\u00cdndice<\/strong><\/p>\n Introducci\u00f3n<\/p>\n 1 Elementos contextuales: las condiciones para el surgimiento de la nueva m\u00edstica<\/p>\n 2 Nueva actitud hacia el mundo: \u201claudato sie, mi signore, cun tucte le tue criatura<\/em>\u201d<\/p>\n 3 Acci\u00f3n y contemplaci\u00f3n: \u201cLa excelencia de Marta sobre Mar\u00eda\u201d<\/p>\n 4 Aniquilaci\u00f3n y nobleza: bajo la influencia del Areopagita<\/p>\n 5 M\u00edstica medieval y poes\u00eda trovadoresca: \u201cmujeres trovadoras de Dios\u201d<\/p>\n Consideraciones finales<\/p>\n Referencias<\/p>\n Introducci\u00f3n<\/strong><\/p>\n Teniendo en cuenta la comprensi\u00f3n de revelaci\u00f3n del Concilio Vaticano II[1]<\/a>, podemos decir que la espiritualidad cristiana evoluciona en la historia en continuidad con la tradici\u00f3n. En su estudio hist\u00f3rico The presence of God: a history of Western Christian mysticism<\/em>[2]<\/a>, <\/em>Bernard McGinn distingue tres grandes tradiciones espirituales. La primera, iniciada en el siglo IV, tiene como referencia el monacato; el segundo comienza en el siglo XIII, en los movimientos mendicantes y en los beguinarios; y el tercero comienza en el siglo XVII y se extiende hasta el presente. La m\u00edstica cristiana medieval[3]<\/a>, objeto de este estudio, se inici\u00f3 en el 1200 y est\u00e1 en deuda con la tradici\u00f3n inaugurada por la patr\u00edstica, floreciendo con elementos a\u00f1adidos por los cistercienses y can\u00f3nigos de la Abad\u00eda de San V\u00edctor (MCGINN, 2012, 199-200). Entre estos elementos destacan el \u00e9nfasis en la experiencia, el lenguaje amoroso er\u00f3tico y el intento de introducir el modelo escol\u00e1stico para ordenar la doctrina de la contemplatio<\/em>. La comprensi\u00f3n del camino de la perfecci\u00f3n de este per\u00edodo dar\u00e1 forma al cristianismo medieval posterior (MCGINN, 2017, p. 15-16). Hasta el siglo XI, en los c\u00edrculos mon\u00e1sticos occidentales, se hac\u00eda m\u00e1s hincapi\u00e9 en la contemplaci\u00f3n que en la experimentaci\u00f3n de los misterios divinos, y s\u00f3lo en el siglo XII aparecieron las primeras obras que describen de forma m\u00e1s sistem\u00e1tica la transici\u00f3n de la reflexi\u00f3n a la iluminaci\u00f3n en el conocimiento de los misterios divinos. En el siglo XIII, por fin, esta corriente conquistar\u00e1 el mundo de los laicos y las mujeres (VINCENT, 2009, p. 259).<\/p>\n Considerando las condiciones contextuales de los siglos XII y XIII, queremos indicar algunos elementos para caracterizar la nueva m\u00edstica. Destacamos la nueva relaci\u00f3n con el mundo, referenciada por la centralidad de la pobreza evang\u00e9lica; la b\u00fasqueda de una nueva forma de s\u00edntesis entre vida contemplativa y activa; el desarrollo de una m\u00edstica del ser apoyada en la reinterpretaci\u00f3n de la Teolog\u00eda M\u00edstica de Dionisio, el Areopagita, y la profundizaci\u00f3n de una m\u00edstica po\u00e9tica del amor de estilo trovadoresco.<\/p>\n 2 Elementos contextuales: las condiciones para el surgimiento de la nueva m\u00edstica \u00a0<\/strong><\/p>\n Los siglos XII y XIII ser\u00e1n siglos de grandes cambios: efervescencia pol\u00edtica, econ\u00f3mica, intelectual y espiritual. En el siglo XII, el renacimiento del comercio transforma a Europa Occidental, liber\u00e1ndola de la inmovilidad de una organizaci\u00f3n social basada \u00fanicamente en las conexiones del hombre con la tierra, como afirma. Henri Pirenne:<\/p>\n Los marcos del sistema feudal, que hasta entonces hab\u00edan delimitado la actividad econ\u00f3mica, se derrumbaron y el conjunto de la sociedad se impregn\u00f3 de un car\u00e1cter m\u00e1s maleable, m\u00e1s activo y m\u00e1s variado. Nuevamente, como en la antig\u00fcedad, el campo se dirigi\u00f3 hacia las ciudades. Bajo la influencia del comercio, las antiguas ciudades romanas se reanimaron, se repoblaron, aglomeraciones de mercaderes se agruparon al lado de los burgos, estableci\u00e9ndose a lo largo de las costas mar\u00edtimas, las orillas de los r\u00edos, en la confluencia de las riberas, en los puntos de encuentro de las v\u00edas naturales de comunicaci\u00f3n (PIRENNE, 1977, p. 82).<\/p>\n<\/blockquote>\n En este contexto, surge una nueva clase social, entregada al ejercicio del comercio y la industria, que gradualmente gana el estatus de un estamento privilegiado que forma una clase jur\u00eddica distinta y goza de un derecho especial. Esta nueva clase social adquiere la fuerza suficiente para reclamar para s\u00ed la libertad que hasta entonces era monopolio de la nobleza. En el \u00e1mbito de las ciudades, la libertad ser\u00e1 un atributo natural del ciudadano. A trav\u00e9s del comercio y la econom\u00eda urbana, el antiguo r\u00e9gimen se\u00f1orial se transforma.<\/p>\n La circulaci\u00f3n, cada vez m\u00e1s intensa, favorece necesariamente la producci\u00f3n agr\u00edcola, desplaza los marcos que hasta entonces la hab\u00edan maniatado, la arrastra hacia las ciudades, la moderniza y, al mismo tiempo, la libera. Separa al hombre del suelo al que hab\u00eda estado sometido durante tanto tiempo. Reemplaza cada vez m\u00e1s el trabajo servil por trabajo libre (PIRENNE, 1977, p. 166).<\/p>\n<\/blockquote>\n Dentro de esta transformaci\u00f3n econ\u00f3mica, pol\u00edtica y social, tambi\u00e9n hay una transformaci\u00f3n cultural y religiosa. Hay un cambio en los m\u00e9todos de educaci\u00f3n avanzada, junto con la instrucci\u00f3n en lengua vern\u00e1cula. En consecuencia, crece el n\u00famero de laicos que saben leer y el porcentaje de mujeres, religiosas y laicas, alfabetizadas (MCGINN, 2017, p. 17-18).<\/p>\n El pensamiento, en el contexto de grandes cambios en los estilos de vida de las personas ante la evoluci\u00f3n tecnol\u00f3gica, la nueva organizaci\u00f3n del espacio, la gesti\u00f3n del dinero, en definitiva, ante la nueva situaci\u00f3n t\u00e9cnica y social, se volver\u00e1 m\u00e1s especulativo y cr\u00edtico. Surge la escol\u00e1stica, un nuevo modo cient\u00edficamente organizado y acad\u00e9micamente profesional de buscar el intellectus fidei<\/em>. El m\u00e9todo escol\u00e1stico, dice Bruno Forte, revela este nuevo esp\u00edritu inquieto y sediento de esclarecimiento presente en la cultura:<\/p>\n en la tensi\u00f3n entre \u201csic<\/em>\u201d y el \u201cnon<\/em>\u201d, atra\u00eddo por argumentos contrapuestos, que capturan diferentes momentos y aspectos de la realidad y que hacen \u201cproblema\u201d, el esp\u00edritu se descubre a s\u00ed mismo como problem\u00e1tico e inquieto, sediento de an\u00e1lisis y distinciones esclarecedoras. (FORTE, 1991, p.\u00a0100).<\/p>\n<\/blockquote>\n Mientras la teolog\u00eda patr\u00edstica y mon\u00e1stica, que domin\u00f3 hasta la alta Edad Media, es contemplativa, simb\u00f3lica y totalizadora, atenta a la trama profunda de la realidad inmersa en el misterio, la mentalidad escol\u00e1stica vive del an\u00e1lisis met\u00f3dico y cr\u00edtico, del razonamiento dial\u00e9ctico[4]<\/a>: \u201ccolocado en la presencia de proposiciones opuestas, el esp\u00edritu debe encontrar una raz\u00f3n a favor de uno de los t\u00e9rminos de la alternativa, o alguna distinci\u00f3n que permita atribuir a cada uno su parte de la verdad\u201d (FORTE, 2002, p. 103).<\/p>\n Tambi\u00e9n comienzan a aparecer en las ciudades innumerables fundaciones religiosas de car\u00e1cter laical. Seg\u00fan el historiador Andr\u00e9 Vauchez, se produjo una gran explosi\u00f3n espiritual fuera de la instituci\u00f3n eclesi\u00e1stica (VAUCHEZ, 1995, p. 65-129). Analizando los testimonios indirectos (especialmente las condenas formuladas en los concilios o contenidas en los penitenciales), se descubre un conjunto de pr\u00e1cticas religiosas populares que acaban por determinar la desaparici\u00f3n de una concepci\u00f3n de la fe cristiana caracterizada por su dimensi\u00f3n de misterio y espera de los \u00faltimos tiempos (propia de la patr\u00edstica) y la aparici\u00f3n de otro conjunto de representaciones, fundamentadas en el descubrimiento del Cristo hist\u00f3rico, en la valorizaci\u00f3n de la vida moral y en la importancia dada a los ritos y gestos.<\/p>\n Dos secciones generales del IV Concilio de Letr\u00e1n (1215) se\u00f1alan las grandes preocupaciones espirituales de estos nuevos tiempos: la vida apost\u00f3lica (vita apostolica<\/em>) y la renovaci\u00f3n pastoral (cura animarum<\/em>). El primero se refiere al prop\u00f3sito de un encuentro con el mundo exterior, entendiendo que predicar y evangelizar son elementos centrales para una vida inspirada por Cristo y los ap\u00f3stoles; los componentes esenciales de esa vida ser\u00e1n la penitencia, la pobreza y la predicaci\u00f3n. La segunda preocupaci\u00f3n est\u00e1 asociada con la lucha contra la herej\u00eda, con los sacramentos, con las devociones y tambi\u00e9n con las predicaciones, que ser\u00e1n centrales en la vida religiosa de finales de la Edad Media. En el contexto de la reforma pastoral, el mensaje proclamado se centrar\u00e1 en la penitencia y la Eucarist\u00eda. El mismo concilio alent\u00f3 la renovaci\u00f3n de la predicaci\u00f3n, orden\u00f3 la recepci\u00f3n anual de la penitencia y la comuni\u00f3n, y defini\u00f3 la realidad de la presencia del Cuerpo y la Sangre de Cristo en la Eucarist\u00eda, adoptando el t\u00e9rmino “transubstanciaci\u00f3n”. La reforma pastoral tambi\u00e9n promover\u00e1 una explosi\u00f3n devocional, con \u00e9nfasis en la devoci\u00f3n a la Pasi\u00f3n de Cristo y a Mar\u00eda. (MCGINN, 2017, p. 19-30).<\/p>\n En este contexto, seg\u00fan McGinn, se desarrolla una nueva forma de entender y presentar la conciencia directa de la presencia de Dios, una nueva m\u00edstica que, a diferencia de la m\u00edstica medieval, de cu\u00f1o mon\u00e1stico, caracterizada por el abandono del mundo y la constituci\u00f3n de una \u00e9lite espiritual, ser\u00e1 impulsada por procesos de democratizaci\u00f3n y secularizaci\u00f3n, es decir, por la convicci\u00f3n de que todos pueden disfrutar de la conciencia inmediata de la presencia de Dios, que puede ser encontrado en el \u00e1mbito secular, en medio de la experiencia cotidiana. Para el autor, hay que destacar tres procesos en este desarrollo: las nuevas actitudes sobre la relaci\u00f3n entre el mundo y el claustro; una nueva relaci\u00f3n entre hombres y mujeres, que deja espacio para la contribuci\u00f3n femenina a la espiritualidad; y el uso de nuevos lenguajes y formas de representaci\u00f3n de la experiencia m\u00edstica.<\/p>\n 3 Nueva actitud hacia el mundo: \u201claudato sie, mi signore, cun tucte le tue criatura<\/em>\u201d<\/strong><\/p>\n A diferencia de la m\u00edstica mon\u00e1stica, que promov\u00eda la huida del mundo hacia el claustro, donde se pod\u00eda llegar a Dios mediante ejercicios espirituales, el movimiento evang\u00e9lico de finales de la Edad Media, motivado por nuevas formas de entender la vida apost\u00f3lica, promover\u00e1 otra relaci\u00f3n con el mundo. Ejemplar para comprender este nuevo elemento que caracteriza la m\u00edstica medieval es el itinerario espiritual de Francisco de As\u00eds (1181 o 1182 –1226<\/a>). Joven de h\u00e1bitos caballerescos, perteneciente a la emergente burgues\u00eda comercial urbana, seg\u00fan Le Goff (2001), y gran derrochador de dinero. Admiraba la fina poes\u00eda trovadoresca y tambi\u00e9n, como buen caballero, se sent\u00eda atra\u00eddo por la guerra y el oficio de las armas. Convertido por el encuentro con Cristo crucificado, vivir\u00e1 la pobreza como lugar de salvaci\u00f3n y una relaci\u00f3n con el mundo marcada por la hermandad con toda la creaci\u00f3n. No se refugiar\u00e1 en la soledad del desierto ni se escapar\u00e1 del mundo, sino que ir\u00e1 al encuentro de la ciudad, rompiendo, en este sentido, con el monacato.<\/p>\n De los relatos de su conversi\u00f3n, que comienza con una enfermedad que lo lleva a reflexionar sobre el destino humano y las relaciones entre el hombre interior<\/strong> y el hombre exterior<\/strong>, destacan algunos hechos. El primero est\u00e1 relacionado con la renuncia a los bienes paternos. Se dice que el joven, conmovido por el deterioro de la peque\u00f1a iglesia de San Dami\u00e1n, tom\u00f3 telas de la casa de su padre y, sin autorizaci\u00f3n, las vendi\u00f3 y ofreci\u00f3 el fruto de la venta al cura. Enfurecido, su padre lo encarcel\u00f3 en su casa. Liberado por su madre, busc\u00f3 protecci\u00f3n en el obispo, quien presenci\u00f3 el solemne acto de renuncia que marc\u00f3 la ruptura de Francisco con su vida anterior. Parte de la memoria franciscana es el momento en que renunci\u00f3 a todos los bienes familiares y entrega todo al padre, incluida la ropa que vest\u00eda. Desnudo ante el progenitor y otros testigos, habr\u00eda manifestado, a trav\u00e9s de este acto simb\u00f3lico, su despojamiento absoluto (LE GOFF, 2001, p. 66). Otro hecho destacable es el beso en el leproso, testimonio de la victoria sobre la repugnancia por la experiencia de la misericordia. Este hecho, recordado en su Testamento<\/em>, trajo a la vida de Francisco \u201cel tema de la repugnancia vencida, de la caridad hacia los que sufren, la novedad de tener el cuerpo como hermano, [\u2026] el servicio a los m\u00e1s infelices, a los peque\u00f1os\u201d (LE GOFF, 2001, p\u00e1g. 67). Tambi\u00e9n en la Iglesia de San Dami\u00e1n, frente al crucifijo, Francisco escucha de Dios el llamamiento para restaurar su casa. Interpreta que debe trabajar en la reconstrucci\u00f3n material de las Iglesias y trabajar\u00e1 como alba\u00f1il en San Dami\u00e1n, S\u00e3o Pedro y Porci\u00fancula, un oratorio cercano a dos leproser\u00edas que ser\u00e1, seg\u00fan San Buenaventura, el lugar que m\u00e1s am\u00f3 Francisco. All\u00ed, al escuchar del sacerdote, en la misa, el pasaje del Evangelio de Mateo, cap\u00edtulo 10, sobre la misi\u00f3n de los ap\u00f3stoles, \u201crebosante de alegr\u00eda\u201d, comprende su propia misi\u00f3n:<\/p>\n se quita los zapatos, tira su bast\u00f3n y no guarda m\u00e1s que una \u00fanica t\u00fanica, que ata con una cuerda a modo de cintur\u00f3n. Esta t\u00fanica la adorna con una imagen de Cristo y la confecciona tan \u00e1spera que all\u00ed crucificar\u00e1 su carne con sus vicios y pecados, tan pobre y tan fea que nadie en el mundo la envidiar\u00e1. (LE GOFF, 2001, p. 68-69).<\/p>\n<\/blockquote>\n El encuentro con Cristo en la escucha del Evangelio es central para \u00e9l. Francisco, dice Velasco, asume el Evangelio como maestro y busca una perfecta imitaci\u00f3n de la vida de Jesucristo. Su relaci\u00f3n m\u00edstica con el Evangelio lo lanza al misterio de Dios experimentado como amor. Su profunda comprensi\u00f3n de Dios como Padre florece en su apertura al otro y en una vida virtuosa que se expresa de manera original. No en t\u00e9rminos de mandamientos y prohibiciones, sino en t\u00e9rminos de bienaventuranza. La pr\u00e1ctica de las virtudes ser\u00e1 fuente de alegr\u00eda: \u201cEl modo de vida enormemente exigente que contienen las bienaventuranzas aparece al mismo tiempo como resultado de la alegr\u00eda de quienes descubrieron el tesoro, la perla preciosa del reino\u201d. (VELASCO, 2001, p. 127).<\/p>\n La pobreza vivida en la radicalidad, por tanto, tambi\u00e9n tiene un lugar fundamental en el itinerario m\u00edstico de Francisco. Apoyada en el seguimiento de Cristo pobre, no se lograr\u00e1 con un esfuerzo heroico, sino con el amor y la adoraci\u00f3n a una vida simple. La pobreza ser\u00e1 despojamiento y se referir\u00e1 a todo tipo de riqueza: \u201cla de la propia voluntad, la del conocimiento y la ciencia, la de la funci\u00f3n que se ejerce, hasta llegar a exigir la expropiaci\u00f3n de la propia pobreza, relativizada en comparaci\u00f3n con el amor y la expropiaci\u00f3n de uno mismo\u201d (VELASCO, 2003, p. 67). En medio de esta m\u00edstica, la pobreza se vivir\u00e1 como una exigencia derivada del reconocimiento de Dios como Bien supremo:<\/p>\n El reconocimiento de Dios como Dios, Bien supremo, exige que el hombre deje de ser el centro, abandone el esp\u00edritu de posesi\u00f3n y dominio y adopte la actitud de desapego o desplazamiento que, radicalizando incluso el desapego de s\u00ed mismo, abre un vac\u00edo en el hombre que ser\u00e1 llenado por Dios (VELASCO, 2001, p. 137).<\/p>\n<\/blockquote>\n Esta experiencia radical de pobreza que contempla la aniquilaci\u00f3n de s\u00ed mismo estar\u00e1 presente de manera muy significativa en la m\u00edstica medieval. La \u201cse\u00f1ora santa pobreza\u201d, alabada y cantada por Francisco como virtud, es para \u00e9l una condici\u00f3n para una mayor apertura a Dios y, por tanto, tambi\u00e9n para una relaci\u00f3n solidaria con los m\u00e1s pobres.<\/p>\n Sin embargo, la caracter\u00edstica m\u00e1s llamativa de la m\u00edstica de Francisco es su conciencia de la hermandad universal. Su relaci\u00f3n con Dios, vivida como imitaci\u00f3n de Cristo, le lleva a proponer \u201ccomo programa un ideal positivo, abierto al amor de todas las criaturas y de toda la creaci\u00f3n enraizado en la alegr\u00eda\u201d (LE GOFF, 2001, p. 114). Su obra maestra l\u00edrica, C\u00e1ntico del hermano Sol<\/em>, en la que alaba al Se\u00f1or con todas sus criaturas, diciendo \u201cLaudato sie, mi signore, cun tucte le tue criatura<\/em>\u201d, expresa esta experiencia m\u00edstica de confraternizaci\u00f3n fundada, seg\u00fan McGinn (2017, p. 92), en la fe trinitaria en Dios Creador, Redentor y Salvador, \u00e9ste revelado en Jesucristo como Se\u00f1or y Siervo Crucificado, y trae como novedad la experiencia inmediata de la presencia de Dios en el cosmos y en cada uno de sus elementos:<\/p>\n su c\u00e1ntico muestra algo nuevo por la solidaridad que expresa entre el orden humano y el c\u00f3smico, y tambi\u00e9n por la forma en que transmite una experiencia del mundo como una armoniosa y \u00fanica teofan\u00eda de Dios\u00a0 [\u2026] Francisco presenta una m\u00edstica espec\u00edficamente cristiana de la naturaleza , en la que la presencia de Dios se experimenta como luminosamente real e inmediata en el cosmos en su conjunto y en cada uno de sus elementos, en la medida en que reflejan alg\u00fan aspecto de la plenitud divina (MCGINN, 2017, p. 94).<\/p>\n<\/blockquote>\n 4 Acci\u00f3n y contemplaci\u00f3n: \u201cLa excelencia de Marta sobre Mar\u00eda\u201d<\/strong><\/p>\n Los sermones de Mestre Eckhart (1260-1328), te\u00f3logo dominico y uno de los grandes exponentes de la m\u00edstica renana, tambi\u00e9n ayudan a comprender esta nueva relaci\u00f3n con el mundo. En el contexto del problema de la tensi\u00f3n entre contemplaci\u00f3n y acci\u00f3n, que marca la diferencia de la m\u00edstica de ese momento con relaci\u00f3n a la mon\u00e1stica, se puede citar el serm\u00f3n 86 de la obra alemana, conocido como \u201cExcelencia de Marta sobre Mar\u00eda\u201d. Sin negar la importancia del despojamiento que forma parte de lo simb\u00f3lico del desierto, tan preciado para la perspectiva mon\u00e1stica, este serm\u00f3n ayuda a comprender la din\u00e1mica parad\u00f3jica de la relaci\u00f3n con lo exterior que caracterizar\u00e1 la nueva m\u00edstica: la vivencia del compromiso amoroso con el mundo por aquel que pasa por el desierto, es decir, que vive un proceso de despojamiento. Sorprendentemente, al interpretar este pasaje, que generalmente sirve para realzar la contemplaci\u00f3n en oposici\u00f3n a la actividad, Eckhart habla de la dimensi\u00f3n activa del desapego.<\/p>\n En este serm\u00f3n, Eckhart destaca dos posturas con respecto a la vida espiritual. La de Mar\u00eda, sentada a los pies de Jes\u00fas, y la Marta, ocupada sirviendo al Maestro. Pone en tela de juicio el sentido de contemplaci\u00f3n y de la acci\u00f3n, integrando las dos actitudes en un mismo proceso. Refiri\u00e9ndose al pasaje del Evangelio de Lucas, cap\u00edtulo 10, vers\u00edculos 38-40, comienza el serm\u00f3n distinguiendo entre las dos actitudes, citando las razones que motivan cada actitud:<\/p>\n Tres razones hicieron que Mar\u00eda se sentara a los pies de Jes\u00fas. La primera era esta: la bondad de Dios hab\u00eda unido su alma al Se\u00f1or. La segunda era un gran e indescriptible deseo; ella suspiraba por algo, \u00a1sin saber qu\u00e9! La tercera era el dulce consuelo y deleite que extra\u00eda de la palabra eterna que brotaba de la boca de Jes\u00fas.<\/p>\n Marta tambi\u00e9n estaba conmovida por tres razones, que la hicieron moverse y servir al amado Se\u00f1or Jes\u00fas. Uno era su edad de matrona y la forma de estar comprometida y dedicada hasta el extremo. [\u2026] La otra raz\u00f3n ven\u00eda de una sabia ponderaci\u00f3n que la hac\u00eda orientar la actividad externa hacia lo mejor que el amor puede dictar. La tercera raz\u00f3n: la suma dignidad del amado hu\u00e9sped. (ECKHART, 2006, p. 170).<\/p>\n<\/blockquote>\n Marta, que por su edad de matrona ten\u00eda una gran sabidur\u00eda de la vida, pide al Se\u00f1or que ordene a Mar\u00eda que la ayude. Sospechamos, reflexiona el Maestro Eckhart, que Mar\u00eda estaba sentada all\u00ed m\u00e1s por el dulce sentimiento que por el aprovechamiento espiritual. Marta, interpreta \u00e9l, “tem\u00eda que Mar\u00eda se detuviera en este suave sentimiento, sin ning\u00fan progreso”. (ECKHART, 2006, p. 172).<\/p>\n La respuesta de Jes\u00fas contin\u00faa \u00e9l, no fue en tono de reproche a Marta. \u00c9l le dice que Mar\u00eda todav\u00eda alcanzar\u00eda la condici\u00f3n que anhelaba. Eckhart destaca tres elementos en la respuesta de Jes\u00fas: el hecho de que \u00e9l llame a Marta dos veces por su nombre, la preocupaci\u00f3n de ella y su relaci\u00f3n con las cosas, y la consideraci\u00f3n sobre \u201cla \u00fanica cosa necesaria\u201d.<\/p>\n Jes\u00fas, llevado por su conocimiento eterno, llama a Marta por su nombre dos veces. Con esto quer\u00eda indicar que ella pose\u00eda la gracia temporal y eterna de aquel cuyo nombre est\u00e1 registrado en el libro que es el propio Verbo Eterno, al igual que aquellos que, atestiguados por la escritura, tuvieron su nombre pronunciado por Dios: Mois\u00e9s y Natanael. \u201cLa primera vez que dijo ‘Marta’, demuestra su perfecci\u00f3n en las obras temporales. Cuando pronunci\u00f3 el nombre ‘Marta’ por segunda vez, demostr\u00f3 todo lo que pertenece a la bienaventuranza eterna, de la cual ella en nada carec\u00eda ” (ECKHART, 2008, p. 128).<\/p>\n Por poseer el bien temporal y eterno, Marta es cuidadosa, es decir, en todos sus asuntos, se encuentra libre de obst\u00e1culos. Su preocupaci\u00f3n por las ocupaciones es la de aquellos que est\u00e1n al lado de las cosas y no dentro de ellas, que cumplen sus deberes sin trabas porque ordenan y disponen las cosas seg\u00fan el ejemplo de la divina luz. \u201cPorque quien trabaja en la luz asciende a Dios libremente y sin mediaciones: su luz es su sustento y su sustento es su luz\u201d (ECKHART, 2006, p. 174). \u201cSolo una cosa es necesaria\u201d, le dice Jes\u00fas a Marta, \u201ct\u00fa y yo envueltos y unidos por la luz eterna\u201d (ECKHART, 2006, p. 174).<\/p>\n Eckhart ense\u00f1a que hay tres caminos hacia Dios, el primero es buscar a Dios en todas las criaturas, con m\u00faltiples emprendimientos (con discernimiento interno y no desde motivaciones externas) y amor ardiente. El segundo camino es el arrebatamiento, el camino sin camino. Se da cuando uno es elevado “por el Padre celestial en un abrazo amoroso, con una fuerza avasalladora, sin ser consciente de ello, en un esp\u00edritu elevado, por encima de todo intelecto, en el poder del Padre celestial” (ECKHART, 2008, p\u00e1g.130). El tercero es lo que se llama \u201ccamino”; el camino que ya es hogar, que es el propio Cristo, “camino, verdad y vida”. En ese camino somos llevados al interior de Dios por la luz de la palabra de Cristo, envueltos en el amor del Esp\u00edritu de ambos.<\/p>\n En el contexto de este tercer camino, podemos entender que la obra realizada de forma ordenada nos dispone a Dios y se constituye en una m\u00edstica de servicio. La actitud espiritual activa de Marta posee una excelencia con relaci\u00f3n a la actitud contemplativa de Mar\u00eda, dice Eckhart, ya que la matrona Marta revela, en su acci\u00f3n, una experiencia ordenada de la voluntad:<\/p>\n La vida virtuosa tiene tres puntos relacionados con la voluntad. El primero es este: renunciar a la voluntad en Dios, pues es indispensable que rechacemos plena y totalmente lo que se conocer\u00e1 entonces, ya sea en el rechazo o en la aceptaci\u00f3n. Por tanto, existen tres tipos de voluntades. La primera es una voluntad sensible, la segunda una voluntad racional y la tercera una voluntad eterna. La voluntad sensible ordena instrucci\u00f3n, quiere que escuchemos verdaderos maestros. La voluntad racional consiste en que tomemos conocimiento de todas las obras de Jesucristo y de los santos, lo que significa que palabra, conducta y operaci\u00f3n sean n ordenadas, de la misma manera, a lo que hay de m\u00e1s elevado. Cuando todo esto se cumpla, entonces Dios conceder\u00e1 algo m\u00e1s al fondo del alma: es la voluntad eterna, con el mandamiento amoroso del Esp\u00edritu Santo. Entonces el alma dice: “Se\u00f1or, habla en m\u00ed cu\u00e1l es tu voluntad eterna”. Si el alma se satisface as\u00ed con lo que dijimos antes, y si eso agrada a Dios, entonces el Padre amado pronunciar\u00e1 su palabra eterna en el alma. (ECKHART, 2008, p. 132).<\/p>\n<\/blockquote>\n Mar\u00eda, a los pies de Jes\u00fas, sentada por el placer y la dulzura, no era todav\u00eda la Mar\u00eda que estaba destinada a ser, \u201cun cuerpo bien ejercitado, obediente a un alma sabia\u201d, aquella que, habiendo escuchado a Jes\u00fas y aprendido a vivir, despu\u00e9s de la resurrecci\u00f3n del hijo y la recepci\u00f3n del Esp\u00edritu Santo, comenzar\u00eda a servir y ense\u00f1ar.<\/p>\n Por tanto, la madurez espiritual hacia una vida intensiva de fe, hacia una experiencia directa de Dios, m\u00e1s all\u00e1 de las mediaciones, es, seg\u00fan Eckhart, un camino de integraci\u00f3n entre contemplaci\u00f3n y acci\u00f3n. Una postura no excluye a la otra. La contemplaci\u00f3n sin acci\u00f3n puede paralizar el crecimiento espiritual; la acci\u00f3n sin la contemplativa entrega de s\u00ed a la voluntad divina, a su vez, s\u00f3lo ser\u00e1 un esfuerzo para expiar las culpas o alejar el miedo al castigo eterno. La verdadera bienaventuranza es, por tanto, el resultado de una vida de contemplaci\u00f3n en la acci\u00f3n.<\/p>\n 5 Aniquilaci\u00f3n y nobleza: bajo la influencia del Areopagita<\/strong><\/p>\n Para Mestre Eckhart, la pobreza, asumida de manera radical, como aniquilaci\u00f3n, tambi\u00e9n es central. La nobleza de lo humano es una condici\u00f3n que se alcanza en el proceso de aniquilaci\u00f3n, es decir, un proceso que implica desprenderse todo lo que significa seguridad, para llegar a la libertad perfecta de aquel para quien s\u00f3lo una cosa es necesaria: Dios. El hombre noble, define \u00e9l, invirtiendo el sentido mundano de nobleza, es el que \u201cse fue a una tierra lejana, para tomar posesi\u00f3n de un reino, y regres\u00f3\u201d (ECKHART, 2006, p. 90); es quien avanza en el camino del desprendimiento, paso a paso, hasta el l\u00edmite que implica despojarse de la propia imagen humana para asumir la imagen divina; es el que tiene al Hijo de Dios en el fondo del alma como una fuente divina. Sale de la comodidad y protecci\u00f3n de la casa donde puedes contar con la \u201cleche\u201d de la madre, se aparta de ella, se distancia de su regazo y \u201ccorre a buscar apresuradamente, la doctrina y el consejo de Dios y de la sabidur\u00eda divina, dando la espalda a la humanidad y volviendo el rostro hacia Dios, dejando el regazo de la madre y sonri\u00e9ndole al padre\u201d (ECKHART, 2006, p. 92).<\/p>\n Para Eckhart, los primeros escalones en el camino de la santidad son aquellos en los que se puede contar con el ejemplo de las personas buenas y santas, la protecci\u00f3n de la madre (la Iglesia) y la seguridad de las mediaciones que la vida de fe apoyada en la instituci\u00f3n ofrece. La madurez espiritual, sin embargo, en la perspectiva m\u00edstica, presupone la voluntad de ascender a otros escalones.<\/p>\n El tercer escal\u00f3n es aquel en el que se experimenta la alegr\u00eda, la dulzura y la bienaventuranza en la uni\u00f3n profunda de amor con Dios, de tal manera que lo ajeno y dis\u00edmil provoca enojo. \u00c9sta es, seg\u00fan la perspectiva de este m\u00edstico, una etapa arriesgada, porque las delicias de esta experiencia pueden, haciendo pensar a la persona que ya se encuentra en una actitud espiritual suficiente, paralizar el proceso de maduraci\u00f3n de la vida espiritual.<\/p>\n En el cuarto escal\u00f3n, el mayor crecimiento en el amor y en la fijaci\u00f3n en Dios promueve la disposici\u00f3n a \u201cafrontar con voluntad y gusto, con sufrimiento y alegr\u00eda, todo tipo de pruebas, tentaciones, contrariedades y padecimientos\u201d (ECKHART, 2006, p 92). El quinto escal\u00f3n es el de la paz interior. Esta etapa de profundizaci\u00f3n espiritual es aquella en la que uno descansa \u201ctranquilamente en la riqueza y en la sobreabundancia de la suprema e inefable sabidur\u00eda\u201d (ECKHART, 2006, p. 92).<\/p>\n La coronaci\u00f3n de este camino m\u00edstico tiene lugar, explica Eckhart, en el sexto escal\u00f3n, que consiste en \u201cdespojarse de la imagen (humana) y revestir la imagen de la eternidad divina, mediante el olvido total y perfecto de la vida transitoria y temporal, de tal manera que, hecho hijo de Dios y atra\u00eddo por Dios, el hombre se transmuta en imagen de Dios\u201d (ECKHART, 2006, p. 93).<\/p>\n Para ser un \u201chombre noble\u201d es necesario \u201cpartir”, \u201capartarse de todas las im\u00e1genes y de s\u00ed mismo, y distanciarse y diferenciarse de todo eso, si es que realmente quiere y debe acoger al Hijo y hacerse hijo en el seno y en el coraz\u00f3n del padre\u201d (ECKHART, 2006, p. 94). El hombre noble es aquel que, con todo lo que es y tiene, se sujeta y obedece a Dios; \u201clevantando los ojos al cielo, contempla a Dios y no lo que es suyo\u201d. “Es bueno saber que”, contin\u00faa Eckhart, “de hecho, aquellos que conocen a Dios sin velo, conocen al mismo tiempo a las criaturas” (ECKHART, 2006, p. 95).<\/p>\n El despojamiento de todo y de s\u00ed mismo que se da en este \u201cproceso negativo\u201d -que implica retirar aquello que recubre lo m\u00e1s esencial- posibilita, al hombre que parti\u00f3, regresar. Habiendo contemplado a Dios sin velo, el hombre noble conoce que de \u00c9l proviene el ser de toda criatura, porque \u201cDios da, primero, el ser a toda criatura y, despu\u00e9s, en el tiempo, pero sin tiempo, (da) a cada uno en particular, todo lo que le (es decir, al ser) pertenece\u201d(ECKHART, 2006, p. 97). Se ve aqu\u00ed, claramente, que la referencia a la Teolog\u00eda M\u00edstica de Dionisio Areopagita fue fundamental en la constituci\u00f3n de la m\u00edstica medieval.<\/p>\n La expresi\u00f3n \u201cTeolog\u00eda M\u00edstica\u201d se remonta a la obra de Pseudo-Dionisio, el Areopagita, un escritor mon\u00e1stico que vivi\u00f3 alrededor del a\u00f1o 500 d.C., probablemente en Siria, que tuvo una gran influencia en el Occidente latino. Adem\u00e1s de acu\u00f1ar el t\u00e9rmino \u201cTeolog\u00eda M\u00edstica\u201d, dio expresi\u00f3n sistem\u00e1tica a una visi\u00f3n dial\u00e9ctica de la relaci\u00f3n de Dios con el mundo que fue fuente de sistemas especulativos durante al menos mil a\u00f1os. En este tratado, \u201cm\u00edsticas\u201d son revelaciones de los misterios simples, absolutos e inmutables de la teolog\u00eda revelados en la tiniebla superluminosa del silencio que ense\u00f1a ocultamente. Revelaciones alcanzadas cuando se deja a un lado \u201clas sensaciones, las operaciones intelectuales, todo lo sensible e inteligible, todo lo que no existe y que existe\u201d para unirse con Aquel que est\u00e1 sobre todo ser y todo conocimiento en un abandono irrestricto, absoluto y puro. (MARIANI, 2009, p. 362-363).<\/p>\n Seg\u00fan Pseudo-Dionisio Areopagita, el acceso al \u201cprincipio sobrenatural\u201d, se da por la remoci\u00f3n. Para ver a trav\u00e9s de la ceguera y la ignorancia, y conocer el principio superior a la visi\u00f3n y al conocimiento, explica Dionisio, es necesario ir removiendo todas las cosas \u201cde la misma manera que quienes modelan una bella estatua allanan los impedimentos que podr\u00edan obnubilar la pura visi\u00f3n de su arcana belleza, pudiendo mostrarla plenamente, a trav\u00e9s de la remoci\u00f3n\u201d(PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA, 2005, p. 21). La teolog\u00eda o teosof\u00eda, sabidur\u00eda de Dios, implica una dial\u00e9ctica ascendente que involucra afirmaciones y negaciones que, para \u00e9l, \u201cdeben ser alabadas con procedimientos contrarios\u201d:<\/p>\n En efecto, afirmamos, cuando partimos de los principios m\u00e1s originarios y descendemos a trav\u00e9s de los miembros intermedios hasta las \u00faltimas cosas; en el caso de las negaciones, sin embargo, lo removemos todo, cuando subimos de las \u00faltimas cosas a las m\u00e1s originarias, para conocer la ignorancia escondida en todos los seres por todas las cosas cognoscibles, y para ver la tiniebla sobrenatural escondida por todas las luces presentes en los seres (PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA, 2005, p. 21-22).<\/p>\n<\/blockquote>\n Dionisio mostrar\u00e1 que la relaci\u00f3n con Dios absolutamente trascendente implica el \u00e9xtasis operado por el procedimiento de la negaci\u00f3n (remoci\u00f3n), con el fin \u00faltimo de la uni\u00f3n transformadora (divinizaci\u00f3n) por el amor que es Dios, absolutamente trascendente y totalmente presente en toda la creaci\u00f3n. M\u00edstica es, para \u00e9l, cualidad de la teolog\u00eda, un tipo de sabidur\u00eda de Dios en la que penetran los iniciados que est\u00e1n dispuestos a despojarse de su propio saber y, abandon\u00e1ndose de manera irrestricta, absoluta y pura, se dejan llevar a lo alto para vivir en Aquel que lo trasciende todo, uni\u00e9ndose al principio superdesconocido seg\u00fan lo mejor de sus facultades, pero conocido m\u00e1s all\u00e1 de la inteligencia (PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA, 2005, p. 18).<\/p>\n La Baja Edad Media releer\u00e1 a Dioniso, enfatizando, en el itinerario que conduce al encuentro del Misterio, el proceso de despojamiento ontol\u00f3gico por el que debe pasar nuestra humanidad. La aceptaci\u00f3n de la verdad inefable de Dios requiere, seg\u00fan los escritos de esa \u00e9poca, el conocimiento de los l\u00edmites de la inteligencia y de la voluntad de la condici\u00f3n humana. Una literatura m\u00edstica se afirma y se desarrolla como expresi\u00f3n de la b\u00fasqueda de lo divino dentro del alma y como experiencia de unidad con Dios, unio mystica<\/em>. Claramente influenciado por Dionisio Areopagita, esta literatura anuncia que en el fundamento de todo esfuerzo por hablar de Dios hay una experiencia indecible a la que se llega por el despojamiento de todo, incluso de s\u00ed mismo.\u00a0 En el despojamiento hasta el l\u00edmite de la aniquilaci\u00f3n de s\u00ed mismo, el m\u00edstico experimenta un gran vaciamiento que lo capacita par ala acogida de la verdad de Dios, una acogida que transforma su pensar y su querer.<\/p>\n 6 M\u00edstica medieval y poes\u00eda trovadoresca: \u201cmujeres trovadoras de Dios\u201d<\/strong><\/p>\n El tema del amor infinito, mayor que todo, ocup\u00f3 por tanto un lugar importante en la m\u00edstica medieval. Se busc\u00f3 una manera de hablar sobre este inmenso amor misericordioso de Dios que, llegando al encuentro de lo humano, opera en el alma (que es el principio trascendente de lo humano) un \u00e9xodo, una salida de s\u00ed mismo, una transformaci\u00f3n ontol\u00f3gica que, diviniz\u00e1ndola, la capacita para el encuentro con el misterio. Fue en la poes\u00eda trovadoresca donde se encontraron los medios de expresi\u00f3n para esta experiencia del amor, que, seg\u00fan muchos m\u00edsticos y m\u00edsticas, no encontraba cabida en el lenguaje.<\/p>\n De hecho, dice Rougemont, se observa, entre la y la poes\u00eda trovadoresca, m\u00e1s que una analog\u00eda de palabras: se puede verificar una relaci\u00f3n entre estas dos realidades, la realidad de la pasi\u00f3n amorosa cantada por los trovadores y la de la transformaci\u00f3n de amor relatada por los m\u00edsticos (ROUGEMONT, 1999, p. 127). En el centro de las cantigas de amor de los trovadores, hay un amante que se entrega en cuerpo y alma a una pasi\u00f3n incontrolable y al dedicado servicio amoroso a la mujer amada, una dama, generalmente inalcanzable porque est\u00e1 espacial o socialmente inaccesible (BARROS, 2008). La fidelidad a este amor imposible, exaltado por la poes\u00eda trovadoresca, muestra la dimensi\u00f3n trascendente del amor, libre de condicionamientos naturales (del encuentro genital) y de los l\u00edmites institucionales (del matrimonio). El trovador exalta el amor casto que es Eros supremo, que transporta el alma a la uni\u00f3n luminosa m\u00e1s all\u00e1 de esta tierra (ROUGEMONT, 1999, p. 64). Canta el amor infinito que transforma la vida porque promueve una ascesis del deseo. Aunque se dirige a un objeto inaccesible, el amor cort\u00e9s supone, en cambio, una recompensa suprema, un gran gozo (alegr\u00eda) que surge del descubrimiento del amor sin fin, por el impedimento de la posesi\u00f3n del amado. El amor puro alimenta indefinidamente el deseo y engendra un perfeccionamiento interminable. Sufrir por una pasi\u00f3n nunca satisfecha es, al mismo tiempo, la alegr\u00eda de vivir el amor en libertad, a salvo del declive y el cansancio.<\/p>\n De la misma manera, en la paradoja de la experiencia del deseo dirigida a Dios – Misterio Santo, amado inaccesible a la posesi\u00f3n del amante – el m\u00edstico, la m\u00edstica, descubre tambi\u00e9n la trascendencia del amor en el proceso de ascesis del deseo. La m\u00edstica es tambi\u00e9n un relato de la transformaci\u00f3n provocada por la b\u00fasqueda del amor infinito, que, en su trascendencia, es m\u00e1s grande que cualquier cosa que se pueda pensar o querer. Tanto la m\u00edstica como la cortes\u00eda se referir\u00e1n a un amor hambriento y deseoso que no se puede satisfacer. Amor que es dolor de la distancia, pero tambi\u00e9n alegr\u00eda, porque trae como fruto la \u201clibertad perfecta\u201d.<\/p>\n En el contexto de la relaci\u00f3n entre m\u00edstica y poes\u00eda trovadoresca, informa McGinn, se destacaron algunas mujeres, que comenzaron, a partir del 1200, a asumir un lugar preeminente en la tradici\u00f3n m\u00edstica, algo posible, en ese momento, gracias al surgimiento de nuevas formas de cooperaci\u00f3n entre hombres y mujeres en la b\u00fasqueda de una vida apost\u00f3lica y un conocimiento amoroso de Dios. Se suma tambi\u00e9n, vinculado a esta nueva relaci\u00f3n entre g\u00e9neros en el \u00e1mbito de la m\u00edstica, la aparici\u00f3n de nuevas formas de lenguaje asociadas al uso de la lengua vern\u00e1cula. Hagiograf\u00edas, visiones y tambi\u00e9n el uso de la poes\u00eda para expresar la experiencia m\u00edstica adquirieron un nuevo significado:<\/p>\n El lat\u00edn estaba, como mucho, medio vivo en la Edad Media: nunca era el idioma que se aprend\u00eda primero, estaba vinculado a una \u00e9lite cultural dominada por hombres y que era regulada por modelos heredados de propiedad ling\u00fc\u00edstica que dificultaban la innovaci\u00f3n, aunque no fuese imposible. Las lenguas vern\u00e1culas que comenzaban a convertirse en lenguas cultas en el pleno sentido hacia el a\u00f1o 1200 ofrec\u00edan, por el contrario, un notable potencial de innovaci\u00f3n creativa. (MCGINN, 2017, p. 42).<\/p>\n<\/blockquote>\n La Minne-mystik<\/em> o \u201cm\u00edstica cortesana\u201d, fen\u00f3meno propio de estas nuevas condiciones, combinar\u00e1 la m\u00edstica de los comentarios mon\u00e1sticos al Cantar de los Cantares<\/em> con los temas del\u00a0 fin’amour <\/em>cortesano , posibilitando una nueva profundizaci\u00f3n. Las beguinas, mujeres con un nuevo estilo de vida religioso no conventual, se encuentran entre los autores ejemplares de estos escritos m\u00edsticos cuyo rasgo caracter\u00edstico es el car\u00e1cter al mismo tiempo especulativo y experimental.<\/p>\n En los escritos de estas \u201ctrovadoras de Dios\u201d, seg\u00fan \u00c9piney-Burgard y Zum Brunn (2007), el simbolismo del amor cort\u00e9s se fusiona con la expresi\u00f3n metaf\u00edsica del amor a Dios, gracias a la convivencia con la cultura profana y religiosa que el ambiente urbano donde viven les proporciona. Las beguinas son mujeres de origen noble o burgu\u00e9s que viv\u00edan en comunidades, bajo la gu\u00eda de una maestra y comprometidas con una vida de oraci\u00f3n y austeridad. Sobreviv\u00edan de su propio trabajo: tejer, bordar, coser, ense\u00f1ar a ni\u00f1os y servicios a ancianas. Eran adeptas del evangelismo, buscaban conocer los textos b\u00edblicos en su literalidad y valoraban la libertad de predicaci\u00f3n, el amor a la pobreza, la impugnaci\u00f3n del mundo y el estilo de vida m\u00e1s que la doctrina.<\/p>\n El ideal propuesto por estas m\u00edsticas es el del “alma noble”, identificada con el caballero que acepta todas las pruebas impuestas por su dama, como en la novela cortesana. Dios es la Dama Amor, \u201camor de lejos\u201d, anhelado por deseo profundo y a veces violento, un objeto de amor imposible de poseer. Para algunas mujeres del siglo XIII, dice McGinn:<\/p>\n el anhelo parece volverse m\u00e1s importante que la posesi\u00f3n; es decir, en algunos casos, el goce del amor pasa a residir en el parad\u00f3jico no goce\u00a0\u00a0 del continuo anhelo del Amado. [\u2026] En algunas mujeres m\u00edsticas [\u2026] hay una fusi\u00f3n parad\u00f3jica de estados en los que la ausencia es presencia y viceversa (MCGINN, (2017, p. 259).<\/p>\n<\/blockquote>\n Para Marguerite Porete (1260-1310), una de las beguinas destacables de este per\u00edodo, el Fino Amor es el Esp\u00edrito Santo, Dios que habita el alma despojada de todo, incluso de las facultades de pensar y querer, facultades fundamentales que determinan el ser. Es \u00e9l, canta el alma aniquilada en su obra El espejo de las almas simples y aniquiladas y que permanecen s\u00f3lo en la voluntad y en el deseo del Amor<\/em>[5]<\/strong><\/em><\/a>, que la hace encontrar los versos del canto con los que alabar a su bienamado, a su Amor de lejos, el que quedar\u00e1, en su trascendencia, siempre inaccesible a las posibilidades humanas, inalcanzable por la inteligencia y la voluntad. Aquel de quien nada se puede decir, pero de cuya bondad no se puede dejar de hablar:<\/p>\n Amor me hizo, por nobleza,<\/p>\n Esos versos de canci\u00f3n encontrar.<\/p>\n Ella es de la Deidad pura,<\/p>\n Sobre la que la Raz\u00f3n no sabe hablar,<\/p>\n Y un amado<\/p>\n Que tengo, sin madre,<\/p>\n Que provino<\/p>\n De Dios Padre,<\/p>\n Y de Dios Hijo tambi\u00e9n.<\/p>\n Su nombre es Esp\u00edritu Santo,<\/p>\n Con el cual tengo en el coraz\u00f3n tal uni\u00f3n ,<\/p>\n Que me hace vivir en la alegr\u00eda.<\/p>\n Este es el pa\u00eds de la nutrici\u00f3n<\/p>\n Que el amado da si lo amamos.<\/p>\n Nada quiero pedirle,<\/p>\n Pues grande ser\u00eda mi maldad.<\/p>\n Debo sobre todo, confiarme<\/p>\n Al amor de tal amante.<\/p>\n (PORETE, 2008, p. 200)<\/p>\n<\/blockquote>\n El libro de Marguerite Porete es una alegor\u00eda m\u00edstica sobre el camino que lleva al alma a la uni\u00f3n perfecta con su creador y Se\u00f1or y se estructura como un di\u00e1logo en el que los principales interlocutores son el Amor, la Raz\u00f3n y el Alma aniquilada personificados.<\/p>\n Dios, para Marguerite Porete, \u201ctrovadora de Dios\u201d, es amor cortes\u00eda que con gran delicadeza transforma el alma por la autocomunicaci\u00f3n de su mayor tesoro, la libertad perfecta. Aniquil\u00e1ndose, reconoci\u00e9ndose nada, el alma amorosa de Dios se abre para tener\u00a0 su raz\u00f3n y voluntad transformadas. De Dios recibe m\u00e1s saber que el contenido en las Escrituras, m\u00e1s entendimiento que lo que est\u00e1 al alcance de la capacidad humana. El alma, siendo nada, lo posee todo y no posee nada, lo ve todo y no ve nada, lo sabe todo y no sabe nada. Recibida gratuitamente de Dios, la libertad perfecta es conquistada por el alma, en un itinerario doloroso que implica el desprendimiento de todo lo que representa alguna seguridad: mandamientos, virtudes, consejos, naturaleza, esp\u00edritu, voluntad y deseo, el cual es el gran motor que impulsa el alma para el encuentro con la Deidad. Para ella, el alma que no se dispone a perder la voluntad no est\u00e1 preparada para hablar a la “Dama Divino Amor” en su c\u00e1mara secreta. La bien amada es aquella que no teme p\u00e9rdida ni ganancia, sino solo por el buen placer del Amor, porque de lo contrario encontrar\u00eda su propio inter\u00e9s y no el de \u00e9l. (MARIANI; AMARAL, 2015, p. 93).<\/p>\n Debido a sus audaces aspiraciones espirituales vivenciadas fuera del control institucional, estas mujeres fueron puestas bajo sospecha, ya que revelaron en sus escritos el potencial cr\u00edtico de la m\u00edstica. La experiencia de Dios como misterio inaccesible, combinada con la percepci\u00f3n del l\u00edmite de la condici\u00f3n humana frente a la realidad divina y la imposibilidad de abarcarla, aparece en estos escritos como una fina percepci\u00f3n de la nobleza que se adquiere a trav\u00e9s de la humildad y la aniquilaci\u00f3n, y ofrece claridad en relaci\u00f3n a la relatividad de todas las mediaciones que sustentan este camino humano de b\u00fasqueda de Dios, pero que terminan, muchas veces, transformadas en seguridad de salvaci\u00f3n.<\/p>\n En los relatos, encontramos descripciones de procesos que implican el cruce de mediaciones: acogida, sumisi\u00f3n y posterior superaci\u00f3n de cualquier recurso ofrecido por las instituciones como formas de relaci\u00f3n con Dios, en favor de una mayor proximidad. Esto significa que Dios, en su amor misericordioso, obra en el alma (que es el principio trascendente de lo humano), un \u00e9xodo, una salida de s\u00ed mismo, una transformaci\u00f3n ontol\u00f3gica que la capacita para el encuentro, es decir, para la uni\u00f3n m\u00edstica con el misterio. El centro de la experiencia m\u00edstica es la uni\u00f3n \u00edntima con lo divino. (MARIANI; AMARAL, 2015, p. 89).<\/p>\n<\/blockquote>\n En el horizonte de esta m\u00edstica, por tanto, est\u00e1 la uni\u00f3n con Dios, que transforma el alma en una relaci\u00f3n libre con el mundo, relaci\u00f3n que no siempre es aceptada y comprendida por las instituciones religiosas. Marguerite Porete fue condenada a la hoguera por la incomprensi\u00f3n de su obra entre las personas de religi\u00f3n, a pesar de haber sido aprobada por importantes representantes de la teolog\u00eda de su tiempo[6]<\/a>. Muri\u00f3 quemada en Par\u00eds, el 1 de junio de 1310, impresionando al p\u00fablico conmovido, seg\u00fan el testimonio de las cr\u00f3nicas de la \u00e9poca, por su silencio y por los signos de penitencia, nobleza y devoci\u00f3n.<\/p>\n Consideraciones finales<\/strong><\/p>\n Al observar el florecimiento de la m\u00edstica a finales de la Edad Media, est\u00e1 claro que esta no fue una \u00e9poca de tinieblas como juzg\u00f3 la Ilustraci\u00f3n. Mucha inspiraci\u00f3n espiritual se capta en la tradici\u00f3n m\u00edstica de ese per\u00edodo, que ya anuncia la necesidad de un \u201cm\u00edstica de ojos abiertos\u201d (como la llama Metz, 2013) que se desarrollar\u00e1 en occidente, m\u00e1s tarde, con el advenimiento de la modernidad.<\/p>\n La redenci\u00f3n del valor de la pobreza evang\u00e9lica, el esfuerzo por armonizar la contemplaci\u00f3n y la acci\u00f3n, la valorizaci\u00f3n de una racionalidad amplia, intuitiva, po\u00e9tica, la dimensi\u00f3n cr\u00edtica provocada por la experiencia de la intimidad con Dios y muchos otros elementos se encuentran en el estudio de los textos de hombres y mujeres de ese per\u00edodo.<\/p>\n Ceci M. C. Baptista Mariani<\/em>. PUC Campinas. Texto original portugu\u00e9s. Publicado en diciembre de 2020.<\/p>\n Referencias<\/strong><\/p>\n BARROS, J. A. Os trovadores medievais e o Amor Cort\u00eas: reflex\u00f5es historiogr\u00e1ficas. Revista Aletheia<\/em>, S\u00e3o Jos\u00e9, v. 1, n. 1, abr.\/maio 2008. 15 p.<\/p>\n ECKHART, M. O livro da divina consola\u00e7\u00e3o e outros textos seletos<\/em>. Bragan\u00e7a Paulista: Editora Universit\u00e1ria S\u00e3o Francisco, 2006.<\/p>\n ______. Serm\u00f5es alem\u00e3es<\/em>: serm\u00f5es de 61 a 105. Bragan\u00e7a Paulista: Editora Universit\u00e1ria S\u00e3o Francisco; Petr\u00f3polis: Vozes, 2008.<\/p>\n FORTE, B. A teologia como companhia, mem\u00f3ria e profecia<\/em>. S\u00e3o Paulo: Paulinas, 1991.<\/p>\n _____. Teologia em di\u00e1logo<\/em>: para quem quer e para quem n\u00e3o quer saber nada disso. S\u00e3o Paulo: Loyola, 2002.<\/p>\n LIBANIO, J. B. Teologia da revela\u00e7\u00e3o a partir da modernidade<\/em>. S\u00e3o Paulo: Loyola, 1992.<\/p>\n MCGINN, B. As funda\u00e7\u00f5es da m\u00edstica<\/em>: das origens ao s\u00e9culo V. S\u00e3o Paulo: Paulus, 2012. Tomo\u00a0I.<\/p>\n ______. O florescimento da m\u00edstica<\/em>: homens e mulheres da nova m\u00edstica (1200-1350). S\u00e3o Paulo: Paulus, 2017. Tomo III.<\/p>\n MARIANI, C. M. C. B. Marguerite Porete. In: BINGEMER, M. C.; PUNHEIRO, M. R. (Org.). Narrativas m\u00edsticas<\/em>: antologias de textos m\u00edsticos da hist\u00f3ria do cristianismo. S\u00e3o Paulo: Paulus, 2006. p. 133-150.<\/p>\n MARIANI, C. M. C. B. Marguerite Porete, m\u00edstica e te\u00f3loga do s\u00e9culo XIII. In: TEIXEIRA, F. (Org.). Caminhos da m\u00edstica<\/em>. S\u00e3o Paulo: Paulinas, 2012. 75-111.<\/p>\n MARIANI, C. M. C. B.\u037e AMARAL, M. J. C. A m\u00edstica como cr\u00edtica nas narrativas de mulheres medievais. Revista de Cultura Teol\u00f3gica<\/em>, S\u00e3o Paulo, v. 23, p. 85-107, jul.\/dez. 2015.<\/p>\n METZ, J. B. M\u00edstica de olhos abertos<\/em>. S\u00e3o Paulo: Paulus, 2013.<\/p>\n PIRENNE, H. As cidades da Idade M\u00e9dia<\/em>. Lisboa: Publica\u00e7\u00f5es Europa-Am\u00e9rica, 1977.<\/p>\n PORETE, M. O espelho das almas simples e aniquiladas e que permanecem somente na vontade e no desejo e no desejo do Amor<\/em>. Petr\u00f3polis: Vozes, 2008.<\/p>\n PSEUDO-DION\u00cdSIO AREOPAGITA. Teologia m\u00edstica<\/em>. Rio de Janeiro: Fissus, 2005.<\/p>\n ROUGEMONT, D. de. O amor e o Ocidente<\/em>. Lisboa: Veja, 1999.<\/p>\n VINCENT, C. A m\u00edstica no Ocidente. In: CORBIN, A. Hist\u00f3ria do Cristianismo<\/em>: para compreender melhor o nosso tempo. S\u00e3o Paulo: Martins Fontes, 2009.<\/p>\n VAUCHEZ, A. A espiritualidade na Idade M\u00e9dia Ocidental<\/em>. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995.<\/p>\n VELASCO, J. M. Experi\u00eancia crist\u00e3 de Deus<\/em>. S\u00e3o Paulo: Paulinas, 2001.<\/p>\n ______. Doze m\u00edsticos crist\u00e3os<\/em>: experi\u00eancia de f\u00e9 e ora\u00e7\u00e3o. Petr\u00f3polis: Vozes, 2003.<\/p>\n ZUM BRUNN, E.; \u00c9PINEY-BURGARL, G. Mujeres trobadoras de Dios<\/em>. Barcelona: Paid\u00f3s Iberica, 2007.<\/p>\n [1]<\/a> En cuanto a la noci\u00f3n conciliar de revelaci\u00f3n, vale la pena revisar la obra de J. B. Libanio, Teologia da revela\u00e7\u00e3o a partir da modernidade<\/em>, 1992.<\/p>\n [2]<\/a> La obra de McGinn, dedicada a la historia y la teolog\u00eda de la m\u00edstica cristiana occidental, se public\u00f3 en cuatro vol\u00famenes. Los dos primeros, ya traducidos al portugu\u00e9s, fueron publicados por la editorial Paulus. Estudian el primer gran per\u00edodo de la m\u00edstica cristiana hasta el siglo XII, el tercer volumen comprende el per\u00edodo posterior hasta el siglo XVI, cuando florecieron las “escuelas” cl\u00e1sicas de m\u00edstica. El \u00faltimo volumen trata sobre la crisis de la m\u00edstica, los desaf\u00edos internos y externos enfrentados desde el siglo XVI hasta la actualidad.<\/p>\n [3]<\/a> Esta entrada est\u00e1 dedicada a algunos autores de la m\u00edstica latina y debe completarse con el estudio de otros autores importantes de este fruct\u00edfero per\u00edodo de la historia de la m\u00edstica cristiana.<\/p>\n [4]<\/a> La figura de Pedro Abelardo es un referente importante para comprender la transformaci\u00f3n filos\u00f3fico-teol\u00f3gica de este momento. En este sentido, es interesante el trabajo en lengua portuguesa de Orlando Vilela, O drama Helo\u00edsa Abelardo<\/em>.<\/p>\n [5]<\/a> Traducci\u00f3n brasile\u00f1a de S\u00edlvia Schwartz, publicada por Editorial Vozes.<\/p>\n\n
\n
\n
\n
\n
\n
\n
\n
\n
\n
\n
\n
\n