\u00cdndice<\/strong><\/p>\n 1 Problem\u00e1tica<\/p>\n 2 La fe como praxis<\/p>\n 3 Aspectos o dimensiones de la fe-praxis<\/p>\n 3.1 Dinamismo trinitario<\/em><\/p>\n 3.2 Eclesialidad<\/em><\/p>\n 3.3 Historicidad<\/em><\/p>\n 3.4 Ecolog\u00eda integral<\/em><\/p>\n 3.5 Tensi\u00f3n escatol\u00f3gica<\/em><\/p>\n 3.6 Dimensi\u00f3n intelectual<\/em><\/p>\n 3.7 Parcialidad por los pobres, marginados y sufrientes<\/em><\/p>\n 4 Relevancia y actualidad de la problem\u00e1tica<\/p>\n 5 Bibliograf\u00eda<\/p>\n 1 Problem\u00e1tica<\/strong><\/p>\n Ciertamente, nadie niega de modo absoluto que exista un v\u00ednculo entre \u201cfe y <\/em>praxis\u201d y desde el Concilio Vaticano II se hizo com\u00fan y constante la denuncia de que \u201cel divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los m\u00e1s graves errores de nuestra \u00e9poca\u201d (GS 43). El problema radica en la naturaleza de ese v\u00ednculo. \u00bfLa “y<\/em>” de “fe y<\/em> praxis” indica un v\u00ednculo meramente externo y consecutivo<\/em> (relaci\u00f3n entre relatos autosuficientes e independientes) o, m\u00e1s radicalmente, un v\u00ednculo interno y constitutivo<\/em> (praxis como dinamismo propio de la fe y la fe como forma de vida)? En otras palabras: \u00bfson \u201cfe y praxis\u201d realidades completamente diferentes o la fe tiene una estructura y un dinamismo pr\u00e1xicos?<\/p>\n El hecho es que el desarrollo de la inteligencia de la fe seg\u00fan los c\u00e1nones de la raz\u00f3n griega (theo-logia<\/em> como intellectus fidei<\/em>) estaba conduciendo a una visi\u00f3n excesivamente intelectual de la fe. Y tanto respecto al objeto de la fe<\/em> – \u201cverdad primera<\/em>\u201d (Cf. ST II-II, q. 1, a. 1), como respecto al acto de creer<\/em> – \u201cpensar<\/em> con asentimiento\u201d (ST II -II, q. 2, a. 1) y \u201cconfesi\u00f3n <\/em>de las verdades de la fe\u201d (ST II-II, q. 3, a. 1). Y si en los grandes te\u00f3logos medievales, como Tom\u00e1s de Aquino, la finura y el rigor de las distinciones y definiciones a\u00fan evitaban el reduccionismo y garantizaban un cierto equilibrio en la comprensi\u00f3n de la fe, eso se perder\u00e1 en los siglos posteriores. Poco a poco se desarroll\u00f3 e impuso una compresi\u00f3n excesivamente intelectual e intelectualizada de la fe, entendida simplemente como asentimiento a una verdad<\/em>, como si la fe fuera un acto meramente intelectual (asentimiento) y como si el contenido de la fe fuera algo meramente intelectual (verdad). No es por casualidad que, incluso hoy en d\u00eda, la comprensi\u00f3n m\u00e1s com\u00fan de la fe tiene que ver con la adhesi\u00f3n y la confesi\u00f3n de la doctrina. En esta perspectiva, por supuesto, la fe aparece como algo completamente diferente y previo a la praxis (asentimiento a una verdad o doctrina), aunque puede o debe establecerse alguna relaci\u00f3n con ella (iluminaci\u00f3n de la praxis o aplicaci\u00f3n en la praxis). Aqu\u00ed, en todo caso, se trata de un v\u00ednculo puramente externo y consecutivo: relaci\u00f3n entre relatos<\/em> (fe y praxis) que, en s\u00ed y por s\u00ed mismos, no tienen nada que ver uno con otro.<\/p>\n Detr\u00e1s de esta problem\u00e1tica hay una concepci\u00f3n de la fe excesivamente intelectualista e intelectualizada y una concepci\u00f3n de la praxis excesivamente emp\u00edrico-pragm\u00e1tica. Y, en el fondo, estas concepciones reduccionistas de fe y praxis tienen su ra\u00edz en el dualismo o en la oposici\u00f3n m\u00e1s o menos radical entre “inteligir” y<\/em> “sentir” que constituye y caracteriza a la civilizaci\u00f3n occidental desde sus inicios hasta la actualidad y que est\u00e1 en el origen muchos otros dualismos (Cf. ZUBIRI, 2006a, p. 19-26). Pero esto no hace justicia a la fe, tal como se vive, se comprende y se narra en la Sagrada Escritura y que tiene en Jesucristo su autor y realizador. (Cf. Hb 12,2).<\/p>\n 2 Fe como praxis<\/strong><\/p>\n Ciertamente, la fe tiene una dimensi\u00f3n intelectual irreductible, pero no se reduce a esa dimensi\u00f3n intelectual. Ni como acto (involucra la vida humana en su totalidad), ni en cuanto a su contenido (la realidad misma de Dios). La fe es el acto por el cual, con la fuerza y \u200b\u200bel poder del Esp\u00edritu, nos entregamos a Dios y tratamos de configurar nuestra vida seg\u00fan el dinamismo y el designio de Dios, tales como se manifestaron en la vida de Jesucristo. Y este acto de entrega a Dios y configuraci\u00f3n de la vida envuelve e implica la vida del creyente en todas sus dimensiones. En este sentido hablamos de fe como praxis<\/em>; una praxis que involucra la totalidad de la vida<\/em> (intelecci\u00f3n, sentimiento, volici\u00f3n) (Cf. ZUBIRI, 1998, p. 11-41; 2006a, p. 281-285).<\/p>\n \u201cLa fe designa el acto por el cual la salvaci\u00f3n que tuvo lugar en Cristo llega a las personas y comunidades, transform\u00e1ndolas y comenzando una nueva creaci\u00f3n\u201d (GONZ\u00c1LEZ, 2005, p. 369). Es, sobre todo, obra de Dios en nosotros y, como tal, un \u201cdon\u201d (Ef 2, 8); pero un don que, una vez aceptado, nos recrea insert\u00e1ndonos activamente en su propio dinamismo: \u201ccreados en Cristo Jes\u00fas por las buenas obras que dispuso de antemano para que camin\u00e1semos en ellas\u201d (Ef 2,10). Es, por tanto, un don y una tarea: algo que recibimos para realizar. No hay contradicci\u00f3n entre el car\u00e1cter agraciado de la fe (don) y su car\u00e1cter activo-pr\u00e1xico (tarea). Siendo la obra de Dios en nosotros, tambi\u00e9n es tarea nuestra en Dios. Como entrega confiada a Dios y configuraci\u00f3n de la vida seg\u00fan Dios, la fe “no es algo que ocurre en una subjetividad pasiva, ajena a nuestra praxis”, sino “una estructuraci\u00f3n concreta de nuestra praxis”. En este sentido, dice Gonz\u00e1lez, \u201ccreer no es algo previo a la praxis humana, como si cuando crey\u00e9semos no estuvi\u00e9ramos ya ejerciendo la praxis […]. Creer es siempre un ponerse en camino […] hacia un futuro que es de Dios\u201d (GONZ\u00c1LEZ, 2005, p. 372). Y este \u201cponerse en camino\u201d es, en sentido estricto, una praxis: praxis creyente o fe.<\/p>\n En la medida en que este camino se identifica con la vida de Jesucristo, la praxis cristiana o la fe cristiana se configura como un seguimiento de Jesucristo. Las Escrituras hablan de Jes\u00fas como Camino (Cf. Jn 14,6) y hablan de los cristianos como miembros del Camino y de la vida cristiana como participaci\u00f3n en el Camino (Cf. Hch 9,2; 18,25.26; 19,9.23; 22, 4; 24,14.22). No por casualidad, Jon Sobrino habla del “seguimiento de Jes\u00fas” como \u201cf\u00f3rmula breve del cristianismo” (Cf. SOBRINO, 1999, p. 771). Y no es por casualidad que en Am\u00e9rica Latina se haya hecho com\u00fan hablar de la fe cristiana como seguimiento de Jes\u00fas (Cf. AQUINO J\u00daNIOR, 2017, p. 19-50). Porque, como dice Ellacur\u00eda, \u201csi el camino de Dios de los hombres es Jes\u00fas de Nazaret, el camino de Dios del hombre es seguir a ese mismo Jes\u00fas de Nazaret\u201d (ELLACURIA, 2000, p. 642).<\/p>\n 3 Aspectos o dimensiones de la fe-praxis<\/strong><\/p>\n En cuanto entrega a Dios y configuraci\u00f3n de la vida seg\u00fan Dios, la fe tiene un dinamismo pr\u00e1xico. Consiste en estructurar nuestra vida en Dios y desde Dios. Es un dinamismo muy complejo que involucra el misterio de Dios y la totalidad de nuestra vida; un dinamismo en el que se pueden distinguir muchos aspectos, entre los que destacaremos su car\u00e1cter trinitario, eclesial e hist\u00f3rico, su dimensi\u00f3n ecol\u00f3gica, escatol\u00f3gica e intelectual y su parcialidad por los pobres y marginalizados.<\/p>\n 3.1 Dinamismo trinitario<\/em><\/strong><\/p>\n En cuanto entrega a Dios y configuraci\u00f3n de la vida seg\u00fan su propio dinamismo y su designio salv\u00edfico para la humanidad, la fe cristiana est\u00e1 constitutiva y radicalmente determinada por el modo de ser de Dios en la historia de Israel y, definitivamente, en la vida \/ praxis de Jes\u00fas. de Nazaret. La fe cristiana no puede entenderse sino a partir y en funci\u00f3n del Dios de Israel y de Jes\u00fas de Nazaret. Es una respuesta a la propuesta de este Dios. La iniciativa es de \u00c9l (propuesta). Pero, para volverse real y efectiva, debe ser asumida en la fuerza y \u200b\u200bel poder del Esp\u00edritu por una persona y \/ o un pueblo (respuesta).<\/p>\n Para los cristianos, el misterio de Dios y la vida de Jes\u00fas de Nazaret son inseparables. Solo se puede hablar de uno en referencia al otro. La confesi\u00f3n de Jes\u00fas como Hijo de Dios, implica y \/ o presupone la confesi\u00f3n de Dios como Padre de Jes\u00fas. No se puede hablar de Dios sino a partir de Jes\u00fas: \u201cYo y el Padre somos uno \u201d (Jn 10,30); \u201cEl que me ve a m\u00ed, ve al Padre\u201d (Jn 14,9). De ah\u00ed la confesi\u00f3n de Dios como Padre: Creo en Dios Padre … El nombramiento trinitario de Dios naci\u00f3 de este esfuerzo por hablar de Dios de Jes\u00fas de Nazaret.<\/p>\n Jes\u00fas revela a Dios como Padre al relacionarse con \u00e9l como Hijo: una actitud de confianza, obediencia, fidelidad a la muerte y muerte en la cruz. De eso se trata precisamente la fe. Esto hace de Jes\u00fas un hombre de fe en el sentido m\u00e1s aut\u00e9ntico y profundo de la palabra (Cfr. VON BALTHASAR, 1964, p. 57-96). Esto solo es posible con la fuerza y \u200b\u200bel poder del Esp\u00edritu. Es la dimensi\u00f3n pneumatol\u00f3gica de la revelaci\u00f3n y la fe en Jesucristo. En la fuerza y \u200b\u200ben el poder del Esp\u00edritu (santificaci\u00f3n), Jes\u00fas se relaciona con Dios como Hijo (filiaci\u00f3n) y as\u00ed revela a Dios como Padre (paternidad).<\/p>\n Pero Jes\u00fas no es solo un ejemplo o modelo de fe. Como autor y consumador de la fe (cf. Hb 12,2), es mediador de la fe (cf. 1 Tm 2,5; Hb 12,24). La fe cristiana es participaci\u00f3n en la fe de Jesucristo. Pablo habla a menudo de la pistis Ieso\u00fb\u00a0 Christo\u00fb<\/em>,\u00a0 relacion\u00e1ndola con nuestra justificaci\u00f3n (cf. Gal 2,16.20; 3.22; Fil 3,9; Rom 3,22.26; Ef 3,12). Aunque la tendencia m\u00e1s com\u00fan es traducir esta expresi\u00f3n por “fe en Jesucristo” (genitivo objetivo), parece m\u00e1s acorde con la teolog\u00eda paulina de la justificaci\u00f3n por la fe, su traducci\u00f3n por “fe de Jesucristo” (genitivo subjetivo). No somos nosotros los que nos justificamos. Es Dios mismo quien nos justifica por la fe de Jesucristo y por su Esp\u00edritu. Nuestra fe consiste en la participaci\u00f3n en la fe de Jes\u00fas, que es la fe que nos justifica (Cf. AQUINO J\u00daNIOR, 2017, p. 29-32). De ah\u00ed el car\u00e1cter o dinamismo trinitario\u00a0 de nuestra fe: participaci\u00f3n en la relaci\u00f3n de Jes\u00fas con el Padre (dimensi\u00f3n cristol\u00f3gica) en la fuerza y \u200b\u200bpoder del Esp\u00edritu (dimensi\u00f3n pneumatol\u00f3gica).<\/p>\n 3.2 Eclesialidad<\/em><\/strong><\/p>\n La participaci\u00f3n en la fe de Jes\u00fas, en cuanto entrega confiada al Padre y la configuraci\u00f3n de la vida desde y en funci\u00f3n de su designio salv\u00edfico, est\u00e1 mediada por la Iglesia y nos constituye como Iglesia, su cuerpo vivo y activo en la historia. Es la dimensi\u00f3n eclesial de la fe en su doble vertiente de mediaci\u00f3n e incorporaci\u00f3n<\/em>. (Cf. LIBANIO, 2000, p. 249-259).<\/p>\n La fe de Jes\u00fas nos llega a trav\u00e9s de<\/em> la Iglesia. A pesar de todas sus ambig\u00fcedades y contradicciones (pecado), es la Iglesia quien, con la fuerza y \u200b\u200bel poder del Esp\u00edritu, conserva y transmite la fe de Jes\u00fas (santidad). No se puede hablar de fe cristiana independientemente de la Iglesia. La fe cristiana es la fe de la<\/em> Iglesia. Por eso, en el bautismo de los ni\u00f1os, despu\u00e9s de la profesi\u00f3n de fe, siempre se recuerda: “\u00c9sta es nuestra fe, que hemos recibido de la Iglesia y sinceramente profesamos …”. Y, antes de bautizar al ni\u00f1o, se pregunta a los padres y padrinos si quieren que “se bauticen en la fe de la Iglesia que acabamos de profesar”. La fe es don \/ gracia de Dios en Jesucristo y en su Esp\u00edritu a trav\u00e9s de la Iglesia que, \u201cen su doctrina, en su vida y en su culto\u201d (DV 8), conserva, transmite y actualiza la fe de Jes\u00fas y, as\u00ed, se constituye, en sentido estricto, como Tradici\u00f3n de Jes\u00fas. Y, como mediaci\u00f3n de fe, la Iglesia es parte del plan salv\u00edfico de Dios para la humanidad. Es obra del Esp\u00edritu, como se indica en el tercer art\u00edculo del s\u00edmbolo de la fe.<\/p>\n La fe nos llega a trav\u00e9s de la Iglesia (mediaci\u00f3n) y nos constituye<\/em> como Iglesia: pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Esp\u00edritu (incorporaci\u00f3n). La eclesialidad de la fe se refiere no solo al hecho de que est\u00e1 mediada por la Iglesia (fe de la<\/em> Iglesia), sino tambi\u00e9n al hecho de que se vive en la Iglesia y como Iglesia (fe en la<\/em> Iglesia). La fe nos re\u00fane y nos constituye como Iglesia – \u201cuna, santa, cat\u00f3lica y apost\u00f3lica\u201d, como dice el s\u00edmbolo niceno-constantinopolitano (DH 150) – en el doble sentido o aspecto del que habla el Concilio Vaticano II: \u201csigno e instrumento\u201d de la salvaci\u00f3n o del reinado de Dios en el mundo (Cf. LG 1, 5, 9, 48; GS 45; AG 1, 5). Como \u201csigno\u201d, es un lugar privilegiado de memoria, celebraci\u00f3n y experiencia de la salvaci\u00f3n o del reinado de Dios (configuraci\u00f3n de vida seg\u00fan el plan salv\u00edfico de Dios). Como “instrumento”, es una mediaci\u00f3n privilegiada de la salvaci\u00f3n o reinado de Dios en el mundo (levadura, sal, luz, semilla, germen de salvaci\u00f3n o del reinado de Dios en la sociedad). Sin olvidar, por supuesto, que \u201cfuera de su realidad visible, hay muchos elementos de santidad y verdad\u201d (LG 8). Y no solo en las dem\u00e1s Iglesias cristianas, sino tambi\u00e9n en otras religiones y en los diversos sectores e instancias de la sociedad. De ah\u00ed la exhortaci\u00f3n conciliar al di\u00e1logo ecum\u00e9nico (Cf. UR), al di\u00e1logo interreligioso (Cf. NA) y al di\u00e1logo con el mundo de hoy. (Cf. GS<\/em>).<\/p>\n 3.3 Historicidad<\/em><\/strong><\/p>\n La historicidad de la fe se refiere no s\u00f3lo al hecho de ser vivida en la historia<\/em> (tiempo-espacio-contexto), sino tambi\u00e9n y de manera m\u00e1s radical, al hecho de ser vivida de manera hist\u00f3rica <\/em>(dinamismo pr\u00e1xico). La historia consiste formalmente en el proceso de “entrega” y “apropiaci\u00f3n” de “posibilidades” de estar en la realidad y de hacer la vida de una determinada manera (Cfr. ZUBIRI, 2006b, p. 71-101; ELLACURIA, 1999, p. 491-602). Es, en sentido estricto, \u201ctradici\u00f3n\u201d (entrega) y tiene un car\u00e1cter o dinamismo fundamentalmente pr\u00e1xico (apropiaci\u00f3n y transmisi\u00f3n de posibilidades).<\/p>\n Este car\u00e1cter pr\u00e1xico o dinamismo de la fe (apropiaci\u00f3n-transmisi\u00f3n) presupone e implica el don de la fe (entrega) y requiere audacia y creatividad (mediaciones).<\/p>\n La insistencia en el car\u00e1cter pr\u00e1xico de la fe no compromete el primado de la Gracia ni, en consecuencia, cae en la tentaci\u00f3n de la autosuficiencia y autosalvaci\u00f3n humanas, como si la salvaci\u00f3n fuera el resultado de nuestra acci\u00f3n y no el don gratuito de Dios en Jes\u00fas y su Esp\u00edritu. Como afirma acertadamente Sobrino, “ha sido un error frecuente colocar la experiencia de la gratuidad en lo que recibimos, como si la acci\u00f3n fuera simplemente ‘obra del hombre’. De hecho, dice, \u201cel don se experimenta como don en la propia donaci\u00f3n\u201d (SOBRINO, 1977, p. 193). En la formulaci\u00f3n de Antonio Gonz\u00e1lez, “la acci\u00f3n humana no es, sin m\u00e1s, ‘obra’ del hombre, pero \u2018el don se vive como don en la propia donaci\u00f3n’, como fundamento de la misma”. De esta forma, concluye, \u201cla fe es actividad humana en cuanto entrega a Dios como fundamento de la vida misma\u201d (GONZ\u00c1LEZ, 1994, p. 68s).<\/p>\n Y esto es un riesgo o una aventura, en la medida en que depende, en gran medida, de la situaci\u00f3n o contexto en el que nos encontremos y de las reales posibilidades (materiales, biol\u00f3gicas, sexuales, psicol\u00f3gicas, sociales, pol\u00edticas, culturales, religiosas, etc.). ) con que se cuenta\u00a0 en cada caso. De modo que la fe, siendo siempre la misma (participaci\u00f3n en la fe de Jes\u00fas), siempre es diferente (fe de los cristianos en diferentes contextos y situaciones hist\u00f3ricas). El gran desaf\u00edo aqu\u00ed es discernir y elegir en cada caso o situaci\u00f3n, entre las posibilidades disponibles, la m\u00e1s adecuada y fecunda para la configuraci\u00f3n de nuestra vida y de nuestro mundo seg\u00fan el dinamismo de vida suscitado por Jes\u00fas y su Esp\u00edritu. Si bien ninguna posibilidad concreta es absolutamente adecuada, en el sentido de agotar el potencial de este dinamismo, algunas son m\u00e1s (in) adecuadas que otras. Por eso la fe siempre implica algo de riesgo y apuesta. Pero un riesgo y una apuesta inevitables, bajo la pena de transformar la fe en pura abstracci\u00f3n, idealismo o fundamentalismo. Es la problem\u00e1tica de la mediaci\u00f3n hist\u00f3rica de la fe.<\/p>\n 3.4 Ecolog\u00eda integral<\/em><\/strong><\/p>\n La fe involucra la totalidad de la vida humana. Y, en este sentido, tiene un car\u00e1cter ecol\u00f3gico fundamental, entendido en la perspectiva de \u201cecolog\u00eda integral\u201d de la que el Papa Francisco habla en su Enc\u00edclica Laudato Si<\/em> \u201csobre el cuidado de la casa com\u00fan\u201d. Implica las dimensiones medioambiental, econ\u00f3mica, social y cultural, la vida cotidiana, el bien com\u00fan y la justicia intergeneracional (cf. LS 137-162). Todas las dimensiones de la vida deben configurarse de acuerdo con el plan salv\u00edfico de Dios manifestado en Jesucristo.<\/p>\n Ciertamente, se puede destacar un aspecto u otro, una u otra dimensi\u00f3n de la fe. Ya sea en la vida de los creyentes y de sus comunidades. Ya sea en diferentes situaciones y contextos hist\u00f3ricos. Se puede dar mayor \u00e9nfasis a la dimensi\u00f3n personal, social o ambiental, al car\u00e1cter del don o de tarea, a los aspectos materiales o espirituales, a la dimensi\u00f3n doctrinal, lit\u00fargica o existencial, a las cuestiones eclesiales o hist\u00f3ricas, a la dimensi\u00f3n sapiencial o prof\u00e9tica, al presente o al porvenir, etc. En principio, aqu\u00ed no hay problema. Esto es posible, normal e incluso inevitable. Los contextos y circunstancias personales, eclesiales, sociales e hist\u00f3ricos exigen y obligan a prestar especial atenci\u00f3n o cuidado a determinadas dimensiones de la fe.<\/p>\n El problema comienza cuando esta atenci\u00f3n o ese cuidado especial va siendo, consciente o inconscientemente, expl\u00edcita o impl\u00edcitamente, absolutizado. Poco a poco, la fe se va reduciendo a una de sus dimensiones o a un compartimento de la vida y, as\u00ed, va perdiendo su horizonte de totalidad y su poder para configurar toda nuestra vida seg\u00fan el designio de Dios manifestado en Jesucristo y realizado en la fuerza de su Esp\u00edritu. Siempre es un riesgo. Y la situaci\u00f3n puede complicarse a\u00fan m\u00e1s cuando se pierde de vista que, en la fe, hay aspectos o dimensiones que son m\u00e1s radicales y esenciales que otros o, peor a\u00fan, cuando se invierten las prioridades. Es posible comprender la insistencia de los profetas en la pr\u00e1ctica de la ley y la justicia en relaci\u00f3n con el culto y la centralidad que el NT otorga a la pr\u00e1ctica del amor fraterno en relaci\u00f3n con las pr\u00e1cticas religiosas y con la gnosis, as\u00ed como el \u00e9nfasis en la operatividad de la fe.<\/p>\n Aqu\u00ed hay un triple desaf\u00edo que enfrentar: a) debemos estar atentos a las necesidades e imperativos de los diferentes contextos y diferentes circunstancias; b) las necesidades de cada \u00e9poca y las circunstancias no pueden llevarnos a un reduccionismo de la fe a uno de sus aspectos o dimensiones; c) No debemos perder de vista que hay aspectos o dimensiones m\u00e1s radicales y esenciales que otros: la realizaci\u00f3n de la voluntad de Dios, que consiste en el amor fraterno y la pr\u00e1ctica de la justicia.<\/p>\n 3.5 Tensi\u00f3n escatol\u00f3gica<\/em><\/strong><\/p>\n En la medida en que todos los aspectos o dimensiones de la vida humana deben configurarse seg\u00fan el dinamismo y designio salv\u00edfico de Dios, nada en nuestra vida es indiferente a Dios. Todo ocurre, en \u00faltima instancia, consciente o inconscientemente, como afirmaci\u00f3n (fe) o negaci\u00f3n (pecado) de Dios y su designio salv\u00edfico. En este sentido, todo en nuestra vida tiene un car\u00e1cter escatol\u00f3gico: \u00faltimo, definitivo. Pero, en la medida en que nuestra vida tiene un dinamismo hist\u00f3rico-pr\u00e1ctico, condicionado, positiva o negativamente, por las posibilidades personales, sociales, eclesiales e hist\u00f3ricas que tenemos en cada tiempo y en cada momento, es siempre un proceso limitado, contingente. ambiguo y a menudo contradictorio. Y esto tambi\u00e9n es cierto para la fe como forma de vivir la vida en Dios y seg\u00fan Dios, como indicamos anteriormente cuando habl\u00e1bamos de la fe como un riesgo y una apuesta.<\/p>\n Ninguna expresi\u00f3n concreta o forma de vivir la fe puede absolutizarse, por leg\u00edtima y trascendente que sea. Tampoco es posible reducir la realidad y el designio salv\u00edfico de Dios a una de sus expresiones hist\u00f3ricas. Si la fe implica siempre mediaciones concretas, no se agota en ninguna de sus mediaciones, que, adem\u00e1s, son siempre limitadas y ambiguas. Y el misterio amoroso de Dios y su designio salv\u00edfico para la humanidad no se identifican con ning\u00fan acontecimiento, experiencia o mediaci\u00f3n. Siempre hay algo m\u00e1s, un exceso, que relativiza las experiencias y las mediaciones, por aut\u00e9nticas e intensas que sean, manteniendo abierta nuestra vida e historia m\u00e1s all\u00e1 de s\u00ed mismas y llev\u00e1ndolas a la plena comuni\u00f3n con Dios. Aquello que Oscar Cullmann, al tratar del reino o del reinado de los cielos en el Evangelio seg\u00fan Mateo, en el contexto de las controversias escatol\u00f3gicas – “escatolog\u00eda consecuente” X “escatolog\u00eda realizada” – formula en t\u00e9rminos de “ya” y “todav\u00eda no” (cf. CULMANN, 1966, p. 38-39) y que la teolog\u00eda acord\u00f3 llamar \u201ctensi\u00f3n escatol\u00f3gica\u201d: el reinado de Dios ya est\u00e1 presente en el mundo, pero a\u00fan no se ha realizado plenamente.<\/p>\n En cuanto entrega a Dios y configuraci\u00f3n de la vida seg\u00fan Dios, la fe se constituye como signo y mediaci\u00f3n<\/em> del reinado de Dios en el mundo (ya<\/em>). En cuanto proceso hist\u00f3rico, siempre limitado y nunca libre de ambig\u00fcedades y contradicciones, la fe siempre tiene algo de relativo y provisional<\/em> y siempre apunta y conduce al misterio inagotable de Dios hasta que \u201cDios sea todo en todos\u201d (Cf. 1Cor 15,28) (todav\u00eda no<\/em>). Es la tensi\u00f3n escatol\u00f3gica que caracteriza a la fe como dinamismo pr\u00e1xico.<\/p>\n 3.6 Dimensi\u00f3n intelectual<\/em><\/strong><\/p>\n Aunque la fe no se reduce a un acto meramente intelectual, la fe tiene una dimensi\u00f3n intelectual fundamental e irreductible. Y no se trata s\u00f3lo de relacionar \u201cfe y <\/em>raz\u00f3n\u201d, como si fuera posible pensar en una fe completamente desprovista de raz\u00f3n, aunque despu\u00e9s se pudiera o debiera establecerse alguna relaci\u00f3n entre ellas. No hay fe sin raz\u00f3n. Solo un animal inteligente-libre es capaz de optar por entregarse a Dios y hacer la vida seg\u00fan Dios. Si la opci\u00f3n (fe) se concreta como la apropiaci\u00f3n <\/em>de algo como posibilidad de vida (libertad), presupone e implica su aprehensi\u00f3n<\/em> como realidad (inteligencia). S\u00f3lo es posible apropiarse de algo como posibilidad <\/em>de vida (fe), en la medida en que ese algo se percibe como realidad<\/em>, es decir, como alteridad radical (dimensi\u00f3n intelectual). Entonces, vale insistir y repetir, la fe tiene una dimensi\u00f3n intelectual fundamental e irreductible.<\/p>\n Pero esta dimensi\u00f3n intelectual de la fe es mucho m\u00e1s compleja de lo que parece al principio. Tanto en su dinamismo interno, como en su configuraci\u00f3n y desarrollo hist\u00f3rico (Cf. AQUINO J\u00daNIOR, 2016, p. 262-263).<\/p>\n En primer lugar, hay que tener en cuenta que esta dimensi\u00f3n intelectual de la fe, por m\u00e1s irreductible y aut\u00f3noma que sea, no consiste en una mera operaci\u00f3n mental (cogitaci\u00f3n y confesi\u00f3n) que se desarrolla al margen y \/ o en oposici\u00f3n a su dimensi\u00f3n corporal y a su car\u00e1cter pr\u00e1xico. Como momento constitutivo de la acci\u00f3n humana (inteligencia-sentimiento-volici\u00f3n), la intelecci\u00f3n tiene que ver con el sentimiento (inteligencia sintiente<\/em>) y la volici\u00f3n (inteligencia determinante<\/em>). El desarrollo de la inteligencia de la fe es inseparable de la experiencia de la fe como realidad corp\u00f3rea-pr\u00e1xica.<\/p>\n Adem\u00e1s, la dimensi\u00f3n intelectual de la fe no puede identificarse con su forma occidental, desarrollada en el encuentro y la interacci\u00f3n con la filosof\u00eda griega. La inteligencia de la fe<\/em> (teolog\u00eda en sentido amplio) es algo mucho m\u00e1s amplio y complejo que la inteligencia racional de la fe<\/em> (teolog\u00eda en sentido cl\u00e1sico estricto). La teo-log\u00eda como discurso racional de la fe nunca fue la \u00fanica ni la forma predominante de inteligencia en la fe. Ni siquiera en Occidente (Cf. BEVANS, 2004, p. 44-45). De hecho, la inteligencia de la fe se ha desarrollado y se desarrolla mucho m\u00e1s de forma narrativa-simb\u00f3lica-lit\u00fargica-experiencial que de forma te\u00f3rico-conceptual. No se trata de oponer la forma te\u00f3rico-conceptual<\/em> a la forma simb\u00f3lico-sapiencial<\/em> de la inteligencia de la fe. Se trata simplemente de prestar atenci\u00f3n a la diversidad de formas de inteligencia de la fe y su mutuo enriquecimiento (Cf. AQUINO J\u00daNIOR, 2018, p. 98-103).<\/p>\n 3.7 Parcialidad por los pobres, marginalizados y sufrientes<\/strong><\/p>\n En la medida en que la fe se refiere a la actitud global de entrega, confianza, obediencia y fidelidad a Dios y al dinamismo vital que esta actitud desencadena, alimenta y conduce y en la medida en que Dios se revela en la historia de Israel y en la vida de Jesucristo como partidario de los pobres, marginalizados y sufrientes, la fe en este Dios es esencial y constitutivamente parcial en favor de los pobres, marginalizados y sufrientes. Rendirse a Dios y configurar la vida desde y en funci\u00f3n de Dios implica entrar en su dinamismo salv\u00edfico en el mundo que, por escandaloso que sea o parezca, se da desde y en funci\u00f3n de los pobres, marginalizados y sufrientes. La fe en un Dios parcial implica participaci\u00f3n en su parcialidad.<\/p>\n No es casualidad que la defensa y el cuidado de los pobres, marginalizados y sufrientes ocupen un lugar tan central en la Escritura y en la Tradici\u00f3n de la Iglesia. Como recuerda el Papa Francisco, \u201ctodo el camino de nuestra redenci\u00f3n est\u00e1 marcado por los pobres\u201d (EG 179), \u201chay un v\u00ednculo indisoluble entre nuestra fe y los pobres\u201d (EG 48). Y hasta tal punto que ser “sordos” al grito de los pobres “nos pone fuera de la voluntad del Padre y de su proyecto”; \u201cLa falta de solidaridad, en sus necesidades, influye directamente en nuestra relaci\u00f3n con Dios\u201d (EG 187). Dicho positivamente, \u201cacordarse de los pobres\u201d (Gal 2, 10) o \u201cla opci\u00f3n por los \u00faltimos, por aquellos a quienes la sociedad descarta y arroja fuera\u201d sigue siendo el \u201ccriterio clave de autenticidad\u201d eclesial (EG 195). O tambi\u00e9n, como dec\u00eda Juan Pablo II en su Carta Apost\u00f3lica Novo Millennio Ineunte<\/em>, Mt 25, 35-36 \u201cno es una mera invitaci\u00f3n a la caridad, sino una p\u00e1gina de la cristolog\u00eda que proyecta un rayo de luz sobre el misterio de Cristo. En esta p\u00e1gina, no menos de lo que hace con la vertiente de la ortodoxia, la Iglesia mide su fidelidad como Esposa de Cristo\u201d (NMI<\/em> 49).<\/p>\n Como tantas veces insisti\u00f3 Gustavo Guti\u00e9rrez, si bien pueden existir otras razones importantes y leg\u00edtimas (an\u00e1lisis social, compasi\u00f3n humana, experiencia directa de la pobreza), \u201cla raz\u00f3n \u00faltima de la llamada ‘opci\u00f3n preferencial por los pobres’ se encuentra en el Dios en quien creemos\u201d(GUTI\u00c9RREZ, 2000a, p\u00e1g. 27). Se trata, por tanto y en sentido estricto, de \u201cuna opci\u00f3n teoc\u00e9ntrica y prof\u00e9tica que se arraiga en la gratuidad del amor de Dios\u201d (GUTI\u00c9RREZ, 2000b, p. 25); opci\u00f3n que \u201cest\u00e1 impl\u00edcita en la fe cristol\u00f3gica en ese Dios que se hizo pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza\u201d (BENEDICTO XVI, 2007, p. 255); una opci\u00f3n que \u201cforma parte de nuestra fe pneumatol\u00f3gica\u201d (CODINA, 2015, p. 183).<\/p>\n 4 Relevancia y actualidad de la problem\u00e1tica<\/strong><\/p>\n En la medida en que se refiere a la estructura y al dinamismo de la fe en su complejidad y globalidad, la problem\u00e1tica fe-praxis\u00a0 o el dinamismo pr\u00e1xico de la fe es algo sumamente relevante y decisivo en la vivencia de la fe. De esto depende, en gran parte, su eficacia y su relevancia hist\u00f3rico-salv\u00edficas. Y en la medida en que este dinamismo pr\u00e1xico de la fe se ve comprometido por un \u201cdivorcio entre la fe profesada y la vida cotidiana\u201d (GS 43) o por una oposici\u00f3n entre Dios y el hombre o por alg\u00fan reduccionismo doctrinal, ritual, individualista, espiritualista o materialista, etc. de la fe, esta problem\u00e1tica se vuelve a\u00fan m\u00e1s actual y relevante.<\/p>\n En gran medida, se puede decir que todo movimiento de reforma eclesial iniciado por el Concilio Vaticano II y su acogida latinoamericana y reanudado con vigor y creatividad por el Papa Francisco gira en torno a esta problem\u00e1tica. El movimiento de apertura y di\u00e1logo con el mundo moderno (Vaticano II), de inserci\u00f3n en el mundo de los pobres (Am\u00e9rica Latina), de salida a las periferias del mundo (Papa Francisco) tiene en el dinamismo pr\u00e1xico de la fe su fundamento y su raz\u00f3n de ser.\u00a0 Aqu\u00ed est\u00e1 en juego nada menos que \u201cla vocaci\u00f3n universal a la santidad\u201d (Cf. LG 39-42) o la \u201cllamada a la santidad en el mundo actual\u201d (Cf. GE<\/em>) que, siendo un don de Dios<\/em> en Jesucristo y en su Esp\u00edritu, es tarea nuestra, vivida siempre dentro de los l\u00edmites de nuestras posibilidades y en la fuerza del Esp\u00edritu que se nos ha dado. En este sentido, como se dijo anteriormente, la fe es un don <\/em>(Ef 2, 8), pero un don que, una vez aceptado, nos recrea, insert\u00e1ndonos activamente en su propio dinamismo<\/em> (Ef 2, 10); es un don <\/em>que solo se vive en la donaci\u00f3n<\/em> de s\u00ed mismo. En esto, precisamente, consiste el car\u00e1cter pr\u00e1xico de la fe que tiene en el Dios de Jesucristo\u00a0 su fuente y su dinamismo, que involucra todos los \u00e1mbitos y dimensiones de la vida, que se vive siempre en situaciones y contextos muy concretos, que no se agota en ninguna situaci\u00f3n ni\u00a0 en ning\u00fan\u00a0 momento de la vida y que mantiene abierta nuestra vida y nuestra historia m\u00e1s all\u00e1 de s\u00ed mismas, llev\u00e1ndolas, tras los pasos de Jes\u00fas y en la fuerza y \u200b\u200bpoder del Esp\u00edritu, a la plena comuni\u00f3n con Dios…<\/p>\n Francisco Aquino Junior. <\/em>Universidad Cat\u00f3lica de Pernambuco \u2013 Texto original portugu\u00e9s. Postado en diciembre del 2020.<\/p>\n Referencias Bibliogr\u00e1ficas<\/strong><\/p>\n AQUINO J\u00daNIOR, Francisco. \u201cQuest\u00f5es fundamentais de teologia da liberta\u00e7\u00e3o\u201d. Perspectiva Teol\u00f3gica<\/em> 48 (2016), p. 245-268.<\/p>\n _____. 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