\u00cdndice<\/strong><\/p>\n

Introducci\u00f3n<\/p>\n

1 Ecolog\u00eda integral: un \u201cnuevo\u201d paradigma<\/p>\n

2 El surgimiento de una “\u00e9tica planetaria”<\/p>\n

2.1 La \u201cimpotencia de la \u00e9tica\u201d y el desaf\u00edo de una \u00e9tica planetaria<\/em><\/p>\n

2.2 Dignidad de los pobres: dignidad de la Tierra<\/em><\/p>\n

2.2.1 Dignidad de la humanidad o del g\u00e9nero humano<\/em><\/p>\n

2.2.2 Dignidad de la Tierra y su Comunidad de vida<\/em><\/p>\n

Conclusi\u00f3n: una “nueva” \u00e9tica para un paradigma\u00a0 “nuevo”<\/p>\n

Referencias<\/p>\n

Introducci\u00f3n<\/strong><\/p>\n

Nuestra intenci\u00f3n, aqu\u00ed, es sondear las posibles consecuencias de la relaci\u00f3n entre “ecolog\u00eda integral” y “\u00e9tica planetaria”. Constatamos, inicialmente, que los paradigmas emergentes postulan una recomposici\u00f3n total de la vida en su complejidad. En este sentido, asistimos a una mutua implicaci\u00f3n entre procesos de agotamiento del viejo paradigma y paisajes y caminos desvelados desde el paradigma emergente. Y con eso, somos cuestionados sobre el tipo de relaci\u00f3n que habr\u00eda entre el viejo y el nuevo paradigma. Zigmunt Bauman dijo, a prop\u00f3sito de este tema: \u201cEl viejo mundo est\u00e1 muriendo. Pero lo nuevo a\u00fan no ha nacido\u201d. El choque entre viejo y nuevo paradigma aparecer\u00eda, en nuestra perspectiva, dentro del mismo proceso hist\u00f3rico en el que un paradigma alternativo va emergiendo a trav\u00e9s de un proceso doble y simult\u00e1neo: radicalizaci\u00f3n de las contradicciones del paradigma hegem\u00f3nico y potenciaci\u00f3n de las vetas alternativas que emergen en medio de sus contradicciones internas.<\/p>\n

\u00a01 Ecologia integral: un \u201cnuevo\u201d paradigma<\/strong><\/p>\n

Puede parecer redundante hablar de \u201cecolog\u00eda integral\u201d, ya que el t\u00e9rmino \u201cecolog\u00eda\u201d, entendido a partir de los \u00e9timos que la componen (o\u00edkos + logos<\/em>), nos remite a principios que rigen una convivencia arm\u00f3nica dentro de la casa com\u00fan. Y, de ah\u00ed, la obvia conclusi\u00f3n de que la integralidad se convierte en una condici\u00f3n indispensable para hablar de Ecolog\u00eda. Como es notorio, la \u201cecolog\u00eda\u201d es un neologismo creado por el bi\u00f3logo alem\u00e1n Ernst H\u00e4ckel quien, en su obra Generale Morphologie der Organismen<\/em>, publicada en 1866, escribe:<\/p>\n

\n

Por ecolog\u00eda nos referimos a la ciencia de la relaci\u00f3n entre los organismos y el mundo exterior, en la que podemos reconocer ampliamente los factores de la lucha por la existencia. [\u2026] A las condiciones de existencia de naturaleza inorg\u00e1nica, a las que debe someterse cada organismo, pertenecen, en primer lugar, las caracter\u00edsticas f\u00edsicas y qu\u00edmicas del h\u00e1bitat,<\/em> el clima (luz, temperatura, humedad y electrizaci\u00f3n de la atm\u00f3sfera), la calidad del agua, la naturaleza del suelo, etc. Bajo el nombre de condiciones de existencia entenderemos el conjunto de relaciones entre organismos, relaciones favorables o desfavorables. (H\u00c4CKEL, 1866 apud KERBER, 2006, p. 71)<\/p>\n<\/blockquote>\n

Por tanto, se destaca la elecci\u00f3n de la relaci\u00f3n como hilo conductor que une, como en una red, la complejidad de los organismos entre s\u00ed. Inscrita en la propia definici\u00f3n de ecolog\u00eda – “ciencia de la relaci\u00f3n<\/em> de los organismos con el mundo exterior” -, la noci\u00f3n de relaci\u00f3n es tambi\u00e9n intr\u00ednseca a la concepci\u00f3n misma de las “condiciones de la existencia” de la relaci\u00f3n entre los organismos y la naturaleza inorg\u00e1nica, a saber: “conjunto de las relaciones<\/em> de los organismos entre s\u00ed\u201d.<\/p>\n

Entonces, \u00bfcu\u00e1l es la raz\u00f3n para seguir hablando de \u201cecolog\u00eda integral\u201d? \u00bfNo ser\u00eda toda la ecolog\u00eda, despu\u00e9s de todo, integral? \u00bfDe qu\u00e9 sirve, entonces, a\u00f1adir el adjetivo integral al sustantivo ecolog\u00eda? La justificaci\u00f3n de este recurso \u00a0\u00bfno ser\u00eda finalmente la conciencia de que, dada la complejidad intr\u00ednseca de la ecolog\u00eda como tal, es necesario utilizar adjetivos para distinguir y explicar, una a una, cada dimensi\u00f3n que, articulada a las dem\u00e1s, conforman esta intrincada red?<\/p>\n

Durante las \u00faltimas d\u00e9cadas, fue necesario a\u00f1adir adjetivos al sustantivo \u201cecolog\u00eda\u201d para hacer expl\u00edcitas otras dimensiones que no fueran reducibles \u00fanicamente al \u00e1mbito de la biolog\u00eda. Y esto se debi\u00f3 b\u00e1sicamente al hecho de que el t\u00e9rmino ecolog\u00eda se identificaba, incorrectamente, cada vez m\u00e1s s\u00f3lo con “medio ambiente”. Y, en consecuencia, los discursos y pr\u00e1cticas ecol\u00f3gicas fueron entendidos cada vez m\u00e1s como relativos \u00fanica y exclusivamente a la defensa del medio ambiente, concebido como un mero escenario de presencia y actividad humana. En definitiva, reducir la complejidad de la ecolog\u00eda a la dimensi\u00f3n ambiental delatar\u00eda la presencia del inveterado antropocentrismo moderno.<\/p>\n

No pretendemos, aqu\u00ed, reconstruir todo el proceso dentro del cual se han ido a\u00f1adiendo adjetivos a la ecolog\u00eda para explicar varias de sus dimensiones constitutivas, con el objetivo de articularlas rec\u00edprocamente y no separarlas y mucho menos contraponerlas. Adem\u00e1s, ni siquiera ser\u00eda \u00e9ste el lugar para hacerlo (cf. KERBER, 2006, p. 61-85). Quiz\u00e1s sea oportuno, al respecto, se\u00f1alar que la explicaci\u00f3n de las otras dimensiones se dio a partir de la delimitaci\u00f3n de la denominada ecolog\u00eda natural o ambiental. Es conocida la propuesta de F\u00e9lix Guattari de tres ecolog\u00edas: natural, social y mental (cf. GUATTARI, 1990). La ecolog\u00eda natural<\/em> se ocupar\u00eda del medio ambiente y temas\u00a0 a \u00e9l vinculados; la social<\/em> de cuestiones relacionadas con las relaciones intersubjetivas y sociales; y la mental<\/em> se relacionar\u00eda con la subjetividad de las personas.<\/p>\n

Con respecto a la ecolog\u00eda mental<\/em>, se afirma que la naturaleza tambi\u00e9n es interior del ser humano y que, por tanto, se da en la mente en forma de energ\u00edas ps\u00edquicas, s\u00edmbolos, arquetipos, patrones de comportamiento y mentalidades que expresan actitudes de agresi\u00f3n o de acogida y cuidado (cf. BATESON, 1985; NAESS, 2017).<\/p>\n

La ecolog\u00eda social<\/em> se ha desarrollado m\u00e1s en el sur global (cf. SHIVA, 1991) y, especialmente, en el continente latinoamericano (cf. GUDYNAS, 1988; 1991). En estas latitudes, se procur\u00f3 articular el grito de la Tierra con el grito de los pobres, desenmascarando la complicidad entre la crisis ambiental y la injusticia econ\u00f3mica y social. El presupuesto b\u00e1sico de tal posici\u00f3n es que los l\u00edmites de la Tierra coinciden con los l\u00edmites del capitalismo neoliberal (cf. BOFF, 2009, p. 42).<\/p>\n

Sin embargo, a lo largo de los a\u00f1os, se ha vuelto cada vez m\u00e1s claro que, para salvaguardar la amplitud del t\u00e9rmino ecolog\u00eda, tendr\u00edamos que imaginarla como un nuevo arte, un nuevo paradigma para guiar nuestras relaciones con el sistema de vida y con el sistema-Tierra. De ah\u00ed la oportunidad de concebirlo como un nuevo paradigma civilizatorio, a\u00f1adiendo al t\u00e9rmino ecolog\u00eda otro adjetivo m\u00e1s, en este caso, \u201cespiritual-integral\u201d, que corresponda a una cuarta dimensi\u00f3n, de capital importancia para amalgamar las otras tres ya conocidas. De ah\u00ed la raz\u00f3n para hablar de \u201ccuatro ecolog\u00edas\u201d (cf. BOFF, 2012). En este caso, la ecolog\u00eda se concebir\u00eda desde una mirada sist\u00e9mica y, por tanto, como una singular complejidad compuesta por cuatro dimensiones: ambiental, social, mental y espiritual \/ integral. A ra\u00edz de las posiciones epistemol\u00f3gicas de F. Capra (“pensamiento sist\u00e9mico”), E. Morin (“pensamiento complejo”) y Boaventura de Sousa Santos (“ecolog\u00eda del conocimiento”), Boff escribe:<\/p>\n

\n

Por tanto, se impone la tarea de ecologizar todo lo que hacemos y pensamos, rechazando conceptos cerrados, desconfiando de las causalidades unidireccionales, proponiendo ser inclusivos frente a todas las exclusiones, conjuntivos frente a todas las disyunciones, hol\u00edsticos frente a todos los reduccionismos, complejos frente a todas las simplificaciones. As\u00ed, el nuevo paradigma comienza a hacer su historia.\u201d (BOFF, 1995, p. 32).<\/p>\n<\/blockquote>\n

2 El surgimiento de una “\u00e9tica planetaria”<\/strong><\/p>\n

2.1 \u00a0La \u201cimpotencia de la \u00e9tica\u201d y el desaf\u00edo de una \u00e9tica planetaria<\/em><\/strong><\/p>\n

Hoy nos encontramos en una situaci\u00f3n de \u201cimpotencia de la \u00e9tica\u201d. De hecho, la \u00e9tica se encuentra incapaz de impedir a la tecnolog\u00eda la realizaci\u00f3n de sus posibilidades. Todo lo que se puede hacer parece haber adquirido legitimidad en nuestros d\u00edas y, por tanto, se empieza a buscar a trav\u00e9s de una especie de compulsi\u00f3n obsesiva. En medio del paradigma moderno – antropoc\u00e9ntrico y cient\u00edfico-t\u00e9cnico – se utilizaron los medios para lograr ciertos fines. En ese contexto, a trav\u00e9s de la relaci\u00f3n cl\u00e1sica entre instrumentalidad y prop\u00f3sito, se garantiza una composici\u00f3n relativamente armoniosa entre t\u00e9cnicas y \u00e9tica. Si bien la \u00e9tica estaba destinada a los fines \u00faltimos, las t\u00e9cnicas se ocupaban de los medios adecuados para lograrlos. Era, por tanto, la \u00e9tica la que promov\u00eda la t\u00e9cnica, al tiempo que le correspond\u00eda la decisi\u00f3n sobre los fines que, a su vez, deb\u00edan guiar los procesos t\u00e9cnicos.<\/p>\n

Hoy en d\u00eda, esta situaci\u00f3n parece haberse revertido. La tecnociencia ya no necesita de la \u00e9tica para prescribir las reglas y prop\u00f3sitos de su funcionamiento. La \u00e9tica se encuentra condicionada por la tecnociencia en el sentido de sentirse constre\u00f1ida a formar parte de una realidad artificial. Los fines ahora se convierten en el resultado de procedimientos t\u00e9cnicos. El hacer concebido como una simple producci\u00f3n de resultados asume la primac\u00eda sobre \u00a0el actuar concebido como una elecci\u00f3n y decisi\u00f3n de fines. La \u00e9tica, a su vez, encuentra ante s\u00ed los resultados de los procedimientos t\u00e9cnicos y, sin haberlos elegido, ya no puede prescindir de ellos. (cf. GALIMBERTI, 2006; 2015).<\/p>\n

En la “Era de la tecnociencia”, hay una primac\u00eda de un hacer sin finalidad. Presionada por la creaci\u00f3n de un mundo cada vez m\u00e1s artificial, producto de las tecnolog\u00edas contempor\u00e1neas, la \u00e9tica ya no puede disponer de otra referencia que no sea la producci\u00f3n t\u00e9cnica continua. Al caracterizarse como un hacer sin finalidad, tambi\u00e9n se revela, despu\u00e9s de todo, como impersonal. Hoy en d\u00eda, los efectos de este hacer no son el resultado de decisiones tomadas por la acci\u00f3n humana. Por el contrario, son el resultado de procedimientos y m\u00e9todos ya en marcha y que tienen su \u00fanica base en el conocimiento acumulado. En este sentido, las tecnolog\u00edas observan el siguiente razonamiento: los resultados se acumulan a lo largo de, y mediante, los\u00a0 propios procedimientos, de tal manera que los efectos ya no puedan ser m\u00e1s reconducidos a los agentes iniciales.<\/p>\n

Nuestras \u00e9ticas, maduradas dentro de la tradici\u00f3n occidental, ten\u00edan, sin excepci\u00f3n, una referencia diversa: cosmol\u00f3gica (Antig\u00fcedad cl\u00e1sica), teol\u00f3gica (Edad Media), antropol\u00f3gica o ideol\u00f3gica (Modernidad). Precisamente por su car\u00e1cter religioso o humanista, tales \u00e9ticas se encuentran hoy en una situaci\u00f3n de impotencia ineludible. No logran transponer el universo de las relaciones intersubjetivas para alcanzar una realidad artificial que tiene pretensiones de universalidad y cuya extensi\u00f3n es, a todos los efectos, planetaria.<\/p>\n

En este sentido, incluso los intentos recientes de proponer una \u00e9tica que abrace los grandes desaf\u00edos que enfrentamos hoy se topan con esta condici\u00f3n antropoc\u00e9ntrica y \/ o religiosa. \u00c9ste parece ser el caso de la \u201c\u00e9tica de la responsabilidad\u201d propuesta por Hans Jonas (JONAS, 2006), la \u201c\u00e9tica comunicativo-discursiva\u201d de Habermas (HABERMAS, 2003), la \u201c\u00e9tica global\u201d del te\u00f3logo suizo Hans K\u00fcng ( K\u00dcNG, 1992) y, finalmente, la \u201c\u00e9tica de la liberaci\u00f3n o comunidad\u201d de Enrique Dussel (DUSSEL, 1987). En la medida en que el referente fundamental para la construcci\u00f3n de la \u00e9tica a\u00fan siga siendo el ser humano (primer y segundo caso), la religi\u00f3n (tercer caso) o incluso la sociedad (cuarto caso), continuamos estando referidos al paradigma antropoc\u00e9ntrico, propio de Modernidad occidental cient\u00edfico-t\u00e9cnica .<\/p>\n

Al proponernos una \u201c\u00e9tica planetaria\u201d, Leonardo Boff es quiz\u00e1s el \u00fanico que, de hecho, abraza los desaf\u00edos que plantea la llamada crisis ecol\u00f3gica, entendida como crisis sist\u00e9mica: crisis del paradigma civilizatorio hegem\u00f3nico. Por eso mismo propone una \u00e9tica que se sit\u00faa en medio de un paradigma nuevo y emergente, el ecol\u00f3gico. (BOFF, 2003; HATHAWAY; BOFF, 2009).<\/p>\n

Una posible alternativa a las \u00e9ticas elaboradas en el meollo de la tradici\u00f3n occidental, tal vez, podr\u00eda proponerse a partir de la revisi\u00f3n de las experiencias y principios \u00e9ticos de nuestros pueblos amerindios por las Constituciones Plurinacionales de los Estados de Bolivia y Ecuador. Ambas Constituciones se inspiraron en los principios \u00e9ticos de las naciones y pueblos Aimara, Quechua y Guaran\u00ed para elaborar sus actuales Cartas Magna. La Constituci\u00f3n del Estado Plurinacional del Ecuador reconoce los derechos de la Tierra como superorganismo, elaborando leyes que protejan la justicia ecol\u00f3gica y sancionen a los responsables de delitos ambientales. La Constituci\u00f3n de Bolivia recupera y recrea el \u201cBuen Vivir\u201d como principio \u00e9tico fundamental de su Estado Plurinacional. “Buen vivir ” no es lo mismo que “vivir bien” entendido como “vivir mejor”, lema de nuestras civilizaciones occidentales consumistas. \u201cBuen vivir\u201d implica: priorizar la vida, retomar la unidad de todos los pueblos, aceptar y respetar las diferencias entre seres que viven en un mismo planeta y priorizar los derechos c\u00f3smicos (ACOSTA; MART\u00cdNEZ, 2009a; 2009b e 2011).<\/p>\n

2.2 Dignidad de los pobres: dignidad de la Tierra<\/em><\/strong><\/p>\n

La elecci\u00f3n del t\u00e9rmino \u201cdignidad\u201d como alternativa a \u201cderechos\u201d necesita una justificaci\u00f3n previa. Los \u201cderechos\u201d y sus derivados remiten, a nuestro juicio, al t\u00edpico proyecto de la Modernidad colonial de emancipaci\u00f3n del sujeto en su af\u00e1n de dominio y autonom\u00eda. A trav\u00e9s de la reivindicaci\u00f3n, sobre todo del derecho a poseer y dominar, el sujeto colonial moderno se emancipa de todos y de todo lo que lo vincula de alguna manera con la propia \u201ccomunidad de vida\u201d. \u201cDignidad\u201d, por el contrario, nos remite a la conciencia b\u00edblica de un don recibido gratuitamente y, solo como tal, susceptible de ser recibido, en medio de una relaci\u00f3n entre Creador y criatura y, por tanto, entre el Creador y todas las criaturas.<\/p>\n

En este sentido, los intentos posteriores a la Ilustraci\u00f3n de trasladar la discusi\u00f3n sobre los derechos humanos al terreno moral se vuelven cada vez m\u00e1s problem\u00e1ticos porque, en \u00faltima instancia, son ambiguos. Con esto, no queremos menospreciar la posici\u00f3n inaugurada por I. Kant, quien reconoci\u00f3 la dignidad humana basada en la libertad y la raz\u00f3n aut\u00f3noma y, por tanto, emancipada. En su opini\u00f3n, la especificidad de la dignidad humana estar\u00eda ligada a la voluntad y libertad de los seres humanos para poder otorgarse una ley que trascienda sus necesidades naturales, psicol\u00f3gicas y sociales. De esta forma, yendo m\u00e1s all\u00e1 de sus propios intereses, el ser humano ser\u00eda capaz de proyectarse libremente y sin trabas en la realizaci\u00f3n de imperativos \u00e9ticos universales.<\/p>\n

Una concepci\u00f3n tan elevada resulta, parad\u00f3jicamente hablando, sumamente fr\u00e1gil precisamente porque presupone una valoraci\u00f3n excesivamente sublime del sujeto. \u00bfEsta concepci\u00f3n elevada del ser humano, fundada en la raz\u00f3n, el libre albedr\u00edo y la capacidad de dominar el tiempo, a trav\u00e9s de la memoria y la capacidad proyectiva, resistir\u00eda ante la constataci\u00f3n de que hay personas a las que les faltan o que perdieron esas eminentes cualidades? Por muy alta que sea esta concepci\u00f3n, \u00bfno se configurar\u00eda como una trampa cuyos rehenes ser\u00edan los m\u00e1s d\u00e9biles y, por tanto, los que m\u00e1s necesitan que se proteja su dignidad? En este sentido, \u00bfhoy no estar\u00edamos percibiendo mejor la relevancia de lo que, al respecto, dec\u00eda Schopenhauer: \u201cs\u00f3lo como iron\u00eda se puede aplicar el concepto de dignidad a un ser con una voluntad tan pecaminosa y un cuerpo tan vulnerable y fr\u00e1gil como el ser humano\u201d ?<\/p>\n

Otra muy distinta es la concepci\u00f3n de los textos inspiradores de nuestra tradici\u00f3n judeocristiana, para los que la dignidad se entrega como un don gratuito a todos los seres vivos y a cada ser vivo en particular. \u00c9sta era, de hecho, la conciencia presente en los textos primordiales de nuestra tradici\u00f3n de fe cuando, por ejemplo, seg\u00fan la legislaci\u00f3n veterotestamentaria, los d\u00edas y a\u00f1os sab\u00e1ticos deber\u00edan aplicarse tambi\u00e9n a los animales y a la propia tierra. El texto de Lv 25-26 prescribe el “s\u00e1bado de la tierra”; y los textos de Ex 23 y Lv 25 recomiendan que, durante el a\u00f1o sab\u00e1tico, se deje la tierra sin cultivar para dar a los pobres el derecho de la respiga y para que la propia tierra descanse de su fatiga. Sin embargo, el texto m\u00e1s expresivo de esta conciencia es la amenaza divina de que el pueblo elegido ser\u00e1 entregado al cautiverio de Babilonia hasta que la tierra, la tierra de Dios, haya disfrutado de todos sus s\u00e1bados. (cf. 2Cr 36,21).<\/p>\n

2.2.1 Dignidad de la humanidad o del g\u00e9nero humano<\/em><\/strong><\/p>\n

\u00bfTiene la humanidad en su conjunto dignidad? Aparentemente, esta pregunta no se ha hecho a pesar de su pertinencia y relevancia. Aunque parezca obvio, la respuesta a esta pregunta no es tan f\u00e1cil, porque la dignidad de la humanidad no coincide simplemente con la suma de la dignidad de cada ser humano tomado de manera singular. La mayor amenaza a la dignidad de la humanidad son los denominados \u201ccr\u00edmenes de humanidad\u201d, entre los que destacan los siguientes: armas nucleares, armas qu\u00edmicas y biol\u00f3gicas de destrucci\u00f3n masiva, investigaci\u00f3n en el campo de la biotecnolog\u00eda y nanotecnolog\u00eda y, m\u00e1s recientemente, la aparici\u00f3n de epidemias virales provocadas por la invasi\u00f3n\u00a0 y la destrucci\u00f3n humanas de los diversos ecosistemas naturales.<\/p>\n

La especie humana nunca se ha encontrado tan vulnerable y mortal como en la actualidad. Sabemos que hoy tenemos, por ejemplo, suficientes armas nucleares para, en cuesti\u00f3n de minutos, destruir no solo una, sino varias veces el planeta. Adem\u00e1s, vivimos bajo la amenaza constante de la posibilidad de guerras qu\u00edmicas y nucleares y, en los \u00faltimos a\u00f1os, rehenes del surgimiento de epidemias virales. Se ha acu\u00f1ado una expresi\u00f3n que podr\u00eda caracterizar esta peculiaridad de nuestras sociedades occidentales contempor\u00e1neas: \u201csociedad de riesgo\u201d (BECK, 2010). Y el car\u00e1cter parad\u00f3jico y, al mismo tiempo, alarmante de tales sociedades es que el riesgo ya no est\u00e1 representado por la experiencia ontol\u00f3gica del car\u00e1cter incompleto del ser humano ni\u00a0 por la hist\u00f3rica sensaci\u00f3n de l\u00edmite, sino por la desastrosa consecuencia de la propia actividad humana. De la expresi\u00f3n de la impotencia fundamental de los seres humanos ante un mundo que los supera, el riesgo ahora se percibe como el precio a pagar por el exacerbado e inconsecuente poder humano sobre ese mismo mundo.<\/p>\n

A la vista de las recientes investigaciones en el campo de la biotecnolog\u00eda, surge una nueva amenaza en l\u00ednea con nuestro horizonte cultural: la de la autodestrucci\u00f3n gen\u00e9tica. Porque, a riesgo del uso espurio de la eugenesia y la teor\u00eda de la evoluci\u00f3n, no se descarta la hip\u00f3tesis de que las manipulaciones gen\u00e9ticas puedan alterar el tipo gen\u00e9tico de la especie humana. Peor a\u00fan, esta espantosa pesadilla del riesgo constante ha propiciado a\u00fan m\u00e1s el individualismo, en lugar de fomentar la b\u00fasqueda de soluciones viables a trav\u00e9s de una creciente conciencia de la dignidad de la especie humana. La capacidad de aprender a afrontar y vivir con el riesgo constante se ha convertido en uno de los principales objetivos a perseguir por el ser humano. Como resultado, la realizaci\u00f3n humana pasa a consistir, sobre todo, en una operaci\u00f3n individual.<\/p>\n

Por todo ello, vemos que el \u00e9nfasis exagerado que se le ha dado a los derechos individuales en nuestros d\u00edas nos est\u00e1 llevando, parad\u00f3jicamente hablando, a una situaci\u00f3n de negaci\u00f3n sistem\u00e1tica de los derechos de la humanidad a la existencia y a la supervivencia. Lo que est\u00e1 en juego, en definitiva, es el derecho a la existencia y supervivencia de las generaciones futuras y, por tanto, de la especie humana. Por ello, es cada vez m\u00e1s urgente prestar atenci\u00f3n a que, en determinadas situaciones, el derecho de la humanidad en su conjunto debe ejercer una primac\u00eda incondicional sobre los derechos particulares e individuales.<\/p>\n

En este particular contexto , es necesario ampliar nuestra concepci\u00f3n habitual de lo que llamamos \u201chumanidad\u201d. No debe considerarse solo desde un corte transversal del tiempo, como el grupo de personas que viven en una \u00e9poca determinada. Hay que entenderlo tambi\u00e9n desde un corte longitudinal, como la sucesi\u00f3n de generaciones humanas. Esta ruptura, que ha caracterizado notablemente a la civilizaci\u00f3n occidental actual, puede resultar fatal para la humanidad en su conjunto. Ejemplos de esta falta de percepci\u00f3n sobre el conjunto de la humanidad y el futuro de la especie humana, lamentablemente, no faltan.<\/p>\n

Hoy se sabe que, principalmente debido al inmenso crecimiento de las naciones industrializadas, corremos el riesgo de que se agoten las fuentes de energ\u00eda no renovables como el petr\u00f3leo, el carb\u00f3n, la madera y el petr\u00f3leo, incluso en la generaci\u00f3n actual. Por lo tanto, disfrutamos de las ventajas y el bienestar que produce la industrializaci\u00f3n, empujando la pesada carga y sus desastrosas consecuencias para las generaciones futuras. El ejemplo m\u00e1s caracter\u00edstico, quiz\u00e1s, es el de la basura excesiva que producimos. Toneladas de basura y desechos producidos por nosotros llevar\u00e1n d\u00e9cadas, en el mejor de los casos, para ser reciclados.<\/p>\n

Otro tema que casi nunca se plantea en tal contexto es la protecci\u00f3n de los derechos econ\u00f3micos fundamentales como condici\u00f3n m\u00ednima para que la especie humana viva con dignidad. Nos referimos aqu\u00ed a derechos elementales, como: alimentaci\u00f3n, salud, educaci\u00f3n, trabajo, vivienda. Estos derechos, que por ser fundamentales, se vuelven imprescindibles para garantizar a todas y cada una de las personas las condiciones m\u00ednimas para vivir con dignidad (cf. BOFF, 1991). La protecci\u00f3n de estos derechos econ\u00f3micos fundamentales implica una mayor democratizaci\u00f3n de la econom\u00eda y la solidaridad, permitiendo el surgimiento de un mundo en el que quepan todos los mundos. Porque el mundo en el que vivimos se ha caracterizado por una exclusi\u00f3n sistem\u00e1tica y creciente de no menos de 2\/3 de la poblaci\u00f3n total del planeta. Precisamente aqu\u00ed se revela el car\u00e1cter estructuralmente excluyente de la globalizaci\u00f3n neoliberal. Agrava a\u00fan m\u00e1s la situaci\u00f3n la constataci\u00f3n de\u00a0 que no solo los seres humanos, sino tambi\u00e9n el planeta Tierra, est\u00e1n a merced de una econom\u00eda neoliberal que se impone como la mayor de todas las fatalidades de “nuestro tiempo”. A la injusticia social y econ\u00f3mica se une ahora la injusticia ecol\u00f3gica. Por eso los derechos sociales y econ\u00f3micos deben ser problematizados en sinton\u00eda con las condiciones c\u00f3smicas y naturales del planeta. (cf. MOLTMANN, 1990, p. 135-152; BOFF, 2015).<\/p>\n

2.2.2 Dignidad de la Tierra y su Comunidad de vida<\/em><\/strong><\/p>\n

La mejor caracterizaci\u00f3n que tenemos de la globalizaci\u00f3n neoliberal y sus efectos desastrosos en relaci\u00f3n con el planeta Tierra y las personas que lo habitan puede ser la que hace con envidiable rigor y plasticidad Edgard Morin. Seg\u00fan \u00e9l, navegamos hacia una era planetaria propulsada por dos h\u00e9lices. Las h\u00e9lices no est\u00e1n exactamente relacionadas con la imagen del avi\u00f3n, sino con los modelos helicoidales de nuestro ADN. La primera est\u00e1 bajo la hegemon\u00eda del poder-dominio y est\u00e1 impulsado por cuatro motores: la ciencia sujeta a la t\u00e9cnica, que a su vez se somete a la industria, que a su vez se subordina a la l\u00f3gica del lucro. De esta forma, seg\u00fan Morin, la nave espacial Terra es puesta en movimiento por estos cuatro motores interconectados. La segunda se distingue por la lucha por los derechos de la persona humana, por el derecho de los pueblos a la soberan\u00eda, a los ideales de libertad, igualdad, fraternidad, democracia (cf. MORIN, 2002, p. 225-243). Consciente de esta alarmante situaci\u00f3n, E. Morin pregunta: \u201c\u00bfSeremos capaces de avanzar hacia una sociedad mundial portadora del nacimiento de la propia humanidad ? Esa es la cuesti\u00f3n. La humanidad est\u00e1 en formaci\u00f3n. \u00bfEs posible rechazar la barbarie y civilizar realmente a los humanos? \u00bfSer\u00e1 posible salvar a la humanidad realiz\u00e1ndola? Nada est\u00e1 definido, ni siquiera lo peor\u201d (MORIN, 2002, p. 295).<\/p>\n

Quiz\u00e1s la afirmaci\u00f3n de que estamos experimentando, a todos los efectos, una crisis ecol\u00f3gica se ha convertido en un t\u00f3pico. Lo que se ha llamado una crisis ecol\u00f3gica en realidad corresponde a una crisis del paradigma de la civilizaci\u00f3n occidental. En este caso, ser\u00eda una crisis en el sistema disciplinado a trav\u00e9s del cual la sociedad actual se orienta y organiza el conjunto de sus relaciones. Es decir, esta crisis se producir\u00eda m\u00e1s precisamente en el conjunto de modelos o patrones desde los que organizamos nuestra relaci\u00f3n con nosotros mismos, con otras personas y con el conjunto de realidad en el que estamos insertos.<\/p>\n

Lo que est\u00e1 en crisis, de hecho, es el paradigma t\u00edpicamente occidental, s\u00edntoma de un antropocentrismo incorregible, expresado en la peculiar actitud de ponerse sobre las cosas, objetiv\u00e1ndolas y juzg\u00e1ndolas distantes y desconectadas del ser humano considerado como sujeto.\u00a0 La voluntad desenfrenada del ser humano de dominar todo ha marcado los destinos de la civilizaci\u00f3n cient\u00edfico-t\u00e9cnica occidental. La exacerbaci\u00f3n del conocimiento concebido como poder nos est\u00e1 llevando, parad\u00f3jicamente hablando, al sometimiento total a los imperativos de una Tierra degradada. En definitiva, la ilusi\u00f3n de un crecimiento desenfrenado y un progreso ilimitado nos est\u00e1 conduciendo a una degradaci\u00f3n sin precedentes, notoria, sobre todo, en el progresivo deterioro de nuestra calidad de vida, de los dem\u00e1s seres vivos y del propio Planeta.<\/p>\n

Desde el punto de vista del derecho privado, este antropocentrismo empedernido se revela en la oficializaci\u00f3n legal de la existencia de s\u00f3lo “personas” y “cosas”. Esta r\u00edgida divisi\u00f3n, aparentemente clara y distinta, refleja la cosmovisi\u00f3n moderna que separa la realidad en “sujetos” y “objetos”. Seg\u00fan esta configuraci\u00f3n epistemol\u00f3gica, el sujeto es, estrictamente hablando, s\u00f3lo el individuo considerado en s\u00ed mismo: \u00a1cogito, ergo sum! (Descartes). Todo lo dem\u00e1s, incluidas las dem\u00e1s personas, se reduce sistem\u00e1ticamente a la condici\u00f3n de meros “objetos”. Este es la fatalidad de nuestro paradigma de civilizaci\u00f3n moderno. Seg\u00fan este supuesto, s\u00f3lo el ser humano existe “por amor a s\u00ed mismo” (Kant). Todo lo dem\u00e1s existe solo por \u00e9l y por \u00e9l. El significado de las otras \u201ccosas\u201d radica en su puesta a disposici\u00f3n del ser humano. Este antropocentrismo moderno acaba produciendo as\u00ed una situaci\u00f3n en la que la naturaleza no tiene alma y los seres humanos, meros sujetos incorp\u00f3reos.<\/p>\n

Hoy es m\u00e1s importante que nunca enfatizar la reciprocidad entre la protecci\u00f3n de la dignidad humana y la defensa de la dignidad de la Tierra y, por tanto, la implicaci\u00f3n mutua entre ambos. Cada vez que se da\u00f1a la dignidad de otras criaturas y del planeta en su conjunto, se falta al respeto a la dignidad de la persona humana. La naturaleza, entendida como el conjunto de todas las criaturas, debe ser protegida por lo que es y no por su eventual potencial disponible para los seres humanos. Por tanto, el planeta debe ser salvaguardado en nombre de una dignidad que, a todos los efectos, le es propia. En este sentido, destacamos la peculiar relevancia de la \u201cCarta de la Tierra\u201d. Este documento representa, en opini\u00f3n de L. Boff, miembro de su equipo de redacci\u00f3n: \u201cuna forma avanzada de comprender los derechos como derechos humanos,\u00a0 derechos sociales,\u00a0 derechos ecol\u00f3gicos y\u00a0 derechos de la Tierra, como Planeta vivo\u201d (BOFF, 2004, p. 10).<\/p>\n

Conclusi\u00f3n: una “nueva” \u00e9tica para un paradigma\u00a0 “nuevo” <\/strong><\/p>\n

Recordando que texto proviene del t\u00e9rmino latino textum<\/em>, que significa tejido, nos gustar\u00eda tejer algunos hilos que aparecieron a lo largo de nuestro itinerario. Concebimos la ecolog\u00eda como una singular complejidad\u00a0 que involucra cuatro dimensiones: ambiental, social, mental y espiritual \/ integral. Y entendemos aqu\u00ed paradigma, en un sentido amplio, como: un conjunto de modelos o est\u00e1ndares desde los que la sociedad actual se orienta y organiza el conjunto de sus relaciones. Por eso utilizamos el t\u00e9rmino paradigma en el sentido de un sistema disciplinado a trav\u00e9s del cual organizamos nuestra relaci\u00f3n con nosotros mismos, con otras personas y con el conjunto de la realidad en la que estamos insertos. Nos resta a\u00fan justificar la presencia del adjetivo “nuevo (a)” que acompa\u00f1a a los sustantivos paradigma y\u00a0 \u00e9tica. “Nuevo (a)”, aqu\u00ed, no significa reciente, ni “de moda”, menos a\u00fan “de \u00faltima generaci\u00f3n”. Este adjetivo se propone aqu\u00ed en el sentido de “alternativo”. Cuando hablamos, por tanto, en un nuevo paradigma queremos referirnos a la emergencia de posibles alternativas al paradigma hegem\u00f3nico que ha caracterizado a grandes rasgos el tiempo presente mediante la imposici\u00f3n de la tecnociencia, el mercado y los medios de comunicaci\u00f3n (TAVARES, 2014a, p. 382-401).<\/p>\n

En definitiva, proponemos el surgimiento de un nuevo paradigma civilizacional, precisamente el ecol\u00f3gico, concebido como una red tejida en torno a tres nudos: complejidad, sustentabilidad y cuidado (TAVARES, 2014b, p. 13-24). Tambi\u00e9n creemos que la emergente \u201c\u00e9tica planetaria\u201d se caracteriza por actitudes de pertenencia y cuidado con todos los seres vivos. En la narrativa de Gn 2,4b-25, por ejemplo, las relaciones de pertenencia y cuidado emergen como constitutivas del acto creador de Dios. Y todo se dice metaf\u00f3ricamente. All\u00ed, el Creador aparece como un cuidadoso artesano que da forma al ser humano a partir de la propia arcilla de la tierra para que \u00e9l sea su cultivador \/ cuidador. Porque al estar hecho de la arcilla de la tierra, el ser humano est\u00e1 llamado a ser el cultivador de la tierra. La pertenencia y el cuidado, por lo tanto, constituyen simult\u00e1neamente la reinvenci\u00f3n de nuestra nueva relaci\u00f3n con el sistema-Vida y el sistema-Tierra.<\/p>\n

Sinivaldo S. Tavares <\/em>OFM. Facultad Jesuita de Filosof\u00eda y Teolog\u00eda. Texto original en portugu\u00e9s. Postado en dicembre del 2020.<\/p>\n

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\u00cdndice Introducci\u00f3n 1 Ecolog\u00eda integral: un \u201cnuevo\u201d paradigma 2 El surgimiento de una “\u00e9tica planetaria” 2.1 La \u201cimpotencia de la \u00e9tica\u201d y el desaf\u00edo de una \u00e9tica planetaria 2.2 Dignidad de los pobres: dignidad de la Tierra 2.2.1 Dignidad de la humanidad o del g\u00e9nero humano 2.2.2 Dignidad de la Tierra y su Comunidad de […]<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[194],"tags":[],"class_list":["post-2037","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-teologia-moraletica-teologica-2"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/2037","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/4"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=2037"}],"version-history":[{"count":5,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/2037\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":2411,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/2037\/revisions\/2411"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=2037"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=2037"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=2037"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}