\u00cdndice<\/strong><\/p>\n Introducci\u00f3n: \u00bfqu\u00e9 se entiende aqu\u00ed por giro<\/em>?<\/p>\n 1 Giro<\/em> hist\u00f3rico: la \u201chistoria\u201d como horizonte de las teolog\u00edas del siglo XX<\/p>\n 2 Giro<\/em> social: el “reverso de la historia” como escenario de las teolog\u00edas de la liberaci\u00f3n<\/p>\n 3 Giros<\/em> rec\u00edprocos y simult\u00e1neos: ecol\u00f3gico, intercultural, decolonial<\/em><\/p>\n Conclusi\u00f3n<\/em>: \u00bfQu\u00e9 tipo de relaci\u00f3n existir\u00eda entre los diferentes giros?<\/p>\n Referencias<\/p>\n Introducci\u00f3n: \u00bfqu\u00e9 se entiende aqu\u00ed por giro<\/em>?<\/strong><\/p>\n Es fundamental aclarar los t\u00e9rminos que componen el t\u00edtulo de este art\u00edculo para poder explicar mejor el objetivo que se propone. Giro<\/em> no se entiende como un punto de inflexi\u00f3n matem\u00e1tico a partir del cual operar\u00eda una ruptura con el pasado como condici\u00f3n para inaugurar algo \u201cnuevo\u201d. Se concibe giro<\/em> como un movimiento de reconfiguraci\u00f3n metodol\u00f3gica de la teolog\u00eda con miras a su inserci\u00f3n en el di\u00e1logo con los nuevos paradigmas culturales. Los diferentes giros<\/em>, por tanto, dar\u00edan testimonio de la conciencia de la teolog\u00eda contempor\u00e1nea de que la propia relevancia es condici\u00f3n indispensable para que recupere, de una vez, su perenne actualidad.<\/p>\n El enfoque que proponemos utilizando la formulaci\u00f3n \u201cteolog\u00eda contempor\u00e1nea\u201d no se refiere precisamente a una delimitaci\u00f3n hist\u00f3rica r\u00edgida, tarea de la que se ocupar\u00eda la ciencia historiogr\u00e1fica. Nos referimos aqu\u00ed a la pluralidad de teolog\u00edas producidas en el transcurso de los siglos XX y XXI como resultado de experimentos metodol\u00f3gicos que tuvieron lugar a partir de las provocaciones del fen\u00f3meno hist\u00f3rico-cultural de la Ilustraci\u00f3n. Pues fue, a partir de entonces, que la teolog\u00eda cristiana se encontr\u00f3 ante el desaf\u00edo acuciante de presentar y, al mismo tiempo, defender la positividad hist\u00f3rico-salv\u00edfica de la fe y su relevancia ante el surgimiento de la raz\u00f3n aut\u00f3noma y autosuficiente, no m\u00e1s reh\u00e9n de la tutela del conocimiento v\u00eda autoridad.<\/p>\n 1 Giro <\/em>hist\u00f3rico: la \u201chistoria\u201d como horizonte de las teolog\u00edas del siglo XX<\/strong><\/p>\n Lo que caracteriza en general a las diferentes corrientes teol\u00f3gicas que surgieron en el siglo XX es su preocupaci\u00f3n por \u201cacertar en el ritmo de la historia\u201d. Las interpelaciones colocadas contundentemente por la Ilustraci\u00f3n provocaron en las teolog\u00edas cristianas la conciencia de un doble desajuste: irrelevancia y anacronismo. Y el efecto de esa conciencia fue encontrarse en una especie de limbo, una situaci\u00f3n intermedia y cerrada en s\u00ed misma. Por un lado, la teolog\u00eda cristiana se encuentra muy lejos de los nuevos desaf\u00edos que plantea la situaci\u00f3n actual. Por otro lado, se reconoce ajena a sus propias fuentes. En el origen de este despertar de conciencia est\u00e1 el surgimiento de la historicidad como paradigma hegem\u00f3nico de la modernidad occidental. Por ello, el denominador com\u00fan de todas las formas de teolog\u00eda surgidas en el siglo XX es la asunci\u00f3n de la Historia como paradigma.<\/p>\n Se puede decir que el leit motiv<\/em> de las teolog\u00edas del siglo pasado es la simultaneidad entre la apertura a la actualidad y el regreso a los or\u00edgenes. A principios del siglo XX, M.-D. Chenu expuso sistem\u00e1ticamente las l\u00edneas caracter\u00edsticas de la reforma de la teolog\u00eda deseada en el escolasticado reci\u00e9n constituido de los dominicos, en Le Saulchoir, B\u00e9lgica: afirmaci\u00f3n de la primac\u00eda de los datos revelados, asunci\u00f3n de la cr\u00edtica b\u00edblica e hist\u00f3rica, tomismo abierto, atenci\u00f3n a los problemas de nuestro tiempo.<\/p>\n A\u00fan en el mismo op\u00fasculo, el te\u00f3logo dominico propuso la articulaci\u00f3n de \u201cf\u00e9 in statu scientiae<\/em>\u201d, en su doble funci\u00f3n positiva y especulativa, con \u201cfe solidaria con el tiempo\u201d (CHENU, 1937). Una expresi\u00f3n de esta preocupaci\u00f3n es el t\u00edtulo que dio a una de sus principales obras, una colecci\u00f3n de art\u00edculos dispersos, publicada en dos vol\u00famenes: La Parole de Dieu. 1. La foi dans l\u2019intelligence; 2. L\u2019\u00c9vangile dans le temps <\/em>(CHENU, 1964). A\u00f1os m\u00e1s tarde, en un art\u00edculo program\u00e1tico de la llamada Nouvelle Th\u00e9ologie<\/em>, publicado en la revista \u00c9tude<\/em>s, bajo el t\u00edtulo “Les orientations pr\u00e9sentes de la pens\u00e9e religieuse<\/em>“, J. Dani\u00e9lou esboz\u00f3 las pautas para la renovaci\u00f3n de la teolog\u00eda: 1) el regreso a las fuentes (Escrituras, Padres de la Iglesia, Liturgia); 2) el contacto con las corrientes del pensamiento contempor\u00e1neo; 3) el contacto con la vida (DANI\u00c9LOU, 1946, p. 5-21). (DANI\u00c9LOU, 1946, p. 5-21).<\/p>\n Es precisamente en este contexto de anticipaciones, resistencias, retrocesos y avances que se convoca y celebra el Concilio Vaticano II. El llamado aggiornamento<\/em>, querido y propuesto por Juan XXIII, es expresi\u00f3n de la conciencia del anacronismo y la irrelevancia de la Iglesia y la teolog\u00eda frente a las nuevas y urgentes llamadas del mundo en ese momento. La urgencia de este aggiornamento <\/em>dio lugar a un \u201cretorno a las fuentes\u201d o un \u201cretorno a los or\u00edgenes\u201d como potencializaci\u00f3n de la correspondencia a los llamamientos del mundo de los a\u00f1os 60 del siglo pasado. Presente en la convocatoria del Concilio, esta conciencia se hace expl\u00edcita en el discurso inaugural del Vaticano II, pronunciado por Juan XXIII: a Gaudet Mater Ecclesia<\/em>. Emblem\u00e1tico, en este sentido, el hecho de que la Colecci\u00f3n de Teolog\u00eda, en varios vol\u00famenes tem\u00e1ticos, elaborada inmediatamente despu\u00e9s del Vaticano II y bajo su influencia, recibi\u00f3 de sus organizadores el sugerente t\u00edtulo de Mysterium Salutis. Compendio de Dogm\u00e1tica hist\u00f3rico-salv\u00edfica<\/em>.<\/p>\n Al leer la obra cl\u00e1sica de Rosino Gibellini, titulada La teolog\u00eda del siglo XX<\/em>, nos damos cuenta de que las corrientes teol\u00f3gicas surgidas en el siglo pasado se colocan, todas sin excepci\u00f3n, bajo el arco iris de la historia. Es, por tanto, en el horizonte del paradigma de la historicidad donde se insertan todos los \u201cgiros\u201d teol\u00f3gicos del siglo pasado: tanto el existencial-antropol\u00f3gico como el hermen\u00e9utico y, sucesivamente, el pol\u00edtico y, finalmente, el planetario. Gibellini distingue cuatro tipolog\u00edas seg\u00fan la forma de hacer teolog\u00eda durante el siglo XX: 1) Teolog\u00edas de la identidad; 2) Teolog\u00edas de correlaci\u00f3n; 3) Teolog\u00edas pol\u00edticas; 4) Teolog\u00edas en la era de la globalizaci\u00f3n (GIBELLINI, 2007, p. 559-560).<\/p>\n Las teolog\u00edas de la identidad<\/em> se preocupar\u00edan por afirmar la trascendencia de la Palabra de Dios (K. Barth) y dar fe de la superioridad absoluta de la Revelaci\u00f3n cristiana sobre la filosof\u00eda y la sabidur\u00eda humana en general (H.U von Balthasar). Por eso, la teolog\u00eda se presenta como \u201cdogm\u00e1tica eclesial\u201d (Barth), como \u201cgram\u00e1tica de la fe\u201d (Lindbeck) o como \u201calgo en qu\u00e9 pensar\u201d (J\u00fcngel).<\/p>\n Las teolog\u00edas de la correlaci\u00f3n<\/em> se caracterizar\u00edan por la articulaci\u00f3n entre identidad y relevancia dentro de la teolog\u00eda cristiana en relaci\u00f3n con la dimensi\u00f3n humana existencial, antropol\u00f3gica, cultural y vivencial. Aqu\u00ed se inscriben las conocidas teolog\u00edas: existencial (Bultmann), de la cultura (Tillich), antropol\u00f3gica (K. Rahner), de la experiencia (Schillebeeckx), ecum\u00e9nica e interreligiosa (K\u00fcng), hermen\u00e9utica (Geffr\u00e9 y Tracy).<\/p>\n Las teolog\u00edas pol\u00edticas<\/em> (Metz, Moltmann y S\u00f6lle) representar\u00edan el paso de la esfera antropol\u00f3gica existencial a la pol\u00edtica. En este sentido, proponen desentra\u00f1ar los contenidos social y pol\u00edtico del mensaje cristiano, colocando as\u00ed la fe cristiana en el espacio p\u00fablico contra todo tipo de privatismo religioso en la l\u00ednea de las sociedades burguesas posilustradas.<\/p>\n En conclusi\u00f3n, dir\u00edamos que pr\u00e1cticamente todas las teolog\u00edas que surgieron en la zona geogr\u00e1fica del Atl\u00e1ntico Norte en el transcurso del siglo pasado pretenden dar respuesta a la pregunta tan bien formulada por D. Bonhoeffer: \u00bfc\u00f3mo hablar de Dios al ser humano adulto y emancipado, aut\u00e9ntico hijo de la Ilustraci\u00f3n europea? (GUTI\u00c9RREZ, 1979, p\u00e1gs. 546-558). Sin embargo, en ese mismo siglo XX, surgieron otras cuestiones que exigen respuestas. Estas proced\u00edan de otras latitudes, caracterizadas por relaciones\u00a0\u00a0 distintas con la modernidad colonial occidental. Estas cuestiones surgieron, a todos los efectos, del \u201creverso de la historia\u201d.<\/p>\n 2 Giro social: el “reverso de la historia” como escenario de las teolog\u00edas de la liberaci\u00f3n<\/em><\/strong><\/p>\n Gibellini considera el movimiento de ingreso de la teolog\u00eda en la era de la globalizaci\u00f3n como un fen\u00f3meno en el interior del paradigma de la historia. Y en este papel \u00e9l enumera toda la diversidad cultural y de g\u00e9nero que irrumpi\u00f3 en el seno de la teolog\u00eda cristiana durante el siglo pasado, a saber: la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n (ToL) latinoamericana, la teolog\u00eda de la inculturaci\u00f3n en el continente africano, la teolog\u00eda de la religiones en el continente asi\u00e1tico, la teolog\u00eda feminista. Fue la irrupci\u00f3n de las teolog\u00edas del tercer mundo en el universo de la teolog\u00eda cristiana universal. Opinamos, sin embargo, que tales teolog\u00edas surgen del \u201creverso de la historia\u201d y no de la historia concebida, en el horizonte de la Modernidad colonial, como desarrollo lineal y progresivo.<\/p>\n La explicitaci\u00f3n de esta nueva conciencia – del \u201creverso\u201d de la historia – se habr\u00eda dado durante la preparaci\u00f3n de una conferencia de Gustavo Guti\u00e9rrez en Chimbote (Per\u00fa) en julio de 1968, pocas semanas antes de la apertura de la Asamblea de Obispos en Medell\u00edn. sobre la realidad vivida en Am\u00e9rica Latina como desaf\u00edo para una pastoral de promoci\u00f3n humana. El texto de la conferencia, publicado al a\u00f1o siguiente bajo el t\u00edtulo Para una teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n<\/em>, supuso un verdadero punto de inflexi\u00f3n en la teolog\u00eda, pues por primera vez y de forma expl\u00edcita se propuso una \u201cteolog\u00eda de la liberaci\u00f3n\u201d como alternativa a la \u201cteolog\u00eda del desarrollo\u201d. El propio Guti\u00e9rrez es quien ofrece un esclarecedor testimonio sobre el contexto de su intervenci\u00f3n y sus alcances:<\/p>\n Para los que ten\u00edamos una responsabilidad pastoral, estos fueron los a\u00f1os en los que nos cuestion\u00e1bamos sobre la presencia del Evangelio y de la Iglesia en esta ebullici\u00f3n de ideas, experiencias, tendencias y busc\u00e1bamos criterios de discernimiento. Ante esta situaci\u00f3n, se realiz\u00f3 un encuentro de sacerdotes y laicos en Chimbote para tratar de comprender lo que viv\u00edamos en nuestro pa\u00eds. Se me confi\u00f3 realizar el informe teol\u00f3gico sobre un tema que entonces fue muy discutido: la teolog\u00eda del desarrollo. Al preparar mi informe me di cuenta de que era m\u00e1s b\u00edblico y m\u00e1s teol\u00f3gico hablar de teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n que de teolog\u00eda del desarrollo. Es decir, la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n como teolog\u00eda de la salvaci\u00f3n en las concretas situaciones hist\u00f3ricas en las que el Se\u00f1or nos ofrece la gracia de la salvaci\u00f3n. (GUTI\u00c9RREZ, 1986, p. 125-126).<\/em><\/p>\n<\/blockquote>\n Como puede verse, la singularidad de la propuesta de la TdL latinoamericana surge desde la forma alternativa de percibir la particularidad de la realidad de los pueblos latinoamericanos en el escenario internacional. Ya no se acepta la tipolog\u00eda del paradigma de la historia seg\u00fan el cual toda la realidad quedar\u00eda plasmada en medio de un \u00fanico e inexorable proceso hist\u00f3rico lineal caracterizado por el progreso y el desarrollo. El desarrollo se hab\u00eda convertido, en aquellos d\u00edas, en una palabra clave en el proceso de recolonizaci\u00f3n liderado por las naciones ricas del hemisferio norte. En ese momento, se hablaba de pueblos desarrollados para distinguirlos de los llamados \u201csubdesarrollados\u201d o \u201cen v\u00edas de desarrollo\u201d.<\/p>\n Y es el propio Guti\u00e9rrez quien, desde el principio, llama la atenci\u00f3n sobre el \u201checho m\u00e1s relevante\u201d en el escenario sociopol\u00edtico, cultural y eclesial del continente: la \u201cirrupci\u00f3n de los pobres\u201d y su grito de liberaci\u00f3n (GUTI\u00c9RREZ, 1982, p. 215). En este sentido, la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n nace superando no solo la idea de desarrollo, sino, sobre todo, su forma sistem\u00e1tica de naturalizar la riqueza y la pobreza. Se habl\u00f3, al respecto, de un proceso lineal y creciente que involucra a naciones desarrolladas y a naciones en desarrollo. Esta clasificaci\u00f3n, supuestamente natural, cubr\u00eda la dimensi\u00f3n estructuralmente conflictiva de la realidad del desarrollo. Se consideraba natural que las naciones de Occidente estuvieran m\u00e1s desarrolladas que las naciones de los continentes perif\u00e9ricos, las cuales, con los a\u00f1os, tambi\u00e9n se desarrollar\u00edan. El desarrollo se conceb\u00eda como un proceso cuyo crecimiento econ\u00f3mico y cultural se dar\u00eda de manera continua y lineal, yendo desde lo m\u00e1s primitivos y menos desarrollado hacia los m\u00e1s desarrollado y “civilizados”.<\/p>\n Como puede verse, la \u201cliberaci\u00f3n\u201d propuesta por la TdL surge como una cr\u00edtica estructural de lo que se consideraba, entonces, natural: la historia occidental como la \u00fanica historia; el desarrollo como crecimiento lineal e ilimitado. Y, por eso mismo, la TdL surge con la intenci\u00f3n de presentarse como una teolog\u00eda hecha desde el \u201creverso\u201d de la historia. No se habla de otra historia, pero no se admite el concepto naturalizado de una historia occidental \u00fanica que va de lo natural e inculto a lo civilizado y desarrollado. El concepto de “liberaci\u00f3n” enciende el lado oscuro e intencionalmente olvidado de esta historia.<\/p>\n Para expresar este vuelco surgen expresiones que caracterizan el disenso respecto a la linealidad totalizadora de la universalidad del paradigma de la historicidad: \u201creverso de la historia\u201d, \u201cenv\u00e9s de la historia\u201d, \u201cel no hombre\u201d como interlocutor privilegiado de la TdL (GUTI\u00c9RREZ, 1979), \u201cSitz im Leben und Sitz im Tode<\/em>\u201d (contexto vital y, al mismo tiempo, contexto de muerte) como lugar teol\u00f3gico, en el doble sentido de punto de partida y tambi\u00e9n de perspectiva de la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica (SOBRINO, 1989, p. 155). Como se puede ver, con la TdL tenemos una primera ruptura con respecto a la imposici\u00f3n universal del paradigma moderno de la Historia, mediante la voladura del expediente sistem\u00e1tico de naturalizaci\u00f3n de los procesos hist\u00f3ricos de desigualdad econ\u00f3mica, social y cultural. Y esto se hace eligiendo el concepto de liberaci\u00f3n.<\/p>\n En este sentido, conviene recordar lo que plante\u00f3 J. L. Segundo, ya al comienzo de esta nueva teolog\u00eda, en relaci\u00f3n con una necesidad b\u00e1sica de la TdL: poner en marcha el c\u00edrculo hermen\u00e9utico entre \u201cliberaci\u00f3n de la teolog\u00eda\u201d y \u201cteolog\u00eda de la liberaci\u00f3n\u201d. Es un proceso rec\u00edproco y, por tanto, simult\u00e1neo. Esta ser\u00eda, en su opini\u00f3n, una condici\u00f3n indispensable para liberar a la teolog\u00eda cl\u00e1sica de las ataduras de su falsa conciencia universal. Explorar la autonom\u00eda relativa y la reciprocidad constitutiva entre la \u201cliberaci\u00f3n de la teolog\u00eda\u201d y la \u201cteolog\u00eda de la liberaci\u00f3n\u201d ser\u00eda conditio sine qua non<\/em> para el ejercicio de una aut\u00e9ntica TdL (SEGUNDO, 1975).<\/p>\n Las intuiciones b\u00e1sicas y la metodolog\u00eda espec\u00edfica de la TdL fueron incorporadas gradualmente por otras teolog\u00edas y por el mismo Magisterio. De ah\u00ed la raz\u00f3n para usar el plural para referirse a las ‘teolog\u00edas’ de la Liberaci\u00f3n como, por ejemplo, la teolog\u00eda negra y la teolog\u00eda feminista de la liberaci\u00f3n. Es un proceso de expansi\u00f3n y consolidaci\u00f3n de la TdL tambi\u00e9n en otras latitudes y contextos hist\u00f3ricos y culturales, en el que las ra\u00edces de la TdL se han ido profundizando e interconectando cada vez m\u00e1s entre s\u00ed (LIBANIO, 1987).<\/p>\n Un fen\u00f3meno simult\u00e1neo ocurri\u00f3 en \u00e1reas espec\u00edficas de las minor\u00edas pobres y oprimidas del continente latinoamericano. Con el paso del tiempo, el concepto de \u201cliberaci\u00f3n\u201d se fue desarrollando y, por tanto, se volvi\u00f3 cada vez m\u00e1s expl\u00edcito y el t\u00e9rmino \u201cpobre\u201d adquiri\u00f3 cada vez m\u00e1s rasgos concretos. As\u00ed lo demuestra, por ejemplo, el prefacio de Gustavo Guti\u00e9rrez a la XIV edici\u00f3n de su Teolog\u00eda de la Liberaci\u00f3n. Perspectivas<\/em>, titulado \u201c\u00a1Mirar lejos!\u201d, Que apareci\u00f3 en 1990 y, por tanto, 20 a\u00f1os despu\u00e9s de la primera edici\u00f3n. Para enfatizar que los pobres pertenecen a una comunidad social, Guti\u00e9rrez utiliza expresiones como: \u201cpueblos sometidos\u201d, \u201cclases sociales explotadas\u201d, \u201crazas despreciadas\u201d y \u201cculturas marginalizadas\u201d (GUTI\u00c9RREZ, 1990, p. 22). Tambi\u00e9n destaca que hablar de pobres, m\u00e1s que referirse solo a una categor\u00eda sociol\u00f3gica o pol\u00edtica, significa referirse a un fen\u00f3meno complejo: el \u201cmundo de los pobres\u201d (GUTI\u00c9RREZ, 1990, p. 22).<\/p>\n En la misma l\u00ednea, V\u00edctor Codina subray\u00f3 una necesidad esencial de la TdL: discernir un tercer momento en el movimiento hist\u00f3rico de la Ilustraci\u00f3n, adem\u00e1s de los dos ya discernidos por Jon Sobrino (cf. SOBRINO, 1976, p. 177-208). Este tercer momento de la Ilustraci\u00f3n, a su juicio, se caracterizar\u00eda por los desaf\u00edos que plantea la racionalidad simb\u00f3lica, responsable, a su vez, de la acogida de la alteridad que se manifestar\u00eda en las distintas diferencias: culturales, raciales, de g\u00e9nero, religiosas, etc. (CODINA, 1993, p. 271-296).<\/p>\n 3 Giros <\/em>rec\u00edprocos y simult\u00e1neos: ecol\u00f3gico, intercultural, decolonial<\/strong><\/p>\n \u00bfCu\u00e1l es la raz\u00f3n para considerar los tres giros juntos: ecol\u00f3gico, intercultural y decolonial? Por el hecho de, precisamente, encontrarnos ante un proceso descrito como \u201cdesdoblamientos de un mismo paradigma\u201d. Con ello, no queremos mezclarlos ni confundirlos, sino, por el contrario, distinguirlos para que surjan las dimensiones y cuestiones singulares que propone cada uno de estos giros. Solo en tal caso, se asegurar\u00e1 la posibilidad de que se entrelacen rec\u00edprocamente y, por lo tanto, se potencialicen mutuamente. Porque, de hecho, las peculiares dimensiones que cada uno de ellos subraya, al interrelacionarse con los dem\u00e1s, posibilitan un proceso de potenciaci\u00f3n simult\u00e1nea y rec\u00edproca.<\/p>\n En cuanto al giro ecol\u00f3gico<\/em>, la ecolog\u00eda no se entiende aqu\u00ed solo como sin\u00f3nimo de medio ambiente. La preocupaci\u00f3n por el medio ambiente es una de las dimensiones de la ecolog\u00eda entendida desde una visi\u00f3n sist\u00e9mica. Por esta raz\u00f3n, la ecolog\u00eda se describir\u00eda mejor como un nuevo arte, un nuevo paradigma para guiar nuestras relaciones con el sistema-vida y el sistema-Tierra. Por tanto, la ecolog\u00eda se concibe como una singular complejidad compuesta por cuatro dimensiones: ambiental, social, mental y espiritual \/ integral (BOFF, 2012).<\/p>\n La ecoteolog\u00eda, a su vez, es una especie de puente entre la ecolog\u00eda y la teolog\u00eda y viceversa (SUSIN; ZAMPIERI, 2015; MURAD, 2016). Es una expresi\u00f3n, m\u00e1s precisamente, de un discurso articulado que busca desentra\u00f1ar las implicaciones mutuas y rec\u00edprocas entre los desaf\u00edos que plantea la actual crisis ecol\u00f3gica y el anuncio del \u201cevangelio de la creaci\u00f3n\u201d propio de la fe cristiana. Por un lado, la crisis ecol\u00f3gica se presenta como uno de los desaf\u00edos m\u00e1s urgentes y complejos para la tarea teol\u00f3gica actual. Por otro lado, el \u201cevangelio de la creaci\u00f3n\u201d constituye la utop\u00eda permanente de las relaciones armoniosas y tiernas que buscamos construir entre todos los seres, verdaderos \u201chijos de la tierra\u201d, nuestra Casa com\u00fan. (TAVARES, 2010).<\/p>\n La ecoteolog\u00eda, en la perspectiva de la liberaci\u00f3n, subraya que la gravedad y urgencia de los temas del discurso sobre el cuidado de nuestra \u201cCasa Com\u00fan\u201d exige que todo discurso teol\u00f3gico responsable – y que, por tanto, no se deje absorber por la indiferencia y el cinismo – se construya desde la condici\u00f3n de los pobres y desde una perspectiva ut\u00f3pica-liberadora. Un discurso sobre la protecci\u00f3n de la vida en el Planeta que no incorpore los temas de pobreza y hambre, injusticia social y las contradicciones de la globalizaci\u00f3n neoliberal, peca de ingenuidad y connivencia. Del mismo modo, un discurso sobre el cuidado y la sostenibilidad de la vida en el planeta Tierra, nuestra casa com\u00fan, que no brote, de manera esperanzada, de los fecundos surcos del \u201cevangelio de la creaci\u00f3n\u201d, acabar\u00e1 sucumbiendo al tr\u00e1gico pesimismo.<\/p>\n La ecoteolog\u00eda de la liberaci\u00f3n, por tanto, subraya la necesidad de \u201carticular el grito de la Tierra con el grito de los pobres\u201d (BOFF, 1995; 1996, p. 75-88; 2000, p. 1889-207).\u00a0 El presupuesto es que la injusticia social y la crisis ambiental son ambas causadas por un sistema de muerte, desencadenado como producto de un paradigma civilizatorio, caracterizado por el poder hegem\u00f3nico del mercado, la tecnociencia y los medios (TAVARES, 2014a, p. 382). -401). Es este sistema, en esencia, el responsable \u00faltimo de los procesos en curso que, juntos, conforman lo que hemos llamado con raz\u00f3n la \u201ccrisis ecol\u00f3gica\u201d. La ecoteolog\u00eda se inspira en la utop\u00eda de un nuevo y emergente paradigma, el ecol\u00f3gico. Esta todav\u00eda est\u00e1 en fase de gestaci\u00f3n, pero sus brotes son cada vez m\u00e1s prometedores. Fruto de una nueva mirada, las nuevas relaciones provocadas por el paradigma ecol\u00f3gico emergente estar\u00edan fuertemente marcadas por los valores de complejidad, cuidado y sustentabilidad, entre otros. (TAVARES, 2014b, p. 13-24).<\/p>\n En cuanto al giro intercultural<\/em>, se ha se\u00f1alado la necesidad de una transformaci\u00f3n intercultural de la teolog\u00eda, expresada en el prop\u00f3sito de hacer teolog\u00eda interculturalmente<\/em> (MIRANDA, 2001; IRARR\u00c1ZAVAL, 2002; FORNET-BETANCOURT, 2007; TAVARES, 2015; 2018; HERRERA RODR\u00cdGUES, 2019). En este sentido, se formula una triple cr\u00edtica a las teolog\u00edas que surgieron en el contexto del siglo pasado, todas ellas bajo el arco iris del paradigma moderno de la Historia. Se critica: la afirmaci\u00f3n de una sola Historia; la idea impuesta y difusa de la contemporaneidad como expresi\u00f3n de la asimetr\u00eda entre las varias temporalidades y tiempos diferentes; la asunci\u00f3n de una historia particular como la Historia Universal. Y a partir de este disenso cr\u00edtico, se explicita la nueva propuesta planteada en tres pasos: el respeto a las diferentes temporalidades y a la complejidad del Tiempo; la simetr\u00eda entre diferentes temporalidades y entre \u201ctiempos\u201d diferentes; la conciencia de que lo universal no se separa de lo local ni se opone a lo particular.<\/p>\n La teolog\u00eda intercultural, por tanto, no se opone a la idea de universalidad, como podr\u00eda pensarse apresurada y superficialmente. No propone la fragmentaci\u00f3n del mundo, ni aboga por el regionalismo o el provincialismo. Lo que postula la teolog\u00eda intercultural es una universalidad basada en las diferencias culturales. La diversidad cultural no compromete ni impide la universalidad. La perspectiva del encuentro y el di\u00e1logo es lo que, en definitiva, posibilita la verdadera universalidad, ya que la aut\u00e9ntica experiencia de la universalidad surge de experiencias particulares y locales. Hay una comunicaci\u00f3n que se da desde las ra\u00edces, desde abajo, y por eso es verdaderamente inclusiva. No hay una universalidad desconectada de los procesos locales y particulares, ya que lo universal no est\u00e1 separado de lo local ni se opone a lo particular. Cualquier intento de universalizaci\u00f3n que no surja de las particularidades de cada situaci\u00f3n y de las diferencias de cada realidad local, resultar\u00e1 fruto de imposici\u00f3n e impostura. Una concepci\u00f3n de la universalidad que no se nutra del encuentro y del compartir las diferencias degenerar\u00e1 en mera tautolog\u00eda.<\/p>\n La teolog\u00eda intercultural, en definitiva, no se conforma simplemente con afirmar o verificar la pluralidad de culturas; afirma que su lugar teol\u00f3gico est\u00e1 constituido por la pluralidad de culturas en comunicaci\u00f3n. La interculturalidad, aqu\u00ed, “describe relaciones sim\u00e9tricas y horizontes entre dos o m\u00e1s culturas, con el fin de enriquecerse y contribuir a una mayor plenitud humana” (ESTERMANN, 2010, p. 33). Este es precisamente su momento “inter”. En definitiva, es una teolog\u00eda elaborada desde el contexto del encuentro y el di\u00e1logo entre culturas y desde su perspectiva. Porque como dice Fornet-Bettancourt: \u201cNo hay solo una pluralidad de historias, la historicidad humana es temporalmente pluralista\u201d (2009, p. 99).<\/p>\n El giro decolonial<\/em> se viene produciendo desde que la teolog\u00eda ha sido cuestionada por las preguntas planteadas por el grupo de estudio \u201cModernidad-Colonialidad\u201d al proponer un \u201cgiro decolonial\u201d: un movimiento que, a partir del an\u00e1lisis de la modernidad-colonialidad, culmina en la perspectiva y el discurso de la decolonialidad[1]<\/a>. Por eso se insiste en concebirlo como movimiento, proceso, giro, opci\u00f3n. Parece, por tanto, que la l\u00f3gica de la colonialidad y la ret\u00f3rica de la modernidad son, de hecho, cara y cruz de la misma moneda y, por tanto, se justifica hablar de un \u00fanico fen\u00f3meno: la \u201cmodernidad-colonialidad\u201d (DUSSEL, 2000, p. 29-30; QUIJANO, 1997; PORTO GON\u00c7ALVES, 2003, p. 168; MIGNOLO, 2010; 2017). La colonialidad ser\u00eda, por tanto, el rostro “oculto” de la modernidad occidental. An\u00edbal Quijano, soci\u00f3logo peruano, insiste en que la conquista y explotaci\u00f3n violenta del \u201cnuevo\u201d continente no solo precede hist\u00f3ricamente a la constituci\u00f3n de Europa, sino que son conditio sine qua non<\/em> de su imposici\u00f3n como protagonista del primer patr\u00f3n de poder internacional: capitalista, colonial, euroc\u00e9ntrico, racista, patriarcal (QUIJANO, 1997).<\/p>\n Si, de hecho, la colonialidad se presenta como \u201cel lado m\u00e1s oscuro de la modernidad\u201d (MIGNOLO, 2017), la teolog\u00eda tambi\u00e9n se siente urgida a desvelar aspectos mantenidos en el encubrimiento y que servir\u00edan de contrapunto al proyecto tan decantado de la Modernidad Occidental que, a lo largo de los siglos, se ha servido de ella como una de sus bases ideol\u00f3gicas m\u00e1s s\u00f3lidas de apoyo. Por esta raz\u00f3n, es necesario operar simult\u00e1neamente una verdadera \u201cdecolonizaci\u00f3n de la teolog\u00eda\u201d. En la imposibilidad de enumerar y profundizar, aqu\u00ed, la complejidad de los aspectos mantenidos en el encubrimiento, solo se enfatiza que la teolog\u00eda decolonial se siente desafiada por el proceso sistem\u00e1tico de \u201cnaturalizaci\u00f3n\u201d que constituye la columna vertebral de todo el proyecto colonial moderno y que se mantiene vigente. en nuestros d\u00edas a trav\u00e9s de expedientes de una nueva colonialidad global. Es una triple \u201cnaturalizaci\u00f3n\u201d, ya que la \u201cnaturalizaci\u00f3n\u201d de la desigualdad social entre colonizador y colonizado, a trav\u00e9s de la \u201cinvenci\u00f3n de la idea de raza\u201d (Quijano), y de la racionalidad moderno-colonial lleg\u00f3 a sumarse en tiempos de globalizaci\u00f3n neoliberal a la \u201cnaturalizaci\u00f3n\u201d del mercado y a la tecnociencia como necesidades imperativas (TAVARES, 2019a, p. 77-101; 2019b, p. 481-488). Desafiada, por tanto, por las cuestiones derivadas del giro decolonial, la teolog\u00eda ser\u00e1 sensible a los desaf\u00edos planteados y a las perspectivas abiertas por la modernidad colonial a partir de su constitutiva interrelaci\u00f3n entre capitalismo, racismo, eurocentrismo y patriarcado.\u00a0<\/p>\n Conclusi\u00f3n: \u00bfQu\u00e9 tipo de relaci\u00f3n existir\u00eda entre los diferentes giros?<\/em><\/strong><\/p>\n Nos queda, en definitiva, decir una palabra sobre la relaci\u00f3n actual entre los diferentes giros<\/em>. Preferimos concebirlo en t\u00e9rminos de “asunci\u00f3n” o “incorporaci\u00f3n”. Y el presupuesto es que los fen\u00f3menos y las mentalidades hist\u00f3ricas no est\u00e1n distribuidos a lo largo de una historia lineal y progresiva y clasificados seg\u00fan criterios que justificar\u00edan la superaci\u00f3n del m\u00e1s reciente en relaci\u00f3n con el anterior, dejado atr\u00e1s. Tal postura traicionar\u00eda el h\u00e1bito reconocidamente moderno y colonial, cuya pretensi\u00f3n es, entre otras, inventar un saber que se constituye, cada vez, desde un nuevo comienzo. De ah\u00ed la raz\u00f3n para buscar la novedad, a menudo, de forma obsesiva. Sin embargo, no se quiere negar el car\u00e1cter de superaci\u00f3n de los tres giros simult\u00e1neos y rec\u00edprocos (ecol\u00f3gico, intercultural y decolonial) en relaci\u00f3n con el giro social<\/em> y \u00e9ste, a su vez, con respecto al giro hist\u00f3rico. S\u00ed, hay un proceso de superaci\u00f3n entre los respectivos cambios, solo que tal superaci\u00f3n se da como una forma de incorporaci\u00f3n, y no precisamente de supresi\u00f3n.<\/p>\n Sinivaldo S. Tavares, <\/em>OFM. Facultad Jesuita de Filosof\u00eda y Teolog\u00eda. Texto original en portugu\u00e9s. Postado en diciembre del 2020.<\/p>\n Referencias<\/strong>\u00a0<\/span><\/p>\n BALLESTRINI, L. 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