\u00cdndice<\/strong><\/p>\n Introducci\u00f3n<\/p>\n 1 La historia de la relaci\u00f3n entre la fe en la creaci\u00f3n y las ciencias: cuestiones epistemol\u00f3gicas<\/p>\n 2 El testimonio b\u00edblico de la fe en la creaci\u00f3n<\/p>\n 2.1 La Palabra con Esp\u00edritu, origen de la creaci\u00f3n<\/em><\/p>\n 2.2 El orden ecol\u00f3gico y maternal de la creaci\u00f3n<\/em><\/p>\n 2.3 La curvatura \u00e9tica del ser humano, imagen y semejanza del Creador<\/em><\/p>\n 2.4 El crecimiento humano, su polivalencia y pedagog\u00eda divina<\/em><\/p>\n 2.5 El Primog\u00e9nito de la Creaci\u00f3n: el Nuevo Ad\u00e1n y el Nuevo Ca\u00edn<\/em><\/p>\n 3 La creaci\u00f3n como paradigma universal: la doctrina cristiana<\/p>\n 3.1 Un Creador antes de la creaci\u00f3n: el Padre y Poeta de la creaci\u00f3n y sus dos manos en la creatio ex nihilo<\/em><\/p>\n 3.2 El misterio del mal, el sufrimiento, la divina providencia y los dolores de parto de la creaci\u00f3n<\/em><\/p>\n 3.3 Est\u00e9tica, \u00e9tica y espiritualidad de la creaci\u00f3n: la belleza, el cuidado, la alabanza<\/em><\/p>\n La teolog\u00eda de la creaci\u00f3n (TC) adquiri\u00f3 nuevos\u00a0 insights<\/em> y se volvi\u00f3 m\u00e1s compleja a lo largo del siglo XX y principios del siglo XXI, y estas son las razones principales: 1. Una nueva comprensi\u00f3n que la ciencia adquiri\u00f3 sobre s\u00ed misma en este momento, de tal manera que se trata de una nueva revoluci\u00f3n cient\u00edfica, de la cual se reconfigur\u00f3 una nueva cosmolog\u00eda en toda su extensi\u00f3n, desde la astrof\u00edsica a la f\u00edsica subat\u00f3mica y cu\u00e1ntica, y su contribuci\u00f3n cr\u00edtica e inspiradora para\u00a0 la TC; 2. Una nueva hermen\u00e9utica b\u00edblica y de las narrativas religiosas en general, que permiten la distinci\u00f3n y el respeto de los diferentes lenguajes, especialmente el cient\u00edfico y el religioso; 3. La urgencia se\u00f1alada por la crisis ecol\u00f3gica en general, que nos obliga a pensar en la ecoteolog\u00eda como parte de una nueva alfabetizaci\u00f3n ecol\u00f3gica para una nueva espiritualidad y una urgente \u00e9tica ecol\u00f3gica y planetaria correspondiente . La TC deber\u00eda dar soporte para una “conversi\u00f3n ecol\u00f3gica” (Laudato Si<\/em> \u2019n. 216-221).<\/p>\n Los autores que estudiaron y publicaron textos sobre TC en este per\u00edodo tienen en com\u00fan, como exigencia metodol\u00f3gica, la creaci\u00f3n de una nueva epistemolog\u00eda que comprende las tres razones anteriores, de manera interdisciplinar, arriesgando incluso, para las cuestiones fundamentales, un lenguaje transdisciplinario. Se puede decir que ya no es posible elaborar una TC sin un complejo ejercicio interdisciplinario en forma de di\u00e1logo con diferentes ciencias naturales y diferentes ciencias humanas (POLKINGHORNE, 2000, p. 123-135). En el caso de la teolog\u00eda, la TC tiene, en definitiva, el desaf\u00edo de reubicar la naturaleza en el horizonte metaf\u00edsico-religioso sin eludir la palabra de las ciencias y las reglas de la hermen\u00e9utica. La TC no es rival ni competidora de las ciencias, pero tiene vocaci\u00f3n de totalidad y, m\u00e1s all\u00e1 de la totalidad como \u201ccreaci\u00f3n\u201d, su relaci\u00f3n con la trascendencia de una alteridad creadora. As\u00ed, por ejemplo, \u201cque el ser humano pueda concebir la naturaleza como un ‘todo’ es ya un hecho metaf\u00edsico y una afirmaci\u00f3n de su trascendencia\u201d (LENOBLE, 1969, p. 384). El \u201cTodo\u201d es, sin embargo, m\u00e1s que un universo f\u00edsico o un mundo investigado y nunca conocido exhaustivamente por las ciencias, sino una \u201ctotalidad abierta\u201d. \u201cLa concepci\u00f3n del mundo depende s\u00f3lo en peque\u00f1a medida de las ideas cient\u00edficas. Refleja mucho m\u00e1s las necesidades morales y sociales, y m\u00e1s a\u00fan, deseos inconscientes (…) es en este nivel donde se produce la uni\u00f3n de la ciencia y la vida\u201d (LENOBLE, 1969, p. 31). As\u00ed, \u201cla historia de la ciencia (…) es una lenta reforma de la conciencia por s\u00ed misma, para finalmente ganar el derecho a ver la naturaleza tal como es\u201d (LENOBLE, 1969, p. 32). En su plenitud, el nombre de la naturaleza, del mundo, del universo, es “creaci\u00f3n”.<\/p>\n Un TC puede, por tanto, organizarse en tres etapas: 1. La historia de la relaci\u00f3n entre la fe en la creaci\u00f3n, las ciencias y los contextos: el contexto hist\u00f3rico permite comprender la historia de la doctrina sobre la creaci\u00f3n en di\u00e1logo y eventualmente confrontaci\u00f3n con las ciencias de cada \u00e9poca hist\u00f3rica, y la exigencia de una reformulaci\u00f3n continua de la epistemolog\u00eda para una adecuada TC (K\u00dcNG, 2007, p. 13 et seq.); 2. El sentido de creaci\u00f3n de las narrativas can\u00f3nicas de la fe, las Escrituras y su curso, desde la primera p\u00e1gina del G\u00e9nesis hasta la \u00faltima p\u00e1gina del Apocalipsis y viceversa. La teolog\u00eda cristiana de la creaci\u00f3n tiene su v\u00e9rtice privilegiado, del cual se comprende la totalidad de la creaci\u00f3n, en Cristo (MALDAM\u00c9, 2005, p. 29-36). En la etapa actual de pluralismo y di\u00e1logo entre religiones, este camino b\u00edblico y cristiano tambi\u00e9n debe realizarse en di\u00e1logo con otras narrativas religiosas; 3. Las consecuencias pr\u00e1cticas se entienden a la luz de los puntos anteriores: son consecuencias ecol\u00f3gicas, lit\u00fargicas y \u00e9ticas, incluido el misterio del mal y el sufrimiento en la creaci\u00f3n, la providencia y la gracia presentes en la creaci\u00f3n, la redenci\u00f3n y el cuidado de la creaci\u00f3n.<\/p>\n La historicidad de todo conocimiento, incluido el teol\u00f3gico, forma parte de la nueva epistemolog\u00eda en el sentido m\u00e1s amplio, como lo es, m\u00e1s espec\u00edficamente, la historicidad de la idea de naturaleza y de creaci\u00f3n. En la historia de la relaci\u00f3n entre la fe en la creaci\u00f3n y la ciencia, Occidente ha conocido posiciones diferentes, que en cierta medida permanecen, aunque solo sea de manera residual o reinterpretadas con nuevo vigor desde una nueva epistemolog\u00eda:<\/p>\n 1. El conocimiento m\u00edtico y la relaci\u00f3n m\u00e1gica entre el ser humano y la naturaleza, percibida de manera an\u00edmica, habitada por la divinidad o incluso confundida con la divinidad: panta plere theon<\/em> – todo est\u00e1 lleno de lo divino, seg\u00fan la referencia cr\u00edtica de Arist\u00f3teles al presocr\u00e1tico Tales de Mileto en De Anima<\/em>, 411a. Es una cosmolog\u00eda simbi\u00f3tica, en la que la naturaleza se ve como un gran seno, algo as\u00ed como un pante\u00edsmo o \u201cpanente\u00edsmo\u201d materno y nutritivo, percepci\u00f3n t\u00edpica de recolectores y cazadores. Se le puede llamar relaci\u00f3n “animista”, cuya experiencia y verdad permanece en la relaci\u00f3n con la “Madre Tierra”, la Pachamama amerindia o griega o india, aun cuando la Tierra tambi\u00e9n es considerada una criatura, nuestra “hermana y madre Tierra” (San Francisco – C\u00e1ntico de las criaturas<\/em>).<\/p>\n 2. La ruptura sedentaria con la simbiosis c\u00f3smica, en la creaci\u00f3n de un espacio propio, posibilit\u00f3 una percepci\u00f3n de la alteridad creadora. Produjo, generalmente, una relaci\u00f3n expiatoria y sacrificial, una deuda original, que se saldaba en un c\u00edrculo de dones: a los dones divinos a trav\u00e9s de la naturaleza, la devoluci\u00f3n de los dones humanos a trav\u00e9s de los sacrificios. Se puede llamar una relaci\u00f3n \u201cpagana\u201d, seg\u00fan la etimolog\u00eda de la palabra paganus<\/em>, que est\u00e1 relacionada con el campo, con la naturaleza y sus manifestaciones divinizadas. Adopta m\u00faltiples formas culturales y religiosas, desde simples ofrendas hasta grandes y tr\u00e1gicos sacrificios humanos. El c\u00edrculo de los dones de la creaci\u00f3n, con reconocimiento y retribuci\u00f3n, permanece de diferentes formas en las pr\u00e1cticas religiosas, inclusive con mutaciones sem\u00e1nticas, siendo la eucarist\u00eda una de ellas, ya que la eucarist\u00eda cristiana tiene en su c\u00faspide la presencia viva de Cristo en su memorial del pan y vino.<\/p>\n 3. En la historia del cristianismo, tal como en la relaci\u00f3n entre fe y raz\u00f3n, existen tensiones y situaciones de conflicto entre la fe en la creaci\u00f3n y el camino de las ciencias, con dos situaciones extremas: la reducci\u00f3n del conocimiento cient\u00edfico al conocimiento teol\u00f3gico, como en San Buenaventura (De reducee artium ad theologiam<\/em>), aunque el concepto medieval de ciencia est\u00e1 m\u00e1s cerca de Arist\u00f3teles que de las ciencias modernas; y, viceversa, la reducci\u00f3n del conocimiento teol\u00f3gico al conocimiento cient\u00edfico, que marca profundamente los siglos de la modernidad, desde las investigaciones y experimentos de Leonardo da Vinci y Galileo hasta principios del siglo XX. El conflicto, en la modernidad, tambi\u00e9n ha llevado a la exclusi\u00f3n mutua, la ignorancia mutua y la indiferencia. La teolog\u00eda se interes\u00f3 principalmente por la dimensi\u00f3n antropol\u00f3gica e hist\u00f3rica como si el mundo fuese un drama humano que se despliega en el escenario de una naturaleza est\u00e1tica como soporte y marco, abandonando as\u00ed el estudio de la naturaleza, el cosmos y la vida biol\u00f3gica, en la Ciencia. Hubo, como en la filosof\u00eda, un \u201csobrecalentamiento\u201d de la Historia – con una H <\/em>may\u00fascula, como sujeto – en detrimento de la Geograf\u00eda silenciada y cosificada, con la p\u00e9rdida de las conexiones humanas con la tierra y el cosmos. En t\u00e9rminos pastorales, la teolog\u00eda, la moral y la espiritualidad a menudo se redujeron a\u00fan m\u00e1s a la preocupaci\u00f3n por la redenci\u00f3n del alma. El resto, incluso el cuerpo, ser\u00eda una adici\u00f3n formal a la resurrecci\u00f3n del \u00daltimo D\u00eda, pero sin un significado adecuado y consecuente. La TC perdi\u00f3 aqu\u00ed todo su peso y toda la escatolog\u00eda encajaba en un simple punto abstracto: “\u00a1Salva tu alma!” (cf. MOLTMANN, 1993, p. 42 et seq.).<\/p>\n 4. La aceptaci\u00f3n y acomodaci\u00f3n de un paralelismo de verdades: en la Edad Media, las verdades paralelas – lo que ser\u00eda verdad en ciencia no ser\u00eda necesariamente verdad en la palabra de la revelaci\u00f3n divina y viceversa – eran un problema de l\u00f3gica, pero tambi\u00e9n una evasi\u00f3n ante la persecuci\u00f3n religiosa, en el caso de Avicena y Averroes. El paralelismo no fue aceptado por los escol\u00e1sticos cristianos. Una relativa autonom\u00eda metodol\u00f3gica y una referencialidad mutua fueron las soluciones encontradas, de tal manera que, en lenguaje escol\u00e1stico, primero est\u00e1 el Liber Naturae<\/em>, y cuando esto se hizo dif\u00edcil de entender teol\u00f3gicamente, el Creador ofreci\u00f3 el Liber Scripturae<\/em> para leer mejor el primero. La relaci\u00f3n entre naturaleza y gracia sobrenatural, entre raz\u00f3n y fe, como entre tierra y cielo, visible e invisible, etc. son duales que siguen la misma din\u00e1mica de autonom\u00eda relativa, pero de referencialidad mutua. Lo esencial de esta postura, incluso antes de los escol\u00e1sticos, se expone desde los concilios de la Iglesia de la antig\u00fcedad en el art\u00edculo primero del Credo. Dadas las tensiones del siglo XIX, con el creciente \u00e9xito de la teor\u00eda darwiniana de la evoluci\u00f3n, es reafirmada por el Concilio Vaticano I en su documento Dei Filius<\/em>. Y a finales del siglo XX, vuelve a ser expuesto por la enc\u00edclica Fides et Ratio<\/em>, de Juan Pablo II.<\/p>\n 5. El concordismo<\/em> moderno, un modo especial de acomodaci\u00f3n a favor de la religi\u00f3n, busca en la investigaci\u00f3n cient\u00edfica evidencia de que “la Biblia ten\u00eda raz\u00f3n”. Este esfuerzo paga el alto precio del fundamentalismo literario, independientemente de la ex\u00e9gesis cient\u00edfica y la hermen\u00e9utica. Tiene la intenci\u00f3n, por ejemplo, de encontrar e identificar algunos restos del arca m\u00edtica de No\u00e9 en el monte Ararat.<\/p>\n 6. El positivismo<\/em>, en cambio, es un reduccionismo cient\u00edfico que lleg\u00f3 a un paroxismo a finales del siglo XIX y principios del XX, de tal manera que la ciencia tom\u00f3 el lugar de la religi\u00f3n y se convirti\u00f3 en religi\u00f3n. Redujo toda capacidad de verdad a las ciencias, excluyendo el arte, la literatura y, por supuesto, la teolog\u00eda, especialmente una posible TC. En reacci\u00f3n, hasta nuestros d\u00edas, la “Cienciolog\u00eda” y, de alguna manera, el Espiritismo, como varias teosof\u00edas y nuevos gnosticismos, luchan por mantener una cierta fusi\u00f3n y concordismo de fe y ciencia.<\/p>\n 7. Un caso emblem\u00e1tico plantado en el siglo XIX, tras la afirmaci\u00f3n de la teor\u00eda de la evoluci\u00f3n, que vuelve como avatar<\/em> de las tensiones en la relaci\u00f3n entre fe en la creaci\u00f3n y ciencia, es el choque entre evolucionismo y creacionismo<\/em>. Es una confusi\u00f3n de lenguajes y formas de relacionarse con el universo, especialmente con los seres vivos. Como objeto de observaci\u00f3n e investigaci\u00f3n, el universo y la vida se conocen y explican adecuadamente a trav\u00e9s de la evoluci\u00f3n. La teor\u00eda de la evoluci\u00f3n, no solo de los seres vivos, sino incluso de un universo en expansi\u00f3n, es actualmente la mejor teor\u00eda cient\u00edfica. Sin embargo, como objeto de la profesi\u00f3n de fe, es decir, de una alteridad creadora, el mismo universo es confesado como creaci\u00f3n divina. Hay dos lenguajes y dos formas de conocimiento e incluso de experiencia de la realidad (MOLTMANN, 1993, p. 68 y ss.; p. 90 y ss.). La afirmaci\u00f3n de un dise\u00f1o inteligente<\/em> en el origen del universo es del orden de la fe, que la ciencia no puede ni afirmar ni negar, no es parte de la clase de ciencia, es parte de la clase de religi\u00f3n y su hermen\u00e9utica. Para quienes creen seg\u00fan el sentido de la narrativa b\u00edblica, desde el G\u00e9nesis hasta el Apocalipsis, el evolucionismo – y no la teor\u00eda de un universo fijo y est\u00e1tico o de cada elemento creado a partir de un comienzo cronol\u00f3gico seg\u00fan su estado actual – es la teor\u00eda que m\u00e1s se adapta a la profesi\u00f3n de fe en la din\u00e1mica de la creaci\u00f3n a trav\u00e9s de una historia que a\u00fan est\u00e1 abierta. Por tanto, no hay necesariamente conflicto y exclusi\u00f3n, sino relativa autonom\u00eda y referencialidad mutua entre evoluci\u00f3n y creaci\u00f3n para quienes creen: tanto la ciencia como la fe son conocimientos diferentes y abiertos, alentadores y, por tanto, a\u00fan hay comprensiones en crecimiento.<\/p>\n Cabe se\u00f1alar que el creacionismo se configur\u00f3 como una reacci\u00f3n al positivismo de la ciencia a principios del siglo XX en Estados Unidos, y fue uno de los postulados de la afirmaci\u00f3n de los fundamentos de la fe cristiana seg\u00fan el catecismo de algunas denominaciones cristianas, lo que se conoci\u00f3 como fundamentalism<\/em>. Con la entrada de las ciencias hermen\u00e9uticas, especialmente de la historicidad, la fenomenolog\u00eda y el psicoan\u00e1lisis, el fundamentalismo pas\u00f3 a significar la incapacidad de interpretaci\u00f3n, literalismo, biblicismo, religi\u00f3n sin mediaci\u00f3n hermen\u00e9utica, lo que conduce a absurdos tanto en el \u00e1rea del conocimiento como en las consecuencias pr\u00e1cticas, morales y sociales. As\u00ed, el fundamentalismo acab\u00f3 ganando un sentido muy amplio y afect\u00f3 profundamente no solo la interpretaci\u00f3n de la creaci\u00f3n, sino de la propia condici\u00f3n humana, de los estudios de sexualidad y g\u00e9nero, de lo que se entiende por milagros y gracia, de la oraci\u00f3n, e incluso de la sociedad y de la pol\u00edtica. La TC habr\u00eda sido solo un horizonte justificador de esta visi\u00f3n si la emergencia ecol\u00f3gica no hubiera llegado al centro de atenci\u00f3n en nuestros d\u00edas. Hoy el fundamentalismo es una grave patolog\u00eda de la fe.<\/p>\n 8. Una dificultad fundamental que debe entenderse bien para la elaboraci\u00f3n de una epistemolog\u00eda adecuada en la TC es lo que observa el medievalista Jacques Le Goff (1999) en relaci\u00f3n con los dos mil a\u00f1os de cristianismo. Seg\u00fan Le Goff, el primer milenio se caracteriz\u00f3 m\u00e1s por una desviaci\u00f3n que por una integraci\u00f3n de la naturaleza en la espiritualidad cristiana, y por una concentraci\u00f3n antropol\u00f3gica alejada del resto de la naturaleza. Agust\u00edn representa bien esta postura. Por un lado, la naturaleza podr\u00eda sugerir una relaci\u00f3n \u201cpagana\u201d ante la fascinante y tremenda seducci\u00f3n de los elementos de la naturaleza divinizados, permaneciendo en los elementos del mundo lo sagrado que es el propio Dios. Para los jud\u00edos, herederos primarios del profetismo, la distinci\u00f3n ya estaba bien establecida cuando insistieron en la trascendencia divina de la cual no se dice el nombre ni se hace ninguna figura, y las narraciones de la creaci\u00f3n en G\u00e9nesis y los libros de sabidur\u00eda apoyan tanto la distinci\u00f3n absoluta como la relaci\u00f3n entre la soberan\u00eda divina y su creaci\u00f3n. Pero cada vez m\u00e1s los cristianos proced\u00edan del paganismo, y ante la tentaci\u00f3n de los residuos paganos en relaci\u00f3n con elementos de la naturaleza virtualmente divinizados, la mejor soluci\u00f3n estaba inspirada en la jerarqu\u00eda plat\u00f3nica de las realidades, de tal manera que, comentando la Escritura, el ser humano es puesto en la cima de la jerarqu\u00eda de las criaturas, en una relaci\u00f3n de dominio a imagen de la soberan\u00eda divina. A este antropocentrismo soberano, jer\u00e1rquico, positivo y optimista, se suma su contrario para explicar la realidad: el ser humano ha pecado, perdido y ca\u00eddo de tal manera que la redenci\u00f3n se convierte en el gran drama del ser humano en la tierra, resultando as\u00ed en un \u201cantropocentrismo negativo y pesimista\u201d, y para ello se utiliz\u00f3 exhaustivamente el tercer cap\u00edtulo del G\u00e9nesis. Con la doctrina del pecado original, m\u00e1s all\u00e1 del quinto cap\u00edtulo de la carta a los Romanos, este antropocentrismo negativo gan\u00f3 fuerza absorbente, y la redenci\u00f3n del mundo finalmente se redujo a la redenci\u00f3n abstracta del alma, aunque se profesase formalmente la resurrecci\u00f3n de los cuerpos. Todo el inter\u00e9s se redujo a \u201cDios y alma\u201d, y nada m\u00e1s (Deum et animam scire cupio, nihil aliud<\/em> – San Agust\u00edn).<\/p>\n Tambi\u00e9n seg\u00fan Le Goff, el comienzo del segundo milenio vio un cierto apaciguamiento y equilibrio con la naturaleza, lo que permiti\u00f3 a San Francisco de As\u00eds cantar con las otras criaturas \u201chermanas\u201d, y Santo Tom\u00e1s pudo pensar con m\u00e1s calma su TC con categor\u00edas ontol\u00f3gicas. (LE GOFF, 1999, p\u00e1g. 7). La categor\u00eda aristot\u00e9lica de \u201ccausa\u201d, distinguiendo una \u201cprimera\u201d causa, el Creador, y una \u201csegunda\u201d causa dentro de la creaci\u00f3n que participa en el acto creativo divino – participaci\u00f3n como recepci\u00f3n y colaboraci\u00f3n – permiti\u00f3 a Santo Tom\u00e1s utilizar junto con el concepto de creaci\u00f3n, como sin\u00f3nimo, el de emanatio<\/em>, tomado de Plotino por la teolog\u00eda cristiana, sin que la emanaci\u00f3n tenga sabor a pante\u00edsmo (Summa Theologica<\/em> II, q.XLIV-XLV). Pero la TC continu\u00f3 impenitente en la jerarqu\u00eda y sumisi\u00f3n de las criaturas, incluyendo el detalle de que las superiores est\u00e1n m\u00e1s cerca del Uno – Dios y Creador – que est\u00e1 por encima de la jerarqu\u00eda. Ahora, cuanto m\u00e1s se desciende en la jerarqu\u00eda, m\u00e1s criaturas se degradan en multiplicidad y se alejan de la perfecci\u00f3n divina. Adem\u00e1s, el \u00e9nfasis en la “causa eficiente” en detrimento de la causa ejemplar y, sobre todo, la causa final, empobreci\u00f3 la TC.<\/p>\n En la religiosidad cristiana medieval, sin embargo, adem\u00e1s de la teolog\u00eda erudita, tuvo m\u00e1s impacto la relaci\u00f3n existencial de car\u00e1cter fraterno de San Francisco con las otras criaturas, incluido el sol y la tierra, que impregnaron la espiritualidad de la empat\u00eda de la criatura y dej\u00f3 un legado siempre posible de ser rescatado y experimentado hasta nuestros d\u00edas.<\/p>\n Sin embargo, esta \u00e9poca medieval de cierta calma y equilibrio no dur\u00f3 mucho, ya que desde los s\u00f3tanos de la Edad Media, con una fuerte irrupci\u00f3n en el optimismo renacentista y en los tiempos modernos, ya en forma de secuestro de la hermen\u00e9utica b\u00edblica, especialmente secuestro reduccionista de G\u00e9nesis 1, 26.28 – el dominio del hombre sobre otras criaturas – se estableci\u00f3 una relaci\u00f3n jer\u00e1rquica de poder, sumisi\u00f3n y manipulaci\u00f3n por parte de los seres humanos sobre la naturaleza. A menudo se cita la opini\u00f3n de Francis Bacon, uno de los epistem\u00f3logos de las ciencias modernas, de que el conocimiento es poder. Tal forma de conocer o intenci\u00f3n de conocer deja atr\u00e1s la teor\u00eda como contemplaci\u00f3n para utilizarla como fuente de t\u00e9cnica, tecnolog\u00eda, apropiaci\u00f3n y producci\u00f3n. Por eso es necesario, en el m\u00e9todo de la ciencia, seg\u00fan Bacon, “torturar” a la naturaleza para que revele sus secretos. Existe el secuestro de la ciencia misma, primog\u00e9nita de la modernidad, en la aplicabilidad del conocimiento no solo para mejorar las condiciones de vida, sino para apropiarse y capitalizar, colonizar y acumular. Desde el siglo XVI, ya sea de forma extractivista y mercantil, genocida y esclavista, o en la forma industrial y financiera,\u00a0 se ha estructurado y globalizado el sistema capitalista , que es m\u00e1s que un sistema econ\u00f3mico: es una forma de estar en el mundo, entender el mundo, relacionarse y apropiarse del mundo, incluso abusando del mundo. Se puede constatar que el capitalismo es la secularizaci\u00f3n de la \u201cidea del infinito\u201d cartesiana: \u00a1Dios me bendice en la misi\u00f3n de producci\u00f3n y reproducci\u00f3n del capital, como capitalizaci\u00f3n sin l\u00edmites! Una TC verdaderamente cristiana, en estas circunstancias, s\u00f3lo es relevante si es prof\u00e9tica, contracultural y eficaz para vivir el mundo de otra manera, inspirada en la tradici\u00f3n b\u00edblica y en los mejores momentos de la tradici\u00f3n cristiana seg\u00fan una hermen\u00e9utica m\u00e1s justa hacia los textos y sus contextos. Ella puede adquirir una nueva frescura te\u00f3rica dialogando con tradiciones no occidentales, ind\u00edgenas y aut\u00f3ctonas, que mantienen una postura m\u00e1s respetuosa hacia la alteridad de las criaturas y de un mundo que existe mucho m\u00e1s all\u00e1 de un conjunto de recursos, como comunidad de vida incluso anterior al ser humano.<\/p>\n 9. Para una adecuada epistemolog\u00eda en t\u00e9rminos de TC, siempre ser\u00e1 necesario, a priori, mantener la reserva de alteridad y misterio de la creaci\u00f3n – mysterium creationis<\/em> – aunque se extienda en el espacio y el tiempo de manera hist\u00f3rica. Este mismo misterio permanece en la comprensi\u00f3n del mal y el sufrimiento desproporcionados: el mysterium iniquitatis<\/em>. Pero tambi\u00e9n permanece, por un lado, en la comprensi\u00f3n o aceptaci\u00f3n del infinito y la potencia del amor y, por otro lado, en la comprensi\u00f3n de la finitud y contingencia de toda la realidad de las criaturas, incluida la humana. Por tanto, la propia TC confiesa a priori su limitaci\u00f3n y necesidad de permanecer – asumiendo rigurosamente la tautolog\u00eda – en la apertura de todo sistema abierto y de un saber incompleto. Finalmente, ser\u00e1 necesario, con temporalidad y evoluci\u00f3n, con la historicidad y la apertura al futuro, con riesgos de regresi\u00f3n y caos, mantener el car\u00e1cter procesual: una TC debe considerar, bajo el car\u00e1cter relacional de creaci\u00f3n y alteridad de un Creador, tres dimensiones comprensivas en la articulaci\u00f3n de tiempos y espacios: el principio u origen, la historia o drama de creaci\u00f3n y originalidad continua, y la esperanza de un buen final. Es decir, un origen como singularidad insuperable, un proceso complejo y abierto en todas las etapas del macro y microcosmos, y el atisbo de la culminaci\u00f3n o plenitud del proceso m\u00e1s all\u00e1 de cualquier reloj o calendario. Esto es lo que Moltmann organiza como creaci\u00f3n original, creaci\u00f3n continuada<\/em> y nueva<\/em> creaci\u00f3n, utilizando la categor\u00eda de novum<\/em> a partir de la promesa b\u00edblica de un futuro escatol\u00f3gico absoluto, la participaci\u00f3n de la creaci\u00f3n en el Reino de la Gloria Divina. O, escol\u00e1sticamente hablando: la causa final y raz\u00f3n \u00faltima, que tambi\u00e9n es causa eficaz, es el sentido y comprensi\u00f3n \u00faltima de todo el proceso y de su origen (MOLTMANN, 1993, p. 263 et seq.). Esta tesis fundamental de la TC encuentra un paralelo en el nacimiento original, continuado y escatol\u00f3gico de la condici\u00f3n humana, con la resurrecci\u00f3n de los muertos, o la gloriosa transfiguraci\u00f3n de nuestros cuerpos mortales en la comuni\u00f3n divina, la misma buena predestinaci\u00f3n que tiene el universo en los Nuevos Cielos y Nueva Tierra. Estas dos declaraciones de la fe cristiana tienen una conexi\u00f3n intr\u00ednseca.<\/p>\n 10. Tambi\u00e9n es productivo, en t\u00e9rminos de TC, usar la categor\u00eda de Wolfhart Pannenberg, tomada del griego: prolepsis <\/em>– anticipaci\u00f3n – que \u00e9l aplica a la anticipaci\u00f3n, en la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas, de la resurrecci\u00f3n de los muertos y el comienzo de la plenitud escatol\u00f3gica. Esto permiti\u00f3 a Moltmann colocar vigorosamente el futuro absoluto de la creaci\u00f3n – el Reino de la Gloria Divina Trinitaria – como el punto de partida para comprender todo el proceso de creaci\u00f3n, desde su primer instante originado en la decisi\u00f3n divina de “predestinaci\u00f3n” de toda la creaci\u00f3n a la comuni\u00f3n de la gloria divina.<\/p>\n 11. La categor\u00eda teol\u00f3gica de pasivo divino<\/em>, tomada de la teolog\u00eda b\u00edblica de Gerhard Von Rad, tambi\u00e9n se aplica efectivamente en la TC. En su Teolog\u00eda del Antiguo Testamento, Von Rad ubica en el relato del \u00c9xodo el evento unificador que interpreta no solo la historia de la fe de Israel y el motivo de los textos b\u00edblicos m\u00e1s diversos y dispersos, sino tambi\u00e9n el sentido de los relatos de la creaci\u00f3n del universo y del ser humano sobre la tierra en los primeros cap\u00edtulos del G\u00e9nesis. Y, sin embargo, no est\u00e1 en primer plano una autorrevelaci\u00f3n directa del Creador o del Libertador de Israel, porque Dios no necesita la revelaci\u00f3n de s\u00ed mismo, y solo se da a conocer indirectamente, en los acontecimientos que crea y por los cuales salva. Su revelaci\u00f3n es para nosotros<\/em>, para la creaci\u00f3n, y por eso tiene lugar dentro de los acontecimientos creadores y salvadores. A trav\u00e9s del \u00c9xodo y del acompa\u00f1amiento a su pueblo, sabemos que es un Dios compasivo, liberador y creador del futuro desde la creaci\u00f3n. Por un lado, la estructura del pasivo divino es caracter\u00edstica del radical no narcisismo de Dios y de su k\u00e9nosis y shekin\u00e1h <\/em>amorosa desde la creaci\u00f3n y desde su acompa\u00f1amiento hist\u00f3rico, y por otro lado es la apertura a la corresponsabilidad humana, a la seriedad de la libertad, de la decisi\u00f3n y de la acci\u00f3n humana en el mundo, en la esperanza de un pleno di\u00e1logo y comuni\u00f3n de la creaci\u00f3n con el Creador en los Nuevos Cielos y Nueva Tierra, el Reino de la Gloria.<\/p>\n En la variedad de g\u00e9neros literarios de las Escrituras, la confesi\u00f3n de fe en un Dios Creador est\u00e1 presente de manera expl\u00edcita o impl\u00edcita. As\u00ed, encontramos los textos narrativos de los dos primeros cap\u00edtulos del G\u00e9nesis – o de los primeros once cap\u00edtulos, seg\u00fan una visi\u00f3n del drama de la humanidad sobre la tierra m\u00e1s integrada a la creaci\u00f3n. En los textos de contemplaci\u00f3n y alabanza de los salmos se reconoce la alteridad del Creador, as\u00ed como tambi\u00e9n en el enigm\u00e1tico y casi esc\u00e9ptico texto del Eclesiast\u00e9s, en la alusi\u00f3n a la sabidur\u00eda aliada a la creaci\u00f3n en el libro de la Sabidur\u00eda, en el dram\u00e1tico texto de Job, con la afirmaci\u00f3n de la obra divina de la creaci\u00f3n como respuesta a la absurda tragedia del sufrimiento de la vida personal de Job. Los textos prof\u00e9ticos recurren al Creador y a su fidelidad para afirmar la esperanza y las posibilidades de una nueva creaci\u00f3n. As\u00ed, la Escritura atestigua, de manera difundida, variada y constante, una postura de relaci\u00f3n con una alteridad creadora. No se trata de una originalidad absoluta, ya que tal postura se encuentra en muchas tradiciones religiosas desde las m\u00e1s arcaicas. Pero la forma en que se interpreta en las Escrituras es original. Las im\u00e1genes, analog\u00edas, met\u00e1foras, verbos de acci\u00f3n creativa se toman eventualmente de la cultura sem\u00edtica m\u00e1s amplia y del entorno cultural, heredados de culturas m\u00e1s antiguas en Mesopotamia, Egipto, Persia y el helenismo. Hay, sin embargo, un filtro de la fe elo\u00edsta y yahvista, con una reinterpretaci\u00f3n que utiliza de forma coherente los diferentes elementos tomados de las culturas, y que dan originalidad a la Biblia tal como la conocemos. La estructura m\u00edtica de las narrativas de la creaci\u00f3n en las Escrituras toma mitologemas<\/em> existentes, figuras y categor\u00edas m\u00edticas, por ejemplo, el \u00e1rbol y la fruta prohibida, la serpiente, etc. – como ladrillos de una casa vieja para la construcci\u00f3n de una casa nueva con una nueva arquitectura, un nuevo texto, con un nuevo sentido y consecuencias originales.<\/p>\n El Nuevo Testamento, a su vez, elabora a partir de Cristo y el Esp\u00edritu Santo una nueva interpretaci\u00f3n, una relectura, de las Escrituras jud\u00edas. Es el m\u00e9todo de recapitulaci\u00f3n o recirculaci\u00f3n. El Nuevo Testamento nos presenta as\u00ed una TC espec\u00edficamente cristiana, centrada en Cristo y parte esencial de la identidad cristiana.<\/p>\n Al principio est\u00e1n DABAR<\/em> y RUAH<\/em>. \u201cDios dijo al principio, cuando cre\u00f3 el cielo y la tierra, h\u00e1gase\u2026\u201d (Gn 1, 1.3). Este origen de la creaci\u00f3n a partir del Verbo divino inaugura las Escrituras, y el primer vers\u00edculo de toda la Biblia lo recorre hasta su \u00faltimo vers\u00edculo, al final del Apocalipsis, en el que el Esp\u00edritu y la Esposa claman: “\u00a1Ven, Se\u00f1or!” (Ap 22, 20b), es decir, hace de toda la Biblia una \u201cobra abierta\u201d que da testimonio de una creaci\u00f3n que a\u00fan no ha llegado a su fin. El primer vers\u00edculo de la Biblia no se puede separar de la siguiente condici\u00f3n efectiva de la palabra: El Esp\u00edritu divino – la Ruah<\/em> – en la imagen de un p\u00e1jaro inmenso moviendo sus alas da movimiento y temperatura \u201ca las aguas\u201d, infusi\u00f3n de vida junta con el orden de la Palabra sobre la creaci\u00f3n todav\u00eda en el caos. La Palabra manda que se haga, separa y bendice, infunde consistencia y bondad en cada ser y, seg\u00fan la interpretaci\u00f3n de Agust\u00edn, crea el mundo y el tiempo conjuntamente: \u201cel mundo con el tiempo y el tiempo con el mundo\u201d.<\/p>\n Estamos ante una narrativa de significado, y la pregunta, por tanto, no es cient\u00edfica, sino teol\u00f3gica: \u00bfqu\u00e9 significa esto teol\u00f3gicamente y cu\u00e1les son sus consecuencias? Por un lado, el respeto por la absoluta trascendencia divina del Creador. Y por otro lado, la afirmaci\u00f3n de la fe de que la creaci\u00f3n se da a partir de una decisi\u00f3n creadora, ya que la palabra proviene de una manifestaci\u00f3n personal, de una voluntad libre e incondicionada, que se manifiesta en lo que decide crear, y que captamos en las propias criaturas como bondad creacional, intencionalidad que proviene de su bondad, de su eudok\u00eda <\/em>(Ef 1,5). Por eso podemos conocer algo del Creador en cada criatura, y conocer bien a la criatura nos conduce a una buena idea del Creador, afirmaci\u00f3n agustiniana avalada por Tom\u00e1s y m\u00e1s tarde por el Concilio Vaticano I, en la constituci\u00f3n dogm\u00e1tica Dei Filius,<\/em> contra la exageraci\u00f3n de quienes tend\u00edan a separar la trascendencia divina de tal manera que afirmaban no saber nada de Dios a partir de las criaturas o de la raz\u00f3n.<\/p>\n El Creador act\u00faa con el Esp\u00edritu – Ruah Yaweh<\/em> – as\u00ed como mueve las palabras de los profetas y las posturas liberadoras y ordenadoras suscitadas en Mois\u00e9s, Samuel y todos aquellos que hablan y act\u00faan con el poder del Esp\u00edritu. Por lo tanto, lo que el Creador dice tambi\u00e9n hace que suceda. Y su potencia coincide con su bondad, por eso lo que crea es bueno, gana bondad como consistencia y autonom\u00eda, bondad de la criatura. Esto es lo que se puede entender de la bendici\u00f3n que se inscribe en cada criatura: todo lo que hace es bueno. No es, seg\u00fan la narrativa, simplemente un impulso inicial, una creaci\u00f3n general a\u00fan indefinida para que la creaci\u00f3n misma evolucione de manera aut\u00f3noma, sino que es una creaci\u00f3n discriminada, cada criatura ganando su condici\u00f3n de criatura por la palabra creadora, que ir\u00e1 acompa\u00f1ada de esp\u00edritu. As\u00ed, seg\u00fan la dimensi\u00f3n ecol\u00f3gica de la creaci\u00f3n, no hay criatura in\u00fatil y sin sentido, sin bondad y gracia, y nada, por fr\u00e1gil y mortal que sea, es despreciable, porque el Creador, como confiesa el sabio, cre\u00f3 por amor y ama lo que cre\u00f3: \u201cAmas todo lo que creaste […] si hubieras odiado algo, no lo habr\u00edas hecho. \u00bfY c\u00f3mo podr\u00eda existir algo si no lo hubieras querido? (Sb 11, 24-25a).<\/p>\n La TC b\u00edblica tiene en el primer cap\u00edtulo de la Escritura una Obertura que re\u00fane los principales acontecimientos de la historia y, sobre todo, la Promesa del feliz futuro de la creaci\u00f3n. Porque, seg\u00fan el final de la narraci\u00f3n, Dios tiene su eterno gozo sab\u00e1tico en la creaci\u00f3n, ya que el amado posa sus ojos con gozo en su amada. El s\u00e1bado es un tiempo sin una acci\u00f3n creadora que d\u00e9 substancia al tiempo, como ocurri\u00f3 en los tiempos anteriores. El s\u00e1bado es la creaci\u00f3n de un tiempo mediante la bendici\u00f3n del tiempo. El Creador bendice y crea as\u00ed un tiempo especial, indicador de sentido, direcci\u00f3n, promesa de goce de toda la creaci\u00f3n y de toda la historia de la creaci\u00f3n: la feliz convivencia en el goce sab\u00e1tico de la creaci\u00f3n reunida en comuni\u00f3n con el Creador – comunidad de vida y no jerarqu\u00eda de seres. As\u00ed, el trabajo y la expansi\u00f3n de la creaci\u00f3n, con perseverancia y paciencia, corresponden a la promesa y la convergencia hacia el encuentro y disfrute de la comunidad sab\u00e1tica. En pocas palabras: la bienaventuranza, la alegr\u00eda de la comuni\u00f3n del s\u00e1bado, de estar cara a cara con Dios, es la raz\u00f3n teol\u00f3gica, la causa final de la creaci\u00f3n, el secreto de su bondad, por lo que tambi\u00e9n valen la pena los sufrimientos del transcurso hist\u00f3rico.<\/p>\n Es caracter\u00edstico de las narrativas cl\u00e1sicas tener un orden l\u00f3gico de sentido. Un orden de fecundidad ecol\u00f3gica se encuentra en la primera p\u00e1gina de la Escritura: cada criatura, a partir del seno primordial de luz, se convierte tambi\u00e9n en seno, espacio y condici\u00f3n de fecundidad para las siguientes criaturas. Espacios ecol\u00f3gicos de fecundidad, que tienen en el seno materno el primer espacio humano\u00a0 y que anal\u00f3gicamente sirven de par\u00e1metro. As\u00ed, despu\u00e9s del seno inaugural de la luz como condici\u00f3n b\u00e1sica de toda criatura, est\u00e1n las \u201cgrandes aguas\u201d, la hidrosfera que tambi\u00e9n es, anal\u00f3gicamente, experiencia humana originaria en el l\u00edquido amni\u00f3tico,\u00a0 hidrosfera oce\u00e1nica de nutrici\u00f3n. De la hidrosfera pasamos a la atm\u00f3sfera, al seno de la respiraci\u00f3n. Y con la separaci\u00f3n de la \u201ctierra seca\u201d se crean nuevos senos, de plantas y animales terrestres que respiran, y as\u00ed se establecen los tres espacios o senos de los seres vivos: en el agua, en la tierra y en el aire. En la tierra, los animales no humanos y los humanos comparten la nutrici\u00f3n de plantas, semillas y frutos. Curiosamente, alimentarse con carne de animal no tiene, seg\u00fan el relato b\u00edblico, un origen creacional, es m\u00e1s tarde una licencia en un momento cr\u00edtico de la decadencia humana, otorgada a No\u00e9 despu\u00e9s de la devastaci\u00f3n de la tierra por el diluvio, y esto le costar\u00e1 la enemistad y el pavor animal (cf. Gn 9, 2-5).<\/p>\n Los cielos son parte esencial de la creaci\u00f3n junto con la tierra, seg\u00fan el primer vers\u00edculo b\u00edblico, que se repite al final de la historia y abre el cap\u00edtulo siguiente, pero como elemento inicial sin ning\u00fan detalle en ninguna de las menciones. Los cielos, en el conjunto de textos esparcidos por la Biblia, son el inmenso espacio de la morada del Creador con su creaci\u00f3n, y solo se conocen de una manera tan indirecta como el Creador mismo, solo a partir de sus enviados cuando descienden a la tierra: la luz, calor, nubes y sombra, d\u00eda y noche, lluvias, y finalmente \u00e1ngeles, enviados como colaboradores de los seres humanos y de su trabajo en la tierra. Tal discreci\u00f3n puede interpretarse como un \u201cnarcisismo no divino\u201d, un \u201cpasivo divino\u201d, que solo se conoce a trav\u00e9s de acciones ben\u00e9ficas, orientadoras u ordenadoras en la tierra. Como en un pacto conyugal, la tierra, que a diferencia de los cielos es la realidad visible y limitada, recibe el poder y la providencia divina a trav\u00e9s del “ej\u00e9rcito” celestial, desde las lluvias hasta los \u00e1ngeles, estos solo conocidos en acontecimientos de colaboraci\u00f3n, desde Abraham, Job, Tob\u00edas, hasta la apertura del NT, en la visita a Mar\u00eda y en los sue\u00f1os de Jos\u00e9, luego con Jes\u00fas en Getseman\u00ed y Pedro en la c\u00e1rcel.<\/p>\n Pero los cielos no son, seg\u00fan la narrativa global de las Escrituras, solo una retaguardia y una condici\u00f3n de posibilidad de fertilidad para la tierra. Tambi\u00e9n es donde se dirige la mirada de las criaturas, un cara a cara m\u00e1s amplio entre el cielo y la tierra. Es el sentido y la meta hacia la que la creaci\u00f3n continua, hist\u00f3rica, terrena se dirige y vuelve su mirada: hacia la comuni\u00f3n de nuevos cielos y nueva tierra. Sin los cielos, la tierra gira sobre s\u00ed misma y pierde orientaci\u00f3n y significado, pierde promesa y esperanza. De esta manera, cada criatura puede ser interpretada como un seno materno para las siguientes criaturas en la creaci\u00f3n original, pero tambi\u00e9n como un seno de comuni\u00f3n sab\u00e1tica hacia el cual se dirige escatol\u00f3gicamente el deseo de cada criatura en la nueva creaci\u00f3n.<\/p>\n Al ser humano, tanto al final del primer relato como en el segundo relato de los dos primeros cap\u00edtulos del G\u00e9nesis, le est\u00e1 reservada una creaci\u00f3n diferenciada. No es ni mejor ni lo m\u00e1s alto de una jerarqu\u00eda, es su condici\u00f3n de corresponsabilidad por toda\u00a0 la creaci\u00f3n en la tierra. Y, por tanto, un aliado del Creador y de las criaturas celestiales. As\u00ed, se puede comprender la “imagen y semejanza” del ser humano con Dios: una vocaci\u00f3n y una responsabilidad, el cuidado de los dem\u00e1s seres vivos – comenzando por nombrar a los animales, llev\u00e1ndolos a la convivencia en el lenguaje – y la vocaci\u00f3n por cultivar la tierra, el huerto, en colaboraci\u00f3n con las lluvias celestiales. Creado por la Palabra en la condici\u00f3n de ser que tiene palabra, capaz de responder, se convierte tambi\u00e9n en interlocutor y capaz de alianza y corresponsabilidad.<\/p>\n La primera alianza y al mismo tiempo relaci\u00f3n de alteridad criatural tiene lugar entre el hombre y la mujer, de la misma carne y esencia, pero tambi\u00e9n, a trav\u00e9s de la palabra y el saludo, se da en el reconocimiento de la alteridad y la trascendencia. En el segundo relato, el ser humano, sacado de la tierra – Ad\u00e1n<\/em> – habitado por el soplo divino, la Ruah<\/em>, gana como alteridad al otro ser humano, y cuya relaci\u00f3n har\u00e1 de lo humano un \u201cseno\u201d: Eva, madre. La ra\u00edz hebrea indica un “vac\u00edo”, un espacio de renuncia a uno mismo para que el otro pueda llegar a ser. Es el nacimiento del ser \u00e9tico, del humanismo, un espacio en k\u00e9nosis para convertirse en seno y fuente de vida para los dem\u00e1s. De esta manera, la creaci\u00f3n se puede concluir con coherencia: cada criatura se convierte en un seno materno para nuevas criaturas, desde el seno de la luz, luego de las aguas, del aire. El ser humano, sin embargo, es la curvatura \u00e9tica de la creaci\u00f3n, ya que est\u00e1 llamado a ser el centro de responsabilidad por la historia de toda la creaci\u00f3n en la tierra.<\/p>\n Mientras que todos los seres vivos est\u00e1n llamados a la convivencia sab\u00e1tica, los seres humanos est\u00e1n llamados a asumir la responsabilidad de conducir esta convivencia. En la primera narrativa, la distinci\u00f3n entre la relaci\u00f3n con los animales y la relaci\u00f3n entre los seres humanos es que los primeros participan de la convivencia mientras que los segundos son seres de correspondencia, corresponsables de la convivencia. En la segunda narraci\u00f3n, la ayuda terrena representada por la madre de los hijos de Ad\u00e1n corresponde perfectamente a la ayuda celestial, representada no solo por las lluvias y luego por los \u00e1ngeles, sino eminentemente por la Ruah,<\/em> reconocida tambi\u00e9n en la Shekinah,<\/em> la nube que envuelve misericordiosamente al pueblo en el desierto y en el templo, y finalmente, el Par\u00e1clit<\/em>o, el Esp\u00edritu consolador y confortador que acompa\u00f1a e incrementa la historia de la creaci\u00f3n.<\/p>\n En cierto modo, el ser humano est\u00e1 \u00fanica y enteramente representado por su condici\u00f3n de “seno” de responsabilidad, y, por tanto, por la Madre<\/em>, que sugiere la doctrina cristiana al interpretar la anticipaci\u00f3n de la gloria humana en la figura de una mujer y madre. terrenal llevada a los cielos. Si todo ser humano, seg\u00fan San Agust\u00edn, es Ad\u00e1n<\/em> hasta ser asumido por la gloria del Nuevo Ad\u00e1n<\/em>, todo ser humano tambi\u00e9n tiene la vocaci\u00f3n de ser seno, de ser Eva<\/em>, hasta la glorificaci\u00f3n de todos en la Nueva Eva<\/em>. Ad\u00e1n y Eva son categor\u00edas b\u00edblicas que van m\u00e1s all\u00e1 del sexo y el g\u00e9nero son dos modalidades de la vocaci\u00f3n humana y la esencia de todo ser humano.<\/p>\n A pesar de los secuestros hermen\u00e9uticos del verbo “dominar”, “someter” o “reinar” que descontextualizaron en el pasado el primer relato de la creaci\u00f3n humana y el Salmo 8, la ex\u00e9gesis contempor\u00e1nea traduce con seguridad tales verbos como “gobernar”, seg\u00fan la ra\u00edz hebrea de estos verbos y sobre todo el contexto del reinado en Israel cuya vocaci\u00f3n era cuidar, defender y cumplir la voluntad de Dios sobre el pueblo de Israel por parte del rey. Asimismo, los seres humanos se colocan en una alianza de corresponsabilidad y gobierno para la convivencia sab\u00e1tica de toda la creaci\u00f3n, como indica la enc\u00edclica Laudato Si<\/em> \u2019(cf. LS n. 65-69). No hay jerarqu\u00eda de valores en el texto, ni siquiera preocupaci\u00f3n de orden ontol\u00f3gica, sino vocaci\u00f3n y responsabilidad, creaci\u00f3n \u00e9tica. El ser humano inaugura, seg\u00fan esta hermen\u00e9utica b\u00edblica, la dimensi\u00f3n \u00e9tica de la creaci\u00f3n.<\/p>\n El mandato de crecer y multiplicarse acompa\u00f1a a toda la creaci\u00f3n como su exuberancia y expansi\u00f3n. A la multiplicaci\u00f3n humana, sin embargo, se le puede agregar un hecho contextual delicado, la dif\u00edcil supervivencia humana, especialmente tribal, complicada incluso por la guerra y la destrucci\u00f3n, que hace del deber de multiplicarse una cuesti\u00f3n de supervivencia.<\/p>\n El tercer cap\u00edtulo del G\u00e9nesis, aunque famoso por las im\u00e1genes que ilustran la doctrina del pecado original, introduce en la narraci\u00f3n la iniciaci\u00f3n humana a trav\u00e9s de la prueba, as\u00ed como Abraham, Mois\u00e9s, El\u00edas y el mismo Jes\u00fas tienen sus pruebas inici\u00e1ticas. La prueba es fuente de discernimiento, de autotrascendencia, pero tambi\u00e9n de integraci\u00f3n del l\u00edmite de la criatura, del cansancio, del dolor y del trabajo de vivir, finalmente de la mortalidad, pero sobre todo de la conciencia y del libre albedr\u00edo y sus consecuencias. As\u00ed, seg\u00fan el tercer cap\u00edtulo del G\u00e9nesis, la criatura humana, proveniente del polvo de la tierra, gracias a la Ru\u00e1h<\/em>, a trav\u00e9s de la mediaci\u00f3n de la ayuda del otro humano – la madre-Eva<\/em> – y al m\u00e1s astuto de los animales, la serpiente, alcanza la madurez, debiendo asumir entonces el riesgo de su existencia y su responsabilidad, la polivalencia impl\u00edcita en sus posibilidades.<\/p>\n La falta, el pecado, es una posibilidad ad\u00e1nica que tr\u00e1gicamente se materializa en el fratricidio cometido por el primog\u00e9nito, Ca\u00edn<\/em>, quien tiene la “fuerza divina”, seg\u00fan la etimolog\u00eda del nombre que le puso su madre, pero en lugar de cuidar de su hermano fr\u00e1gil – Abel, quien, como Eva, tiene la misma ra\u00edz hebrea que sugiere vac\u00edo, ahora de la inconsistencia – Ca\u00edn decide matar. Con Ca\u00edn y su herencia, a lo largo de su descendencia, de la que tambi\u00e9n proviene todo ser humano, la inhumanidad y la destrucci\u00f3n \u00e9tica afectan al gobierno, la construcci\u00f3n de las ciudades cainescas<\/em> – la primera fue construida por Ca\u00edn para sus descendientes- que se caracterizan por murallas y torre militar, la creciente violencia entre los humanos y de los humanos en relaci\u00f3n con otros seres vivos hasta alcanzar a toda la tierra con la imagen del diluvio. La cultura, el medio ambiente, todo est\u00e1 contaminado por la falta de \u00e9tica humana.<\/p>\n El Creador no permanece indiferente, sin embargo, al crecimiento de la violencia y la destrucci\u00f3n en su creaci\u00f3n, sino que asume esta violencia para s\u00ed mismo, y as\u00ed tambi\u00e9n establece nuevos l\u00edmites y nuevas pruebas, abriendo continuamente un espacio, una oportunidad y un nuevo camino para la criatura humana, desde la promesa ad\u00e1nica, la marca de protecci\u00f3n a Ca\u00edn, el arco iris y el permiso de comer animales a No\u00e9, como, en la Ley, el permiso de divorcio (BARBAGLIO, 1991, p. 27-56).\u00a0 Finalmente, la menci\u00f3n al surgimiento de diferentes pueblos y lenguas que mantienen la ambivalencia de la riqueza cultural de la creaci\u00f3n, por un lado, y la confusi\u00f3n, fragmentaci\u00f3n y dispersi\u00f3n, condici\u00f3n de extra\u00f1eza y hostilidad, por el otro. El Creador, asumiendo para s\u00ed mismo la violencia de la criatura, arriesga la \u201cbifrontalidad\u201d o la ambig\u00fcedad de una figura ben\u00e9vola y violenta, aunque de forma asim\u00e9trica, siempre con un paso m\u00e1s de benevolencia sobre la violencia misma, y \u200b\u200bque s\u00f3lo la pedagog\u00eda en el tiempo la separar\u00e1 como la ciza\u00f1a y el trigo y superar\u00e1 toda violencia.<\/p>\n En nuestra cultura cient\u00edfica, estas narrativas no coinciden con la evoluci\u00f3n de la realidad, son narrativas m\u00edticas etiol\u00f3gicas que dan sentido, es decir, la direcci\u00f3n en la que estamos llamados a continuar la creaci\u00f3n, superando pruebas y l\u00edmites. Adem\u00e1s, indican el modo de la providencia divina con su creaci\u00f3n. Es por eso que las narrativas m\u00edticas escatol\u00f3gicas<\/em> son fundamentales para la TC. Las Escrituras hebreas ofrecen estas narrativas etiol\u00f3gicas como un gran contexto de fondo para comenzar, en el cap\u00edtulo doce, con la promesa a Abraham, la historia del pueblo de Israel. La categor\u00eda de promesa, que conduce la vocaci\u00f3n abrah\u00e1mica de Israel, que es tambi\u00e9n central en el \u00e9xodo y en el profetismo, desemboca en el anuncio y el acercamiento del Reino de Dios en Jes\u00fas, y finalmente, en el texto apocal\u00edptico de la promesa de Nuevos Cielos y Nueva Tierra. La TC b\u00edblica es una hermen\u00e9utica de estas narrativas y sus categor\u00edas.<\/p>\n El NT centra la TC en la figura del Mes\u00edas. De forma lit\u00fargica, con los c\u00e1nticos de Colosenses 1,15-20 y Efesios 1, 3-14, completado por Efesios 1, 20-23; 2: 14-18, la teolog\u00eda de las cartas paulinas recapitula la creaci\u00f3n, la historia y su plenitud en Cristo. Las im\u00e1genes y afirmaciones sumamente compactas tienen la funci\u00f3n de colocar todo bajo un solo punto, que lo une todo y da consistencia, significado y comuni\u00f3n, no como el abstracto e impersonal \u201cuno\u201d del presocr\u00e1tico Parm\u00e9nides, sino como la criatura por excelencia, que es el propio Hijo de Dios hecho carne – \u00e9l “es antes de todo y todo en \u00e9l subsiste […] \u00e9l es el Principio, el Primog\u00e9nito […] la Plenitud” (Col 1, 17-19 ). Por tanto, es tambi\u00e9n el reconciliador, el pacificador, la unidad de lo disperso. Pablo, que luch\u00f3 por la unidad de un solo cristianismo de jud\u00edos y gentiles, luch\u00f3 contra la tendencia griega al gnosticismo insistiendo en la carne y la condici\u00f3n \u201cescandalosamente\u201d humana del Hijo de Dios, cabeza de toda la creaci\u00f3n, pero luch\u00f3 a\u00fan m\u00e1s contra\u00a0 la tendencia judaizante de reducci\u00f3n de la religi\u00f3n a las pr\u00e1cticas legales de la tradici\u00f3n, que reducir\u00eda la experiencia de la creaci\u00f3n y la salvaci\u00f3n a un gueto de m\u00e9rito sin la gracia y la bondad que caracterizan a la creaci\u00f3n. Tanto por su experiencia como por su aprendizaje, Pablo tiene la Pascua de Jes\u00fas, su cruz y resurrecci\u00f3n, como clave de lectura no solo para su antropolog\u00eda -en la tipolog\u00eda Ad\u00e1n-Nuevo Ad\u00e1n- sino tambi\u00e9n para su eclesiolog\u00eda y su TC. Hay una acci\u00f3n trinitaria en el evento centralizador de la Pascua, el origen en el Padre, la potencia en el Esp\u00edritu, la forma y la realizaci\u00f3n en la figura de Cristo (GIL ARBIOL, 2018, p. 67-78).<\/p>\n Los textos evang\u00e9licos, narrativos, toman t\u00edtulos y categor\u00edas mesi\u00e1nicas presentes en las Escrituras para afirmar la misma centralidad y plena realizaci\u00f3n de la creaci\u00f3n, como de la historia, desde la vida cotidiana de Jes\u00fas en Galilea hasta Jerusal\u00e9n. La figura del Elegido, llamado a ser la Luz de las naciones, de Deutero-Isa\u00edas, incluso por la obediencia y la paciencia en el sufrimiento, reverbera en la narraci\u00f3n del bautismo por el agua y la confirmaci\u00f3n en la monta\u00f1a. El t\u00edtulo de “Hijo del Hombre” como juez de las naciones en el libro de Daniel se realiza a partir del perd\u00f3n de los pecados y la anticipaci\u00f3n del s\u00e1bado en las acciones de Jes\u00fas, “Se\u00f1or del s\u00e1bado”. El sue\u00f1o de Isa\u00edas 11, la reconciliaci\u00f3n del cordero y el le\u00f3n se desarrolla en torno al Mes\u00edas en el desierto, inicio de su misi\u00f3n, seg\u00fan Marcos (Mc 1,13). Y en el momento m\u00e1s tr\u00e1gico de la cruz, el verdugo gentil confiesa al Hijo de Dios, el Cordero inocente sobre el que confluyen todas las violencias del mundo (Mc 15, 39b). Su resurrecci\u00f3n es victoria sin violencia, sin perdedores, no en forma de poder de espect\u00e1culo, sino de un nuevo anuncio, victoria del Nuevo Ca\u00edn, capaz de cuidar y compartir su fuerza incluso con sus asesinos, redimiendo incluso al viejo Ca\u00edn. De esta manera, se explica plenamente la condici\u00f3n de criatura y seno de las dem\u00e1s criaturas, de Nuevo Ad\u00e1n y Nueva Eva, adem\u00e1s de Nuevo Ca\u00edn. La creaci\u00f3n est\u00e1 asegurada, reconciliada, unificada, realizada.<\/p>\n El evangelista Juan, como Pablo, confrontando la gnosis al enfatizar la carne y la sangre del Hijo de Dios, tambi\u00e9n unifica de manera compacta la creaci\u00f3n en Cristo en el pr\u00f3logo y luego a lo largo de las narraciones, con su \u201ctrabajo\u201d para introducir el s\u00e1bado real a trav\u00e9s de la curaci\u00f3n. Justifica su trabajo de curaci\u00f3n en un d\u00eda jud\u00edo de s\u00e1bado para poder, precisamente al sanar a la criatura, introducir en lo real, y no solo en el ritual, el S\u00e1bado: \u201cMi Padre trabaja hasta ahora y yo tambi\u00e9n trabajo\u201d (Jn 5,17). As\u00ed, la fe en el Hijo de Dios encontrado en la carne humana es tambi\u00e9n fe y esperanza en la creaci\u00f3n hasta su plenitud anticipada en \u00e9l. La iconograf\u00eda cristiana represent\u00f3 esta centralidad luminosa de Cristo en la creaci\u00f3n.<\/p>\n En la apertura del libro del Apocalipsis, el Hijo del Hombre, \u201cPrimero y \u00daltimo\u201d, se describe siempre solemnemente (cf. Ap 1,12-20). En medio del texto est\u00e1 el ni\u00f1o con la madre, protegidos contra el Drag\u00f3n (cf. Ap 12). Al final de la Biblia cristiana, despu\u00e9s de la alusi\u00f3n a un juicio de orden universal y a la visi\u00f3n de la Ciudad Nueva, ya no m\u00e1s cainesca, ahora en el centro de Nuevos Cielos y Nueva Tierra, con puertas abiertas y muros relucientes, plaza en lugar de templo, etc., est\u00e1 la proclamaci\u00f3n que hace de todo el relato b\u00edblico una obra abierta por la promesa y la esperanza: “\u00a1Ven, Se\u00f1or Jes\u00fas!” (Ap 22,20b).<\/p>\n A lo largo de la historia de la teolog\u00eda cristiana, desde el interior del NT, los contextos nos provocaron a pensar el mundo o toda la realidad como creaci\u00f3n divina y, sobre todo, a comprender teol\u00f3gicamente lo que significa una forma verdaderamente b\u00edblica y cristiana de ser creaci\u00f3n y no otros modos que disputaron la adhesi\u00f3n de la fe.<\/p>\n La dificultad, que ya enfrent\u00f3 el libro de Job, se plantea a los apologistas del cristianismo de manera filos\u00f3fica: \u00bfc\u00f3mo combinar un \u00fanico Dios Creador y el mal presente en todo? El Dualismo y la teomaquia<\/em>, la batalla entre un principio divino del bien y un principio divino del mal, aunque sea entre un dios bueno y el diablo, parecer\u00eda m\u00e1s coherente con la experiencia de la realidad. Un dualismo moral corresponder\u00eda a un dualismo ontol\u00f3gico: materia versus esp\u00edritu, cielo versus tierra, visible versus invisible, etc. La respuesta cristiana, por un lado, comienza a elaborar una teolog\u00eda trinitaria, con el obispo San Ireneo (130-202) en su texto Contra las herej\u00edas, IV, 7,4: El Creador, que tiene en sus manos todo el poder divino sin competencia, tiene “dos manos”: el Hijo y el Esp\u00edritu Santo, una reinterpretaci\u00f3n de la propia teolog\u00eda jud\u00eda de la creaci\u00f3n de Ireneo a trav\u00e9s de la intervenci\u00f3n de la palabra divina (Dabar<\/em>) en la Ley, y del Esp\u00edritu de Yahv\u00e9 (Ruah<\/em>) en la Sabidur\u00eda. Toda carne, siguiendo la l\u00f3gica de la encarnaci\u00f3n del Hijo, es, pues, creaci\u00f3n divina y esp\u00edritu, tanto visible como invisible. No hay conflicto de poderes. El \u00fanico Dios es Padre, y crea desde su paternidad. Por eso se proclama primero que es Padre, luego que tiene todo el poder y crea todas las cosas. El mal no es eterno ni creador, por lo que ser\u00e1 abatido en el devenir del mundo, seg\u00fan la promesa de una escatolog\u00eda para toda la creaci\u00f3n. De esta primera reflexi\u00f3n madura el primer art\u00edculo del Credo cristiano: Un solo Dios, Padre Todopoderoso, Creador (poet\u00e9s<\/em>) de los cielos y la tierra, de todas las cosas, visibles e invisibles. El primer art\u00edculo sobre el Padre Creador es seguido por el segundo sobre la encarnaci\u00f3n y la historia del Hijo desde antes de la creaci\u00f3n, en la creaci\u00f3n y en su escatolog\u00eda, y el tercer art\u00edculo sobre el Esp\u00edritu Santo en la conducci\u00f3n de la creaci\u00f3n a la vida eterna.<\/p>\n El otro aporte destacado de la patr\u00edstica, del mismo San Ireneo de Lyon y de Te\u00f3filo de Antioquia (MAYO, 1994), fue la afirmaci\u00f3n de la creatio ex nihilo<\/em>. Esta afirmaci\u00f3n, que se extiende hasta la escol\u00e1stica- creatio ex nihilo est productio rei ex nihilo sui et subjecti<\/em> – se opone a la creencia de que la creaci\u00f3n proviene de la sustancia del propio Creador (sui<\/em>) o de alguna sustancia tipo protoplasma preexistente y coeterna (subjecti<\/em>). Afirmar que no hubo nada antes del origen es intrigante, y siempre plantea la pregunta: \u201c\u00bfPor qu\u00e9 hay ser y no nada?\u201d, Ya que nada parecer\u00eda m\u00e1s l\u00f3gico que el ser. Pero, por otro lado, la nada es inaccesible a la experiencia humana. De esta forma, nos encontramos ante una singularidad, insuperable para la ciencia y su m\u00e9todo. En la TC la afirmaci\u00f3n de la creatio ex nihilo<\/em> sigue siendo importante frente a especulaciones que siempre vuelven, al estilo del pante\u00edsmo de Spinoza en los inicios de la modernidad, pero debe combinarse con la creatio<\/em> del Verbo, que tiene el sentido de una libre e incondicionada decisi\u00f3n transcendente y de establecimiento de relaci\u00f3n por parte del Creador. Una creaci\u00f3n seg\u00fan la palabra, conformada al Hijo, indica tambi\u00e9n una libertad y una decisi\u00f3n no arbitrarias, sino guiada por las relaciones trinitarias. Y con la creatio<\/em> de Spiritu<\/em>, cuyo espacio es el panente\u00edsmo, todo est\u00e1 en Dios, en su seno divino, como la alteridad del ni\u00f1o en el seno de la madre, y Dios est\u00e1 en todo, como el envolvimiento del seno y la nutrici\u00f3n que vitaliza el cuerpo del ni\u00f1o en el seno de la madre. Esta comprensi\u00f3n panente\u00edsta de la creaci\u00f3n adquiere verdad en la potencia, nutrici\u00f3n y actualizaci\u00f3n de la creaci\u00f3n. Es la teolog\u00eda trinitaria de la creaci\u00f3n. En que el Hijo es el rostro visible del Padre, y el Esp\u00edritu Creador es Uterum Patris<\/em> – una analog\u00eda patr\u00edstica m\u00e1s all\u00e1 de la sexualidad – el seno divino original en el que todo se crea y crece.<\/p>\n En conclusi\u00f3n, si la TC se apoya en la confesi\u00f3n de creatio ex nihilo<\/em>, es porque con ella tambi\u00e9n se confiesa la creatio ex plenitudo Christi<\/em>, seg\u00fan la primogenitura del Verbo Encarnado, “por quien todas las cosas fueron creadas”, y su primac\u00eda hist\u00f3rica y escatol\u00f3gica en toda la creaci\u00f3n. Y creatio de Spiritu Sancto<\/em>, como se confiesa sobre la encarnaci\u00f3n del Verbo en el seno de la Virgen Mar\u00eda en el Credo. El Esp\u00edritu Santo, m\u00e1s espec\u00edficamente, es la fuente de la vida (Dominum et vivificantem<\/em>), y en eso consiste su poder y su soberan\u00eda incondicionada, as\u00ed como su alteridad en relaci\u00f3n con las criaturas, aunque est\u00e9 en todo lo que vive. El Dios Creador de la Trinidad es, pues, al mismo tiempo el Dios m\u00e1s \u00edntimo que lo \u00edntimo de toda criatura y, sin embargo, el Dios que trasciende incondicionalmente toda la creaci\u00f3n. Entre la narrativa b\u00edblica, con la recapitulaci\u00f3n del NT, y la doctrina cristiana, existe as\u00ed un nexo intr\u00ednseco que, en la era de las ciencias modernas, tiene consecuencias hermen\u00e9uticas renovadas. En definitiva, porque hay ser y no nada, se entiende en la gratuidad y exuberancia del amor que decide invitar a otros, las criaturas, a la felicidad de la contemplaci\u00f3n o, mejor, a la relaci\u00f3n cara a cara como contenido y promesa de bienaventuranza ad extra Dei<\/em>.<\/p>\n La TC incluye, como temas intr\u00ednsecamente relacionados, el problema del mal y la providencia divina. La narrativa m\u00edtica y la filosof\u00eda abstracta ya se han enfrentado a estas cuestiones. Las Escrituras tambi\u00e9n, en forma narrativa o en salmos y textos de sabidur\u00eda, son fuentes tradicionales. En los primeros momentos del cristianismo fue necesario pensar en el antagonismo entre estoicos y epic\u00fareos. La doctrina cristiana, dialogando con sus contextos, busc\u00f3 el equilibrio entre dos extremos, pero mantuvo dos tendencias, bien representadas por Agust\u00edn en el paso a la Edad Media y Leibniz en el paso a la modernidad.<\/p>\n a) Seg\u00fan la visi\u00f3n agustiniana, el mal es un pecado y \/ o una consecuencia del pecado. Dios, en el comentario de Agust\u00edn, cre\u00f3 un mundo necesariamente bueno y bendecido. Es teol\u00f3gicamente optimista. Pero antropol\u00f3gicamente pesimista: el mal fue introducido en la creaci\u00f3n por el pecado humano. Es una posibilidad del libre albedr\u00edo y su deshonra, ya que solo el bien preserva la libertad saludable. Para Agust\u00edn, incluso las desgracias de orden c\u00f3smico son una consecuencia o un castigo por el mal cometido. \u00bfLa pregunta Unde malum<\/em>? – \u00bfDe d\u00f3nde viene el mal? – debe corregirse con la pregunta Unde malum faciamus<\/em>? – \u00bfDe d\u00f3nde proviene que hagamos el mal? La doctrina del pecado original es la explicaci\u00f3n agustiniana que entr\u00f3 en la columna vertebral de la tradici\u00f3n cristiana occidental, para todos, el mal. Sin embargo, la libertad herida no se cancela por completo en favor de una fatalidad sin salida. Pero necesita ser redimida y hay un esfuerzo por vencer el mal, porque, seg\u00fan el mismo Agust\u00edn, “El que te cre\u00f3 sin ti, no te salvar\u00e1 sin ti”, y de alguna manera explica el decreto sobre la justificaci\u00f3n del Concilio de Trento, resta la colaboraci\u00f3n con la gracia de la redenci\u00f3n. En la creaci\u00f3n permanece inscrita, la “ley eterna” establecida por Dios, y la redenci\u00f3n es el ajuste a esa ley eterna por la obra de la gracia. Hay, sin embargo, una jerarqu\u00eda tanto en el ser como en la bondad, de tal manera que, para lograr lo superior, es necesario desprenderse de lo inferior, y lo m\u00faltiple, que est\u00e1 abajo en una jerarqu\u00eda que degrada, llega al vaciamiento del ser y, por eso, enteramente mala, malum privativum<\/em>. En Agust\u00edn, el mal moral engloba el mal ontol\u00f3gico. El rigorismo moral, asc\u00e9tico, est\u00e9tico, lit\u00fargico y pol\u00edtico, que reaparece repetidamente en la historia del cristianismo como un agustinismo extremo y unilateral, con el movimiento jansenista en la modernidad como ejemplo que ha dejado huellas hasta hace poco tiempo, se basa normalmente en esta visi\u00f3n del mal.<\/p>\n b) La visi\u00f3n de Leibniz, en los inicios de la modernidad, en su Teodicea<\/em>, es pr\u00e1cticamente la contraria, imbuida del nuevo humanismo. Seg\u00fan Leibniz, estamos en una creaci\u00f3n necesariamente finita, y de la finitud de la naturaleza surgen los diversos males: muerte, ignorancia, sufrimiento, etc. La perfecci\u00f3n, seg\u00fan una lecci\u00f3n escol\u00e1stica ya establecida, pertenece s\u00f3lo al infinito metaf\u00edsico, propio de Dios. El mal es, ante todo, imperfecci\u00f3n, limitaci\u00f3n. Pero estamos “en el mejor de los mundos posibles”, la mejor posibilidad creativa de Dios. Lo que no es perfecto ahora y causa sufrimiento tiene esperanza en el transcurso del tiempo, ya que el futuro tiene garant\u00eda de superaci\u00f3n. Es el comienzo de la idea de progreso que supera l\u00edmites y males, el gran mito de la modernidad.<\/p>\n Paul Ricoeur, en El mal: Un desaf\u00edo a la filosof\u00eda y a la teolog\u00eda<\/em>, resume el lenguaje sobre el mal mostrando en primer lugar que es necesario distinguir entre el mal que se comete, que es atribuible a un sujeto, y el mal que se sufre, que se recibe sin ser sujeto del mal que acomete y sobreviene a la v\u00edctima. Pero, en un segundo momento, ante el exceso de mal que acomete, que somete al sufrimiento, la distinci\u00f3n no se mantiene, y todo se confunde en el oscuro misterio que se yace en el fondo de todo mal, hasta el m\u00e1s peque\u00f1o, pues siempre puede deslizarse hacia el exceso que se sumerge en el misterio, porque la l\u00f3gica del mal que se comete, que puede ser imputado a un sujeto culpable del mal y reparado con punici\u00f3n y castigo (que ocasiona sufrimiento reparador al sujeto que cometi\u00f3 el mal) , y el mal que simplemente se sufre se junta en el sufrimiento excesivo e inocente como exceso, incluso en quien comete el mal. As\u00ed, cuando el mal que se sufre se vuelve incomprensible por no ser consciente de alguna causa que lo justifique, la pregunta no es de car\u00e1cter ontol\u00f3gico ni c\u00f3smico y filos\u00f3fico – \u00bfUnde malum?<\/em> – sino que es de car\u00e1cter personal y existencial: \u00bfQu\u00e9 mal hice para merecer este sufrimiento, para ser tan castigado? As\u00ed, el mal excesivo, sin medida, sin merecimiento a la vista, como fue el caso de Job, conduce al Mysterium iniquitatis<\/em>. Puede experimentarse individual o colectivamente, en todas las formas de tragedia, y no es novedad en la \u00e9poca contempor\u00e1nea experimentar un mal excesivo tambi\u00e9n ecol\u00f3gicamente, como es el caso de nuestros d\u00edas. \u00bfEst\u00e1 en juego aqu\u00ed la propia creaci\u00f3n divina?<\/p>\n La reflexi\u00f3n sobre el mal en la creaci\u00f3n nos lleva as\u00ed a otro tema relacionado de la doctrina cristiana que tiene los mismos precedentes, tanto en t\u00e9rminos b\u00edblicos como en tradiciones religiosas y filos\u00f3ficas: la providencia divina<\/em>. Se trata de una cuesti\u00f3n tambi\u00e9n l\u00f3gica: un Creador debe tener un prop\u00f3sito y cuidar de que su creaci\u00f3n llegue a t\u00e9rmino. En \u00faltima instancia, el Catecismo de la Iglesia Cat\u00f3lica <\/em>lo resume as\u00ed: \u201cLa Divina Providencia consiste en las disposiciones por las cuales Dios conduce con sabidur\u00eda y ama a todas las criaturas hasta su fin \u00faltimo\u201d (CIC \u00a7 321). Esta breve conceptualizaci\u00f3n incluye en la providencia el buen gobierno, la conservaci\u00f3n y el incremento de la creaci\u00f3n para que alcance su fin. Tambi\u00e9n se sit\u00faa, como el problema del mal, entre dos extremos: la mera casualidad sin rumbo que testimonia el caos, y la fatalidad, que es tambi\u00e9n una forma de entender el destino y la necesidad.<\/p>\n La provocaci\u00f3n m\u00e1s cercana al cristianismo en sus inicios provino del estoicismo y su doctrina de la providencia divina – pronoia<\/em> – que se puede ver en el orden c\u00f3smico, modelo y disposici\u00f3n para el orden moral, un orden divino inscrito en el universo de tal manera que se convierte en un destino – fatum stoicum<\/em>. Abrazar el orden, por tr\u00e1gico que sea, es virtud y amor fati<\/em>. Contra tal postura estoica, el epicure\u00edsmo, en el otro extremo, asinti\u00f3 a una fortuna buena o mala completamente aleatoria y al azar.<\/p>\n Aqu\u00ed tambi\u00e9n se posicionan los grandes nombres de la tradici\u00f3n cristiana. Sus reflexiones niegan la mera casualidad y afirman un \u201cdestino\u201d divino que, sin embargo, no prescinde de la libre adhesi\u00f3n. Pero, como el misterio del mal, los planes divinos no son del todo comprensibles en el presente de la historia, s\u00f3lo a partir de su fin habr\u00e1 una comprensi\u00f3n completa. O, en la met\u00e1fora agustiniana del Creador como Deus modulator<\/em>, la creaci\u00f3n es su modulaci\u00f3n y sinfon\u00eda, que tiene acordes disonantes, pero s\u00f3lo en el \u00faltimo acorde, final, se aclara toda la sinfon\u00eda, incluida sus disonancias. Tom\u00e1s vuelve a recurrir a la relaci\u00f3n de causa primera y causas segundas, y sorprende cuando se trata de la criatura humana, cuya naturaleza y ley natural es la racionalidad y la libertad gracias a la participaci\u00f3n en la ley eterna: Dios cre\u00f3 as\u00ed al ser humano para que sea capaz, mediante la racionalidad y la libertad, de ser providencia para s\u00ed mismo y para los dem\u00e1s (Suma Teol\u00f3gica<\/em>, I-II, q. XCI, a. II).<\/p>\n La TC ofrece un recurso tanto para afrontar el misterio del mal y el sufrimiento como para comprender el misterio de la providencia divina, no propiamente un misterioso Dise\u00f1ador Inteligente<\/em>, que ser\u00eda un exceso de privilegio de la racionalidad teol\u00f3gica y un optimismo poco realista, sino algo aparentemente m\u00e1s simple y m\u00e1s personal: las relaciones trinitarias en las que se insertan creaci\u00f3n y providencia. La narrativa trinitaria – la disposici\u00f3n del Padre que nos abre camino de la vida en su Hijo, con la invitaci\u00f3n a seguirlo de manera libre y responsable, as\u00ed como la unci\u00f3n del Esp\u00edritu con sus carismas para que tengamos la capacidad de seguirlo – es la mejor forma cristiana para desarrollar una comprensi\u00f3n de la providencia divina en su creaci\u00f3n. En las relaciones trinitarias, desde la Pascua de Jes\u00fas,\u00a0 se vislumbra la Nueva Creaci\u00f3n sin m\u00e1s l\u00e1grimas ni lamentos, y entretejida con la alabanza sab\u00e1tica anticipada, por tanto, dominical, ya inaugurada por la Pascua del Hijo, todav\u00eda en medio de un mundo menudo oscuro y doloroso.<\/p>\n La TC tiene inspiraci\u00f3n y consecuencias. No basta, por tanto, buscar el significado de las narrativas, es necesario preguntarse por las pr\u00e1cticas que el significado produce\u00a0 y que nos hacen pensar. Por tanto, podemos utilizar los tradicionales conceptos \u201cuniversales\u201d de la ontolog\u00eda medieval con una mirada escatol\u00f3gica a la creaci\u00f3n, universales materializados e hist\u00f3ricamente anticipados en la irreductible singularidad de cada acontecimiento: la belleza, la bondad y la verdad.<\/p>\n Existe, de hecho, una est\u00e9tica que involucra y ayuda a comprender la TC. Como constat\u00f3 el f\u00edsico brasile\u00f1o Marcelo Gleiser (1997, p. 315 et seq.), la tierra no es tan bellamente redonda como se suele representar, pero su representaci\u00f3n esf\u00e9rica perfecta es m\u00e1s el efecto de nuestra proyecci\u00f3n est\u00e9tica, porque incluso antes de la ciencia, el cosmos signific\u00f3 y guio nuestra mirada est\u00e9tica al mundo como algo hermoso, que es el significado mismo del cosmos<\/em>. La belleza, la forma buena, se puede considerar como algo inscrito en la creaci\u00f3n en vista de su vocaci\u00f3n, la de convertirse en un espacio de belleza, de alcanzar irrenunciablemente a la forma buena. Desde el mito m\u00e1s arcaico hasta la ciencia moderna, sin embargo, el abismo y el caos acompa\u00f1an al cosmos. En t\u00e9rminos b\u00edblicos, como en la teor\u00eda cient\u00edfica del caos, hay incluso una cierta dial\u00e9ctica: la estructura, el orden y la belleza c\u00f3smica van precedidos y acompa\u00f1ados de una condici\u00f3n ca\u00f3tica de la realidad en su base o en su entorno, pero caos en primera instancia, puede ser creativo y no solo amenazante y destructivo. As\u00ed tambi\u00e9n en la Pascua de Cristo, el sufrimiento inocente, la cruz y la representaci\u00f3n del caos apocal\u00edptico narrado sobriamente por Marcos y Mateo son una est\u00e9tica del horror, lo feo, lo tr\u00e1gico, pero no son la \u00faltima palabra sobre la creaci\u00f3n, pues est\u00e1 la radiante ma\u00f1ana de Pascua desde la que tiene lugar el universal risus paschalis<\/em> evocado por Dante Alighieri al entrar en el Para\u00edso. Dante, contemplando la embriagadora dulzura de la luz y de las alabanzas, se extas\u00eda: \u201cMe pareci\u00f3 una sonrisa del universo\u201d (C\u00e1ntico XXVII).<\/p>\n Asimismo, la bondad de la creaci\u00f3n, el bien que es buscado en todo lo que se busca, est\u00e1 garantizada desde el principio por la bendici\u00f3n, por la mirada de la creaci\u00f3n que ve a toda criatura como buena. Es, desde el principio, una visi\u00f3n prof\u00e9tica sobre el mal, concretamente sobre los malvados que parecen ganar la mejor parte en el mundo, algo meditado por el salmista y el sabio con gran fatiga: hay una \u00e9tica irrenunciable inscrita en la vocaci\u00f3n de\u00a0 toda criatura a la bondad. En tiempos de exacerbaci\u00f3n de la globalizaci\u00f3n econ\u00f3mica, pol\u00edtica y social, y la consecuente crisis ecol\u00f3gica, es urgente una TC que lleve una \u00e9tica planetaria, el deseo y el clamor por el bien.<\/p>\n De la misma forma, la verdad, que en t\u00e9rminos b\u00edblicos no es principalmente algo cognitivo, es m\u00e1s bien sin\u00f3nimo de reconocimiento \u00e9tico y de justicia. No se puede reducir a las ciencias, aunque tiene en ellas aliados privilegiados, coincide con la bondad del mundo. La verdad hist\u00f3rica que revela el ser humano en su ambig\u00fcedad como Ca\u00edn, decidiendo cambiar el amor y el cuidado por el odio y la destrucci\u00f3n, necesita la ayuda de los signos de un mundo finalmente verdadero, es decir, aut\u00e9ntico y justo, reconocido y respetado en todos. sus criaturas, finalmente redimido para alcanzar la plena verdad. La TC puede ayudar a la ciencia de la alfabetizaci\u00f3n ecol\u00f3gica (Fritjof Capra) y, en consecuencia, puede facilitar una verdadera \u201cconversi\u00f3n ecol\u00f3gica\u201d (Laudato Si<\/em> ‘n. 216-221), ya no aversio et abstentio mundi<\/em>, seg\u00fan el antiguo concepto de mundanalidad, que era sin\u00f3nimo de vanidad y extrav\u00edo en el mundo, sino conversio ad mundum<\/u><\/em>, amor a la creaci\u00f3n.<\/p>\n Todas las criaturas, seg\u00fan esta TC b\u00edblica y cristiana, est\u00e1n destinadas a la comuni\u00f3n sab\u00e1tica con el Creador, donde la belleza, la bondad y la verdad podr\u00e1n brillar en la creaci\u00f3n en su plenitud. En el momento de la creaci\u00f3n, la presencia compasiva de la Shekinah<\/em>, la presencia divina en la creaci\u00f3n, simbolizada en la historia de Israel a trav\u00e9s de la columna de nube y fuego (cf. Ex 13,21-22; 40,34-38; Nm 9, 15-23), una forma creadora de que el Esp\u00edritu conduzca la historia de la creaci\u00f3n – convoca a la alianza\u00a0 la criatura ex nihilo<\/em> por excelencia, creada as\u00ed a imagen y semejanza del Creador (LEVINAS, 1961, p. 29). Al ser humano, la criatura que se experimenta ex nihilo<\/em>, le cabe la libre decisi\u00f3n de ser el \u00e1ngel o el satan\u00e1s de la tierra, porque su libertad puede ser creativa o destructiva, ella integra su dignidad y su estatuto, ser verdaderamente homo sapiens<\/em> o\u00a0 usar la sabidur\u00eda para destruir, como las armas nucleares que revelan cu\u00e1n se es homo demens<\/em>. El ser humano no est\u00e1 fatalmente conectado con ning\u00fan cord\u00f3n umbilical al Creador, no lo encuentra detr\u00e1s ni en lo m\u00e1s profundo de su esencia. Viene \u201cde la nada\u201d, pero no es lanzado al mero azar, ya que incluso el azar puede ser una posibilidad y un espacio creativo para la alianza y organizaci\u00f3n de la creaci\u00f3n. El ser humano es, en cierto modo, el Dise\u00f1ador inteligente del mundo, pero, como mostr\u00f3 Agust\u00edn, no basta la raz\u00f3n: es necesario que la fe y la raz\u00f3n sean guiadas por el amor y culminen en el amor, porque el Creador, antes que Raz\u00f3n, es Amor, y esta es la raz\u00f3n de la existencia de la creaci\u00f3n: encontrarse en el amor. El cuidado amoroso e inteligente de la creaci\u00f3n es la forma angelical y misionera de la imagen y semejanza del Creador en la tierra. \u00c9sta es la consecuencia antropol\u00f3gica m\u00e1s central de la narrativa teol\u00f3gica de la creaci\u00f3n.<\/p>\n Frei Luis Carlos Susin<\/em>, Ocap. PUC RS. Texto original portugu\u00e9s. Recibido: 20\/03\/2020. Aprobado: 15\/09\/2021. Publicado: 24\/12\/2021.<\/p>\n Referencias<\/strong><\/p>\n ARNOULD, Jacques. A teologia depois de Darwin<\/em>. S\u00e3o Paulo: Loyola, 2001.<\/p>\n ARNOULD, Jacques. Dieu, le singe et le big bang. <\/em>Quelques d\u00e9fis lanc\u00e9s aux chr\u00e9tiens par la science. Paris: Cerf, 2000.<\/p>\n B\u00cdBLIA DE JERUSAL\u00c9M. 3.ed. S\u00e3o Paulo: Paulus, 2012.<\/p>\n BARBAGLIO, Giuseppe. Dio violento? <\/em>Lettura delle Scritture ebraiche e cristiane. Assis: Citadella, 1991.<\/p>\n BOFF, Leonardo. A Terra na palma da m\u00e3o. <\/em>Uma nova vis\u00e3o do planeta e da humanidade. Petr\u00f3polis: Vozes, 2016.<\/p>\n BOFF, Leonardo. Dignitatis Terre. <\/em>Ecologia, grito da terra, grito dos pobres. S\u00e3o Paulo: \u00c1tica, 1995.<\/p>\n BROCKELMAN, Paul. Cosmologia e cria\u00e7\u00e3o. <\/em>A import\u00e2ncia espiritual da cosmologia contempor\u00e2nea. S\u00e3o Paulo: Loyola, 2001.<\/p>\n CHARDIN, Pierre Teilhard de. 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1 La historia de la relaci\u00f3n entre la fe en la creaci\u00f3n y las ciencias: cuestiones epistemol\u00f3gicas<\/strong><\/h5>\n
2 El testimonio b\u00edblico de la fe en la creaci\u00f3n<\/strong><\/h5>\n
2.1 La Palabra con Esp\u00edritu, origen de la creaci\u00f3n<\/em><\/strong><\/h6>\n
2.2 El orden ecol\u00f3gico y maternal de la creaci\u00f3n<\/em><\/strong><\/h6>\n
2.3 La curvatura \u00e9tica del ser humano, imagen y semejanza del Creador <\/em><\/strong><\/h6>\n
2.4 El crecimiento humano, su polivalencia y pedagog\u00eda divina <\/em><\/strong><\/h6>\n
2.5 El Primog\u00e9nito de la Creaci\u00f3n: el Nuevo Ad\u00e1n y el Nuevo Ca\u00edn<\/em><\/strong><\/h6>\n
3 La creaci\u00f3n como paradigma universal: la doctrina cristiana<\/strong><\/h5>\n
3.1 Un Creador antes de la creaci\u00f3n: el Padre y Poeta de la creaci\u00f3n y sus dos manos en la <\/em><\/strong>creatio ex nihilo<\/em><\/strong><\/h6>\n
3.2 El misterio del mal, el sufrimiento, la divina providencia y los dolores de parto de la creaci\u00f3n<\/em><\/strong><\/h6>\n
3.3 Est\u00e9tica, \u00e9tica y espiritualidad de la creaci\u00f3n: la belleza, el cuidado, la alabanza<\/em><\/strong><\/h6>\n