pluralista Liberadora Intercontinental<\/em> (2008); y Por una Teolog\u00eda Planetaria <\/em>(2011).<\/p>\n Tambi\u00e9n se destacan los escritos de Faustino Teixeira, desde la obra que organiz\u00f3, Di\u00e1logo de p\u00e1jaros: por los caminos del di\u00e1logo interreligioso<\/em> (1993), hasta Teolog\u00eda y pluralismo religioso<\/em> (2012a) y Cristianismo y di\u00e1logo interreligioso<\/em> (2014), cuando sent\u00f3 las bases de su teolog\u00eda pluralista. Teixeira tambi\u00e9n destaca en sus obras diferentes pr\u00e1cticas dial\u00f3gicas, con la recuperaci\u00f3n de experiencias de grupos y personas como Thomas Merton, Henri le Saux, Louis Massignon, lo que el autor llam\u00f3 \u201cbuscadores de di\u00e1logo\u201d (TEIXEIRA, 2012b). Siguiendo un \u201cpluralismo de principios\u201d, m\u00e1s que un reconocimiento de la historia, las doctrinas, los relatos sagrados y las concepciones de verdad del otro, estas visiones entienden el pluralismo como algo que pertenece al gran Misterio. \u201cTodas las religiones y espiritualidades son, por tanto, asumidas en esta interioridad. Esta concepci\u00f3n genera actitudes de promoci\u00f3n y cuidado de las diferencias, ya que cada uno contempla, medita, asimila y revela facetas del Misterio.\u201d (PANASIEWICZ, 2020, p.44).<\/p>\n En general, los di\u00e1logos y la cooperaci\u00f3n interreligiosa est\u00e1n relacionados con la mayor o menor visibilidad de la importancia p\u00fablica de las religiones en los procesos de promoci\u00f3n de la paz, la justicia y la integridad de la creaci\u00f3n. Es un hecho que existen diferentes formas y posibilidades de di\u00e1logos interreligiosos, pero los que se han destacado en el escenario ecum\u00e9nico en las \u00faltimas d\u00e9cadas tienen fundamentos teol\u00f3gicos y religiosos asentados en estos procesos (SANTA ANA, 2010).<\/p>\n Para ello hay que presuponer la conocida triple dimensi\u00f3n del ecumenismo, consagrada en sectores teol\u00f3gicos y pastorales sensibles a la amplitud que tienen o deben tener las experiencias de di\u00e1logo: (i) la unidad de los cristianos, a partir del reconocimiento del esc\u00e1ndalo hist\u00f3rico de divisiones y de la preocupaci\u00f3n por construir perspectivas misioneras ecum\u00e9nicas; (ii) la promoci\u00f3n de la vida, basada en los ideales ut\u00f3picos de una sociedad justa y solidaria y en el entendimiento de que pueden regir la organizaci\u00f3n de la sociedad integrando a todos los de ‘buena voluntad’; y (iii) el di\u00e1logo interreligioso, en la b\u00fasqueda incesante de la superaci\u00f3n de los conflictos, de la paz y de la justa comuni\u00f3n de los pueblos. Por tanto, el di\u00e1logo interreligioso no es \u201cuna\u201d expresi\u00f3n junto al ecumenismo, sino que lo constituye en esencia y propuesta. Asimismo, existe inter\u00e9s en profundizar los procesos de humanizaci\u00f3n, democracia, ciudadan\u00eda y defensa de los derechos humanos y territoriales. No son \u2013o no deber\u00edan ser\u2013 una opci\u00f3n para las experiencias y movimientos interreligiosos, pero representan su base para la acci\u00f3n.<\/p>\n En el debate sobre el pluralismo religioso y las posibilidades de di\u00e1logo y, sobre todo, la relaci\u00f3n de estas dos dimensiones con la sociedad, seguimos, a partir del principio pluralista <\/em>(RIBEIRO, 2020), el entendimiento de que cualquier acci\u00f3n o reflexi\u00f3n sobre humanizaci\u00f3n, democracia y los derechos humanos, base de la cooperaci\u00f3n y los di\u00e1logos interreligiosos, requiere an\u00e1lisis m\u00e1s consistentes y posiciones m\u00e1s claras sobre los temas que est\u00e1n m\u00e1s directamente relacionados con ellos. La lista no es peque\u00f1a, por lo que destacamos la lucha contra el racismo, el sexismo y la homofobia, y la cr\u00edtica al sistema capitalista como productor de desigualdades sociales, violencia y pobreza. Resaltamos, como ya se mencion\u00f3, que no se trata de temas paralelos, uno al lado del otro, sino m\u00e1s bien de una amalgama y un enredo sociocultural que exige una permanente y profunda cr\u00edtica al sistema econ\u00f3mico, con foco en la reflexi\u00f3n y la acci\u00f3n respecto de las causas de las divisiones que se producen en sociedad.<\/p>\n Tanto por las dificultades hist\u00f3ricas de las religiones para abordar tales cuestiones como por la riqueza teol\u00f3gica de varios grupos que reaccionaron a los procesos dominantes y se mostraron francamente a favor de profundizar la democracia y los derechos, este proceso evaluativo, reflexivo y propositivo se vuelve cada vez m\u00e1s imperativo. Si es asumido por diferentes religiones y espiritualidades o por sectores de ellas, har\u00e1 m\u00e1s viables, fluidos y significativos para la sociedad los esfuerzos de di\u00e1logo interreligioso.<\/p>\n Tal perspectiva destaca la importancia de la visi\u00f3n pluralista. Tanto en el an\u00e1lisis del marco del pluralismo religioso como en las posibilidades pr\u00e1cticas de las aproximaciones interreligiosas, generalmente se tiene en cuenta la noci\u00f3n de que la visi\u00f3n pluralista ni anula las identidades religiosas, por un lado, ni las absolutiza, por otro. La perspectiva pluralista mira a las religiones en un nivel dial\u00f3gico, considerando cada contexto, especialmente las diferencias de poder presentes en ellas. No se trata de la igualdad de las religiones, sino de relaciones justas, dial\u00f3gicas y propositivas entre ellas.<\/p>\n Predomina la visi\u00f3n de que cada expresi\u00f3n religiosa tiene su propuesta salv\u00edfica y de fe, que debe ser acogida, respetada, valorada y mejorada a partir del di\u00e1logo y del acercamiento mutuo. Tal perspectiva no anula ni disminuye el valor de las identidades religiosas \u2013en el caso de la fe cristiana, la importancia de Cristo\u2013, sino que las conduce a una profundizaci\u00f3n y maduraci\u00f3n impulsadas por el di\u00e1logo y la confrontaci\u00f3n justa, amable y corresponsable. As\u00ed, la fe cristiana, por ejemplo, ser\u00eda reinterpretada desde la confrontaci\u00f3n dial\u00f3gica y creativa con otras formas de fe. Lo mismo debe ser cierto para todas y cada una de las tradiciones y espiritualidades religiosas.<\/p>\n Consideramos que la visi\u00f3n pluralista, como base para el di\u00e1logo y la cooperaci\u00f3n interreligiosa, supera otros modelos de la teolog\u00eda ecum\u00e9nica cristiana, como la que considera a Jesucristo ya la Iglesia como camino exclusivo de salvaci\u00f3n; lo que considera a Jesucristo como el camino de salvaci\u00f3n para las personas, aunque sea impl\u00edcitamente, lo que se llam\u00f3 inclusivismo; y la perspectiva relativista, en la que Jes\u00fas es el camino para los cristianos, mientras que para otros el camino es la propia tradici\u00f3n, sin mayores esfuerzos de autocr\u00edtica, revisi\u00f3n e interpelaci\u00f3n mutua.<\/p>\n Para la teolog\u00eda cristiana \u2013y otras perspectivas religiosas estar\u00edan igualmente implicadas\u2013 la concepci\u00f3n pluralista forjar\u00eda cuestiones diferentes y cruciales. Uno de ellos ser\u00eda en torno al significado\/sentido de aspectos relacionados con la fe cristiana (como Cristo, la Iglesia, el Reino de Dios, la salvaci\u00f3n, el Esp\u00edritu Santo, la creaci\u00f3n, etc.) a la hora de pensar en una nueva forma de hacer teolog\u00eda en un contexto de pluralismo y di\u00e1logo religioso. A partir de \u201cuna interconexi\u00f3n plurirreligiosa, la experiencia de lo sagrado realizada dentro del cristianismo, es decir, la m\u00edstica cristiana, hoy est\u00e1 interpelada y llamada a aprender de las experiencias m\u00edsticas de otras religiones\u201d (BINGEMER, 2002, p. 319).<\/p>\n Otra cuesti\u00f3n que surge para todas las expresiones de fe es en torno a la cuesti\u00f3n de c\u00f3mo el di\u00e1logo y la aproximaci\u00f3n concreta entre ellas contribuyen a una mejor comprensi\u00f3n de la fe (considerando la diversidad de tradiciones y experiencias) y un mejor discernimiento de las consiguientes implicaciones \u00e9ticas en el mundo (LIENEMANN -PERR\u00cdN, 2005). Las exigencias \u00e9ticas, con todas las variedades que exige cada contexto y momento hist\u00f3rico, han llevado a muchos grupos a defender la paz entre religiones como presupuesto de la paz entre naciones (K\u00dcNG, 1993). Para ello son necesarios \u201cpuentes interhumanos\u201d, considerando que \u201cel encuentro con el otro propiciar\u00e1 la ampliaci\u00f3n del conocimiento, la noci\u00f3n de verdad y, de manera especial, la concepci\u00f3n del cuidado, que, m\u00e1s all\u00e1 de la interacci\u00f3n interpersonal, alcanzar\u00e1 dimensiones planetarias\u201d (PANASIEWICZ, 2020, p. 44).<\/p>\n En esta direcci\u00f3n, la cooperaci\u00f3n y los di\u00e1logos interreligiosos han destacado elementos clave de la experiencia religiosa y humana, como la alteridad, el respeto a la diferencia, la hospitalidad, las visiones dial\u00f3gicas y plurales, la cooperaci\u00f3n pr\u00e1ctica y \u00e9tica en torno a la b\u00fasqueda de la justicia en relaci\u00f3n con los grupos empobrecidos y sometidos por las m\u00e1s diversas formas de dominaci\u00f3n y la b\u00fasqueda del bien com\u00fan. La aproximaci\u00f3n y el di\u00e1logo entre grupos de diferentes expresiones religiosas, en general, cooperan para que puedan construir nuevos entendimientos sobre sus roles en la sociedad y reconstruir sus identidades y principios fundacionales. De ah\u00ed el \u00e9nfasis en el di\u00e1logo justo como condici\u00f3n esencial para la construcci\u00f3n de una aut\u00e9ntica identidad, teniendo en cuenta las diferencias de poder entre cada expresi\u00f3n religiosa.<\/p>\n A trav\u00e9s de la cooperaci\u00f3n y el di\u00e1logo, las diferentes perspectivas y expresiones religiosas pueden reconstruir permanentemente sus contribuciones al mundo dentro de los criterios de justicia, paz e integridad de la creaci\u00f3n. \u201cEl di\u00e1logo interreligioso asociado al di\u00e1logo intrarreligioso, el di\u00e1logo dentro de cada religi\u00f3n y espiritualidad revela contingencias, vulnerabilidades y potencialidades, convirti\u00e9ndose en fuente de renovaci\u00f3n para todas las partes involucradas\u201d (PANASIEWICZ, 2020, p. 45). En la esencia del di\u00e1logo est\u00e1n el reconocimiento de la alteridad y la valoraci\u00f3n de las diferencias.<\/p>\n Las posibilidades del di\u00e1logo interreligioso exigen tambi\u00e9n la apertura de las personas y de los grupos implicados respecto a la dimensi\u00f3n existencial. “Esta abertura a s\u00ed mismo y al otro fundamenta el ideal de hospitalidad, pues acogida y agon\u00eda ante lo diferente se articulan, desafiando y estimulando nuevas construcciones existenciales y religiosas” (PANASIEWICZ, 2020, p. 46). De manera similar, es posible pensar el encuentro con el otro como una expresi\u00f3n de espiritualidad. \u201cComprender al otro religioso es, entonces, un proceso espiritual. A medida que yo lo cobijo en mi esp\u00edritu como \u00e9l pasa a tener sentido para m\u00ed. El di\u00e1logo espiritual es vital; comprender una religi\u00f3n implica un tipo de experiencia en su esp\u00edritu\u201d (WOLFF, 2016, p. 179).<\/p>\n Tales bases teol\u00f3gicas, asociadas al avance de las investigaciones cient\u00edficas sobre temas relacionados con el pluralismo religioso, han destacado la importancia de las pr\u00e1cticas de di\u00e1logo interreligioso. En parte, este \u00e9nfasis se da como respuesta a la realidad sociocultural en la que encontramos, especialmente en las \u00faltimas d\u00e9cadas, una mayor visibilidad de la diferencia religiosa, en Brasil y en el mundo, y una mayor intensidad en el debate sobre religi\u00f3n y democracia, especialmente en cuestiones relacionado con el laicismo del Estado. Sin embargo, lo que m\u00e1s ha movilizado la atenci\u00f3n de diversos sectores sociales es, sobre todo, la ambig\u00fcedad de t\u00e9rminos, al mismo tiempo, situaciones conflictivas e incluso violentas entre grupos religiosos, por un lado, y la b\u00fasqueda de di\u00e1logo y cooperaci\u00f3n entre expresiones religiosas distintas en diferentes \u00e1mbitos de la vida social, por otro.<\/p>\n Hay una perspectiva conceptual que enfatiza la distinci\u00f3n entre di\u00e1logo interreligioso <\/em>y di\u00e1logo interfe<\/em>. Hasta cierto punto, el primero ya est\u00e1 consagrado en la mayor\u00eda de los c\u00edrculos religiosos y acad\u00e9micos. En Am\u00e9rica Latina ha sido trabajada, sobre todo, por autores como Faustino Teixeira (2014) y Jos\u00e9 Mar\u00eda Vigil (2006).<\/p>\n La segunda, m\u00e1s com\u00fan en otros continentes, tiene mayor densidad, pues apunta a un mayor dinamismo, espontaneidad y libertad en las relaciones entre las distintas manifestaciones religiosas.<\/p>\n El di\u00e1logo interreligioso se construye con encuentros de personas y grupos con una fe viva y din\u00e1mica. Por lo tanto, la expresi\u00f3n ‘interf\u00e9’ se da de una manera m\u00e1s amplia […]. Cuando dejamos el ethos institucional y pasamos a la complejidad de la vida y las interacciones humanas, la din\u00e1mica del di\u00e1logo interfe tiene lugar de manera org\u00e1nica y entrelazada. (TOSTES, 2020, p. 42)<\/p>\n<\/blockquote>\n En un intento de superar los esencialismos occidentales, que definen lo que es la religi\u00f3n, excluyendo otras experiencias y alteridades \u201cno oficiales\u201d o m\u00e1s espont\u00e1neas, varios autores proponen el uso de la expresi\u00f3n di\u00e1logo interfe. Revela que \u201cse est\u00e1n dando conversaciones e interacciones entre personas que pertenecen a credos, no entre religiones per se, entre religiones como sistemas de creencias y pr\u00e1cticas\u201d (PUI-LAN, 2015, p. 21). Tal perspectiva colocar\u00eda a todos los creyentes y grupos en un plano similar y horizontal y facilitar\u00eda di\u00e1logos m\u00e1s aut\u00e9nticos y justos. Adem\u00e1s, tambi\u00e9n vale la pena se\u00f1alar que los di\u00e1logos se dan en diferentes niveles, \u201centre l\u00edderes religiosos en encuentros ecum\u00e9nicos, entre acad\u00e9micos en espacios acad\u00e9micos y en comunidades locales y no jer\u00e1rquicas\u201d (PUI-LAN, 2015, p. 25).<\/p>\n Es un hecho que los di\u00e1logos interfes siempre han tenido lugar, sobre todo en los sectores populares, pero no siempre debidamente visibilizados. Tales experiencias se basan en<\/p>\n las relaciones cotidianas, los entrelazamientos y negociaciones de la identidad de la propia comunidad, las uniones y encuentros para la supervivencia y la resistencia. Es el di\u00e1logo de los laicos, de las personas de base, que se re\u00fanen y aprenden unos de otros la din\u00e1mica de la vida y de la fe. (TOSTES, 2020, p. 42)<\/p>\n<\/blockquote>\n As\u00ed, m\u00e1s all\u00e1 de las jerarqu\u00edas religiosas y los lugares comunes que circunscriben el di\u00e1logo interreligioso y que, en la mayor\u00eda de los casos, mantienen ocultos los diferenciales de poder que ocupan cada sujeto y cada tradici\u00f3n en la constelaci\u00f3n plural de religiones, \u201ces imperativo que las personas de todas las religiones trabajen hacia un futuro en el que la religi\u00f3n pueda ser una fuerza, no para la destrucci\u00f3n, sino para el bien com\u00fan\u201d (PUI-LAN, 2015, p. 32).<\/p>\n Una dimensi\u00f3n teol\u00f3gica prominente que facilita el di\u00e1logo interreligioso es la noci\u00f3n de polidoxia. Ella adquiere importancia en la medida en que, con respecto a los enfoques interreligiosos, evita interpretaciones y acciones bipolares (del tipo ortodoxia versus heterodoxia, o incluso verdad versus herej\u00eda). La polidoxia se constituye a partir de la cr\u00edtica y el desenmascaramiento del pensamiento \u00fanico y se entiende en el contexto de la multiplicidad, del \u201cno saber\u201d, propio de las experiencias apof\u00e1ticas y de la relacionalidad de las concepciones religiosas de lo divino o lo sagrado.<\/p>\n La noci\u00f3n de polidoxia pretende superar las visiones dicot\u00f3micas que, en general, inhiben la realizaci\u00f3n de un di\u00e1logo interreligioso y cultural aut\u00e9ntico. A trav\u00e9s de ella, es posible exponer los l\u00edmites de la raz\u00f3n occidental en cuanto al respeto por el \u201cotro\u201d: Para abrir caminos a la alteridad ser\u00e1 preciso, entonces, romper con las pretensiones totalitarias occidentales que, por medio del pensamiento ontol\u00f3gico moderno, piensan agotar al otro en el s\u00ed mismo. En este sentido, es necesario superar concepciones r\u00edgidas sobre las identidades religiosas, que, basados \u200b\u200ben prerrogativas exclusivistas de superioridad, inhiben el acceso al reconocimiento de \u201cotro\u201d que es diferente del \u201cmismo\u201d. (PUI-LAN, 2015).<\/p>\n Al demostrar que la alteridad es una dimensi\u00f3n y realidad constitutiva del ser, entendido siempre como interser<\/em> \u2013es decir, que el yo s\u00f3lo es yo por su interacci\u00f3n<\/em> con el otro\u2013, el di\u00e1logo interreligioso puede contribuir a la superaci\u00f3n de todo tipo de violencia. y por una cultura ecum\u00e9nica de solidaridad, justicia y paz. El debate sobre la construcci\u00f3n de nuevos imaginarios dial\u00f3gicos cobra fuerza a medida que valoramos el concepto de que \u201csi la religi\u00f3n quiere convertirse en una fuerza de construcci\u00f3n de paz y no en una causa de intolerancia y conflicto, una nueva construcci\u00f3n y nuevas relaciones con el ‘otro diferente en cuanto a la religi\u00f3n’ deben buscarse\u201d (PUI-LAN, 2015, p. 32).<\/p>\n Varios elementos cr\u00edticos y autocr\u00edticos surgen de las pr\u00e1cticas de di\u00e1logo en el contexto de las evaluaciones de los movimientos ecum\u00e9nicos interreligiosos. Uno que se destaca proviene de las cuestiones de g\u00e9nero. Escuchar las voces de las mujeres es indispensable, porque \u201clamentablemente en muchas reuniones ecum\u00e9nicas y en el Parlamento Mundial de las Religiones se ha marginado la participaci\u00f3n de las mujeres y sus voces\u201d (PUI-LAN, 2015, p. 33). As\u00ed, dado que hist\u00f3ricamente el di\u00e1logo interreligioso ha estado marcado predominantemente por la presencia mayoritariamente masculina, \u201cel desaf\u00edo del g\u00e9nero es el desaf\u00edo de la alteridad, en el que la mujer, en el di\u00e1logo, puede ser doblemente otra, si es mujer de otra creencia en una reuni\u00f3n compuesta predominantemente por hombres\u201d (PUI-LAN, 2015, p. 35).<\/p>\n Entre las diferentes posibilidades de contribuci\u00f3n de las teolog\u00edas feministas al debate sobre el pluralismo y sobre el di\u00e1logo interreligioso, se destaca la cr\u00edtica al universalismo cristiano y a las visiones cristol\u00f3gicas sexistas, patriarcales, elitistas y racistas. Las te\u00f3logas feministas han reflexionado sobre los problemas sexistas derivados de la visi\u00f3n religiosa monote\u00edsta y los que se desprenden de las met\u00e1foras patriarcales utilizadas en la construcci\u00f3n de la imagen de Dios, incluidas las cristol\u00f3gicas (TOMITA, 2005). Tales perspectivas dogm\u00e1ticas han excluido a las mujeres de la toma de decisiones y el poder en las esferas religiosas. Adem\u00e1s, algunos de estos dogmas tambi\u00e9n han marginado a hombres y mujeres de diferentes razas y culturas, en nombre de un Cristo blanco, con rasgos europeos (GEBARA, 2017).<\/p>\n Los esfuerzos de las visiones teol\u00f3gicas feministas por buscar im\u00e1genes femeninas de Dios son de gran importancia para los di\u00e1logos interreligiosos. Se centran en expresiones de fe en una divinidad no androc\u00e9ntrica, que es una fuente de iluminaci\u00f3n cr\u00edtica de las formas de patriarcado y sexismo. El foco es la experiencia espont\u00e1nea de fe que promueve la sanaci\u00f3n y valora el cuerpo, la sexualidad, el cuidado y protecci\u00f3n y la responsabilidad \u00e9tica con la creaci\u00f3n y la naturaleza (DEIFELT, 2006).<\/p>\n Como resultado de la percepci\u00f3n de las limitaciones e insuficiencias de los esfuerzos de \u201cbuena voluntad\u201d, es decir, conscientes de que no basta con \u201cdar la voz\u201d a la otra persona para que el di\u00e1logo se establezca de manera justa y equitativa, se destacan dos conceptos fundamentales: los diferenciales de poder y la noci\u00f3n de apropiaci\u00f3n.<\/p>\n En cuanto a la noci\u00f3n de diferencia de poder<\/em>, \u201clas mujeres de diferentes credos no entran en el di\u00e1logo en pie de igualdad\u201d (PUI-LAN, 2015, p. 38). No basta que todas nos coloquemos en una posici\u00f3n de di\u00e1logo -como las mujeres cristianas y musulmanas alrededor de una mesa- si no tenemos en cuenta el lugar desde el que cada persona o grupo habla y act\u00faa y las diferencias de poder a las que est\u00e1n circunscritas.\u00a0 Lo que puede pasar es que, en lugar de privilegiar la alteridad, se refuercen las subalternidades y la dominaci\u00f3n.<\/p>\n Para evitar este tipo de malentendidos, desde la g\u00e9nesis de los procesos de di\u00e1logo, es fundamental que se establezcan las l\u00edneas que los guiar\u00e1n, explicando y cuestionando las diferencias de poder en cuesti\u00f3n. Tal pr\u00e1ctica apunta a descentralizar y relativizar el poder, de tal forma que la otra persona o grupo no sea \u201cobligado constantemente a compararse con la norma mayoritaria o la norma dominante\u201d (PUI-LAN, 2015, p. 50). Adem\u00e1s, \u201cen el di\u00e1logo interfe, los participantes que pertenecen a la tradici\u00f3n dominante necesitan educarse sobre otras tradiciones religiosas para garantizar a todos las mismas condiciones\u201d (PUI-LAN, 2015, p. 51).<\/p>\n La segunda contribuci\u00f3n cr\u00edtica se refiere a la noci\u00f3n de apropiaci\u00f3n.<\/em> Al respecto, \u201cla mera inclusi\u00f3n de algunas voces simb\u00f3licas, sin reconsiderar fundamentalmente los presupuestos y esquemas epistemol\u00f3gicos en juego, no es verdadera diversidad\u201d (PUI-LAN, 2015, p. 52-53). Como ejemplo, podr\u00edamos citar las apropiaciones indebidas realizadas por las diversas expresiones espirituales de la Nueva Era y tambi\u00e9n por grupos cristianos hacia las tradiciones aut\u00f3ctonas.<\/p>\n Hoy, la apropiaci\u00f3n indebida de la espiritualidad ind\u00edgena contin\u00faa con las mismas pr\u00e1cticas genocidas de sus antepasados. Los rituales ind\u00edgenas son sacados de contexto y reenvasados \u200b\u200bpara consumo y lucro de los blancos, sin respetar su integridad y su uso en las comunidades ind\u00edgenas. (PUI-LAN, 2015, p. 57)<\/p>\n<\/blockquote>\n En las actividades y encuentros interreligiosos es com\u00fan, en ausencia de representantes ind\u00edgenas, realizar momentos lit\u00fargicos con cantos, m\u00fasica y presentaciones, como una especie de atisbos de la cultura ind\u00edgena. En otras palabras, se apropia de la cultura ind\u00edgena, aunque no exista un compromiso efectivo y una responsabilidad dial\u00f3gica de los pueblos originarios. Esto, en general, ocurre por tres razones b\u00e1sicas: a)la negaci\u00f3n<\/em>: a partir de\u00a0 la idea de que los pueblos ind\u00edgenas est\u00e1n en extinci\u00f3n y que, por tanto, es necesario proteger los elementos culturales del pasado para que se conserven en la memoria; b) el s\u00edndrome de querer ser indio<\/em>: com\u00fan en las culturas blancas que fetichizan las culturas nativas y lo nativo a trav\u00e9s de imaginaciones rom\u00e1nticas y ut\u00f3picas \u2013 como el \u201cbuen salvaje\u201d; y c) la culpabilidad<\/em> en busca de redenci\u00f3n, que lleva a los blancos, conscientes del da\u00f1o causado a la cultura ind\u00edgena, a interesarse por las culturas originarias para poder saldar sus deudas afectivas.<\/p>\n Las realidades de las culturas religiosas afroind\u00edgenas que marcan el contexto latinoamericano, pero que tambi\u00e9n est\u00e1n presentes en otros continentes, permiten revisar la fe y las teolog\u00edas en diferentes aspectos, consideradas con una postura de di\u00e1logo cr\u00edtico e interpelante. Esto tendr\u00e1 consecuencias para las formas de cooperaci\u00f3n y las pr\u00e1cticas de di\u00e1logo interreligioso.<\/p>\n Entre estos aspectos, es importante destacar al menos dos de ellos: el primero es la ampliaci\u00f3n de la mirada sobre la realidad, sobre el ser humano y sobre el cosmos, a partir de la primac\u00eda de la experiencia comunitaria en detrimento de las l\u00f3gicas doctrinales y formales, y tambi\u00e9n en el mayor \u00e9nfasis en la dimensi\u00f3n de despojo y autodonaci\u00f3n frente a las formas cristol\u00f3gicas sacrificiales. Las muchas idealizaciones de estas culturas hechas por diferentes c\u00edrculos en los campos de la antropolog\u00eda, la teolog\u00eda y las ciencias de la religi\u00f3n est\u00e1n excluidas de estos puntos de vista. Sin embargo, no se pueden negar los rasgos de inclusi\u00f3n y respeto por el ser humano y la naturaleza presentes en la experiencia de las naciones ind\u00edgenas y pueblos de cultura negra (LIMA, 2006). El segundo aspecto es que las dimensiones de la subjetividad y las experiencias l\u00fadicas y rituales de los grupos religiosos afroind\u00edgenas, antes vistas como una interpelaci\u00f3n a la teolog\u00eda cristiana, redimensionar\u00edan el car\u00e1cter fuertemente racional presente en ellas y generar\u00edan nuevas s\u00edntesis entre fe y acciones pr\u00e1cticas.<\/p>\n En el caso de una teolog\u00eda cristiana del pluralismo religioso, estructurada sobre la base del di\u00e1logo y la cooperaci\u00f3n interreligiosa, ella ser\u00e1 dialogante o no ser\u00e1 teolog\u00eda del pluralismo religioso; sin di\u00e1logo abierto, ser\u00e1 una propuesta falsa. El di\u00e1logo interreligioso se ver\u00e1 perjudicado e incluso imposibilitado si se establece sobre la base de una relaci\u00f3n asim\u00e9trica entre las diferentes expresiones religiosas involucradas. No hay posibilidad de di\u00e1logo mientras la teolog\u00eda cristiana sea considerada \u201cteolog\u00eda\u201d y la teolog\u00eda de las herencias africanas siga siendo considerada \u201cmera creencia\u201d (SILVA, 2003, p. 99).<\/p>\n Buena parte de las iniciativas de di\u00e1logo a\u00fan mantienen par\u00e1metros de reflexi\u00f3n centrados en el universo conceptual cristiano y no reflejan de manera profunda y radical una actitud dial\u00f3gica desde \u201cdentro\u201d de las culturas mencionadas. En otras palabras, la voz de los sabios y sabias de las culturas afroind\u00edgenas a\u00fan no se constituye como una expresi\u00f3n clara de voces que interpelen y dialoguen con grupos teol\u00f3gicos cristianos. Esta cr\u00edtica enfatizar\u00eda la necesidad de cambiar el lugar teol\u00f3gico a partir de las realidades de las culturas religiosas afroind\u00edgenas y sus cosmovisiones. Se trata de valorar el aporte de visiones teol\u00f3gicas y espiritualidades forjadas en experiencias interreligiosas que, al considerar las culturas ind\u00edgena y negra, disfrutan de la tensi\u00f3n creativa entre ritualidad y racionalidad y articulan las subjetividades del mundo afroind\u00edgena y la racionalidad cristiana occidental, con miras a una teolog\u00eda interfes.<\/p>\n Con esta visi\u00f3n, se hace posible interpretar m\u00e1s adecuadamente las formas religiosas tradicionales y populares de los diferentes pa\u00edses, sus diversidades internas, como un intento de darles el valor y peso que tienen. Tal perspectiva abre nuevas posibilidades para los di\u00e1logos interreligiosos, sobre todo porque cuestionar\u00eda y redise\u00f1ar\u00eda los imaginarios que el pluralismo religioso crea con la m\u00e1xima \u201ctodos somos iguales\u201d. En este sentido, del mismo modo que la reuni\u00f3n de grupos religiosos para el di\u00e1logo y la participaci\u00f3n social conjunta puede generar formas veladas de dominaci\u00f3n al ocultar diferencias de poder entre ellos, la comprensi\u00f3n moderna reduccionista de la religi\u00f3n, no propiamente aplicable a los grupos tradicionales, puede ser otra artificialidad que afecta los procesos de di\u00e1logo interreligioso. Por lo tanto, la noci\u00f3n misma de \u201creligioso\u201d necesita ser repensada.<\/p>\n Otro aspecto que ha cuestionado el debate teol\u00f3gico sobre el pluralismo y sobre las pr\u00e1cticas del di\u00e1logo interreligioso son las mencionadas nociones de universalismo, las cuales, en general, son esencialistas e idealistas. En general, se constituyen sin la debida atenci\u00f3n a las diferencias y expresiones de la vida cotidiana y favorecen as\u00ed formas veladas de dominaci\u00f3n cristiana, ya sea a nivel pr\u00e1ctico o simb\u00f3lico.<\/p>\n Finalmente, otro desaf\u00edo para el di\u00e1logo interreligioso reside en las reconfiguraciones del marco religioso y cultural latinoamericano. En este contexto, entre muchos otros factores, est\u00e1 la valoraci\u00f3n del sincretismo, antes visto negativamente y como un obst\u00e1culo para el di\u00e1logo. Se convierte, al mismo tiempo, en un elemento cr\u00edtico para las expresiones formales e institucionalizadas de di\u00e1logo y en un factor de aproximaci\u00f3n entre los grupos. Esta no es necesariamente una visi\u00f3n poco ortodoxa; por el contrario, \u201clas matrices b\u00edblico-simb\u00f3licas del cristianismo est\u00e1n intr\u00ednsecamente abiertas a nuevas reinterpretaciones y reconceptualizaciones\u201d (SOARES, 2003, p. 252). Esto debe darse en el di\u00e1logo y en la apertura a un proceso de reformulaci\u00f3n dogm\u00e1tica, que muy bien puede hacerse entre y en conjunto con las diferentes religiones.<\/p>\n Una teolog\u00eda del sincretismo \u2013entendida como la posibilidad de pensar la fe en un di\u00e1logo inter e intrarreligioso\u2013 tiene al menos dos aspectos como presupuestos b\u00e1sicos: (i) ninguna expresi\u00f3n religiosa vive en estado puro o est\u00e1 libre de ambig\u00fcedades, por lo que puede y debe estar abierto a los dem\u00e1s en un proceso de aprendizaje; y (ii) el sincretismo, contrariamente al sentido negativo que se le atribuye la mayor\u00eda de las veces al t\u00e9rmino, puede entenderse como una resemantizaci\u00f3n de las experiencias religiosas a partir de las relaciones aprendidas en el mundo del otro. Esto es lo que servir\u00e1 de base para se\u00f1alar una teolog\u00eda interreligiosa, que aprenda de las realidades religiosas del sincretismo que \u201cno hay pasos hacia tal o cual religi\u00f3n total, porque ninguna fe o espiritualidad agota el Sentido de la Vida\u201d (SOARES, 2008, p. p\u00e1g. 213). Las experiencias espirituales sincr\u00e9ticas son sanas provocaciones a los r\u00edgidos conceptos de la l\u00f3gica dogm\u00e1tica y deben ser vistas como una fuente de novedad en la b\u00fasqueda de formas nuevas y m\u00e1s aut\u00e9nticas de entender la fe tradicional.<\/p>\n A pesar de los siglos de abusos engendrados por el colonialismo, y a pesar de la violencia de los fundamentalismos religiosos que prevalecen en el pasado y en la actualidad, las religiones pueden contribuir efectivamente a un futuro de paz y justicia para la sociedad global.<\/p>\n Es importante considerar el hecho de que, hist\u00f3ricamente, las religiones se est\u00e1n abriendo a una postura dial\u00f3gica. Este proceso est\u00e1 marcado por fuerzas ambivalentes y ambiguas, ya que, si por un lado podemos visualizar las m\u00e1s diversas fuerzas fundamentalistas que irrumpen en la sociedad, por otro lado, encontramos simult\u00e1neamente esfuerzos ecum\u00e9nicos de di\u00e1logo, cooperaci\u00f3n y construcci\u00f3n de paz en muchos organismos, foros, asociaciones y grupos en todo el mundo.<\/p>\n Cl\u00e1udio Ribeiro<\/em>. UFJF. Texto original portugu\u00e9s. Recibido: 20\/09\/2021. Aprobado: 20\/11\/2021. Publicado: 30\/12\/2021.<\/p>\n ARIARAJAH, Wesley. Repensando a miss\u00e3o nos dias de hoje. <\/em>S\u00e3o Bernardo do Campo:Editeo, 2011.<\/p>\n ASETT \u2013 Associa\u00e7\u00e3o dos Te\u00f3logos e Te\u00f3logas do Terceiro Mundo (org.). Pelos muitos caminhos de Deus<\/em>:desafios do pluralismo religioso \u00e0 Teologia da Liberta\u00e7\u00e3o.Goi\u00e1s: Rede, 2003.<\/p>\n ASETT \u2013 Associa\u00e7\u00e3o dos Te\u00f3logos e Te\u00f3logas do Terceiro Mundo (org.). 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2<\/strong> Aspectos teol\u00f3gicos: qu\u00e9 es el di\u00e1logo interreligioso <\/strong><\/h5>\n
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4\u00a0 Aspectos Cr\u00edticos: desaf\u00edos al Di\u00e1logo Interreligioso<\/strong><\/h5>\n
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Referencias<\/strong><\/h5>\n