\u00cdndice<\/strong><\/p>\n

1 Diferencia entre teolog\u00eda y una fenomenolog\u00eda de las religiones<\/p>\n

1.1 Aproximaci\u00f3n fenomenol\u00f3gica<\/em><\/p>\n

2 El pluralismo interreligioso como nuevo lugar teol\u00f3gico y las tres posturas cl\u00e1sicas de la teolog\u00eda<\/p>\n

2.1 La postura exclusivista-eclesioc\u00e9ntrica<\/em><\/p>\n

2.2 La postura inclusivista-cristoc\u00e9ntrica<\/em><\/p>\n

2.3 La postura pluralista-teoc\u00e9ntrica<\/em><\/p>\n

3 Reflexi\u00f3n teol\u00f3gica<\/p>\n

3.1 Claves a partir de las categor\u00edas cristianas<\/em><\/p>\n

3.1.1 La tri-unidad divina<\/em><\/p>\n

3.1.2 Clave cr\u00edstico-ken\u00f3tica<\/em><\/p>\n

3.1.3 La clave del Reino<\/em><\/p>\n

3.2 Claves a partir de categor\u00edas transconfesionales<\/em><\/p>\n

3.2.1 Revelaci\u00f3n y excedente apof\u00e1tico<\/em><\/p>\n

3.2.2 La dimensi\u00f3n teol\u00f3gica y teologal del di\u00e1logo <\/em><\/p>\n

3.2.3 Co-inspiraci\u00f3n de las religiones para una triple apertura a lo Real<\/em><\/p>\n

a. La v\u00eda m\u00edstica y contemplativa<\/em><\/p>\n

b. La v\u00eda prof\u00e9tica y \u00e9tica<\/em><\/p>\n

c. La v\u00eda ecol\u00f3gica<\/em><\/p>\n

4 Cuestiones abiertas<\/p>\n

Referencias<\/p>\n

1 Diferencia entre teolog\u00eda y una fenomenolog\u00eda de las religiones <\/strong><\/p>\n

La teolog\u00eda de las religiones se puede entender como genitivo objetivo o como genitivo subjetivo. Como genitivo objetivo se trata de una reflexi\u00f3n teol\u00f3gica desde la fe cristiana sobre el sentido que tiene la pluralidad de religiones existentes en la tierra, mientras que como genitivo subjetivo indica que cada religi\u00f3n tiene su propia teolog\u00eda. En verdad, hay que preguntarse si puede existir una teolog\u00eda que no est\u00e9 ligada a ninguna religi\u00f3n. El enfoque que se espera de este art\u00edculo es impl\u00edcitamente una teolog\u00eda cristiana de las religiones. Es decir, c\u00f3mo desde la revelaci\u00f3n cristiana se comprende y se integran las dem\u00e1s religiones de la humanidad. Con todo, hacia el final apuntamos unas pistas para una teolog\u00eda de car\u00e1cter transconfesional, que pudiera ser punto de encuentro para los diferentes credos.<\/p>\n

1.1 Aproximaci\u00f3n fenomenol\u00f3gica<\/em><\/strong><\/p>\n

Cabe hacer otra distinci\u00f3n previa: la diferencia que existe entre el enfoque fenomenol\u00f3gico y el enfoque teol\u00f3gico. La fenomenolog\u00eda de las religiones aborda la experiencia y manifestaci\u00f3n de lo sagrado constatando que cada tradici\u00f3n es una difracci\u00f3n \u00fanica y diversa del Misterio que adquiere la forma del recipiente que la recibe. Fenomenol\u00f3gicamente, es inseparable la manifestaci\u00f3n de lo Inmanifestado del recept\u00e1culo que la recoge. Lo Inmanifestado queda condicionado por la mediaci\u00f3n que lo manifiesta. Nos produce perplejidad constatar esta insuperable vinculaci\u00f3n. Ello no reduce el Misterio sino que nos hace caer en la cuenta de que solo podemos acceder a \u00e9l a partir de nuestra perspectiva particular.<\/p>\n

Manteni\u00e9ndonos todav\u00eda en un enfoque fenomenol\u00f3gico, existen tres significados de la palabra religi\u00f3n <\/em>relacionados con su etimolog\u00eda: religare, relegere, religere.<\/em> Religare<\/em> implica \u201ccrear v\u00ednculos\u201d, “establecer lazos” con la triple dimensi\u00f3n de la realidad: la divina, la humana y la c\u00f3smica. A cada uno de los tres \u00e1mbitos le corresponde una caracter\u00edstica: las creencias est\u00e1n en relaci\u00f3n con Dios; los c\u00f3digos de comportamiento se relacionan con la comunidad humana, y en los ritos nos ponen en relaci\u00f3n con el mundo y la naturaleza, en tanto que nos sit\u00faan en las coordenadas de tiempo y espacio.<\/p>\n

Relegere<\/em> significa “releer”, “interpretar” el misterio de Dios, el sentido de la vida y de la muerte, de la existencia de cada uno, el porqu\u00e9 del mal. Las religiones son recortes posibles de infinito para hacerlo inteligible y asumible a escala humana. El Misterio permanece inalcanzable, siempre m\u00e1s all\u00e1 de cualquier interpretaci\u00f3n que se haga de \u00e9l. Las religiones son dedos apuntando la luna, pero no son la luna. Indican una direcci\u00f3n a seguir hacia un All\u00e1 \u2013oculto en cada Ac\u00e1- que trasciende cualquier palabra y cualquier veh\u00edculo, porque Dios permanece siempre m\u00e1s all\u00e1 de todo y tambi\u00e9n siempre m\u00e1s ac\u00e1 en todo.<\/p>\n

Religere<\/em> significa elegir una y otra vez, con plena libertad y lucidez, el camino que uno se siente llamado a recorrer. Las religiones proporcionan el marco donde ejercer el continuo acto de elecci\u00f3n por la Vida, estimulando actos cada vez m\u00e1s l\u00facidos y libres.<\/p>\n

Las tres posibles etimolog\u00edas tienen en com\u00fan el re-<\/em> que las precede. El prefijo indica que estos v\u00ednculos no son est\u00e1ticos sino que est\u00e1n en movimiento, en la medida en que son capaces de adaptarse a las situaciones cambiantes que se dan en cada tiempo y en cada generaci\u00f3n. Sin este prefijo din\u00e1mico y reduplicativo, las religiones pueden convertirse en prisiones que, al no renovarse, caen en la inercia o constri\u00f1en y acaban en coacci\u00f3n.<\/p>\n

Los tres \u00e1mbitos que abrazan las religiones (el divino, el humano y el c\u00f3smico) est\u00e1n implicados en cada religi\u00f3n simult\u00e1nea y rec\u00edprocamente, ya que el modo de concebir la divinidad marca el modo de comprender lo humano y de relacionarse con el cosmos, as\u00ed como el modo de comprender lo humano determina nuestra relaci\u00f3n con lo divino y con lo c\u00f3smico, y nuestro modo de estar y relacionarnos con el mundo determina nuestras im\u00e1genes de Dios y nuestras relaciones con los dem\u00e1s. Por ello, toda religaci\u00f3n<\/em> es al mismo tiempo una interpretaci\u00f3n de la realidad. El modo de vincularse crea una determinada comprensi\u00f3n y desarrolla unos determinados valores. Los textos sagrados contienen la revelaci\u00f3n<\/em> de esos c\u00f3digos de comportamiento, as\u00ed como narran los momentos y actos fundantes que se perpetuar\u00e1n a trav\u00e9s de los ritos propios de cada religi\u00f3n.<\/p>\n

Desde el punto de vista fenomenol\u00f3gico y de la historia de las religiones reconocemos tres grandes tipos de constelaciones religiosas: las c\u00f3smicas, las te\u00edstas y las oce\u00e1nicas. Podr\u00edamos a\u00f1adir la religi\u00f3n secularizada o la espiritualidad sin religi\u00f3n, un fen\u00f3meno cada vez m\u00e1s significativo y que tambi\u00e9n forma parte del di\u00e1logo interreligioso y de la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica que est\u00e1 por hacer. Las religiones abor\u00edgenes o c\u00f3smicas<\/em> ponen su acento en la sacralidad de la tierra. En ellas, la experiencia religiosa est\u00e1 directamente relacionada con los elementos de la naturaleza de la que el ser humano forma parte. Las tradiciones te\u00edstas-personalistas<\/em> (el juda\u00edsmo, el cristianismo y el Islam) emanan del relato del G\u00e9nesis en el que el ser humano es concebido como \u201cimagen y semejanza de Dios\u201d (Gn 1,27). De ah\u00ed se desprende tanto el car\u00e1cter antropom\u00f3rfico del Dios b\u00edblico, invocado como un T\u00fa, como el car\u00e1cter teom\u00f3rfico del ser humano que es capaz de ser interlocutor de Dios. Mientras las tres religiones abrah\u00e1micas se despliegan en una relacionalidad con el Ser Supremo que personaliza al ser humano, las religiones oce\u00e1nicas<\/em> \u2013hinduismo, budismo y tao\u00edsmo- pertenecen a un paradigma muy distinto. Nos sit\u00faan en un terreno donde tanto el yo humano como el T\u00fa divino son penultimidades<\/em> a superar. Cuando el yo ps\u00edquico-corporal descubre que forma parte de una totalidad omniabarcante que lo sostiene, deja de ser un depredador para convertirse en celebrador de la existencia. No habiendo un yo, tampoco hay un T\u00fa al que referirse, porque el T\u00fa est\u00e1 en relaci\u00f3n con el yo que se autopercibe separ\u00e1ndose.<\/p>\n

Este es el marco fenomenol\u00f3gico en el que se sit\u00faa la teolog\u00eda cristiana de las religiones.<\/p>\n

2 El pluralismo interreligioso como nuevo lugar teol\u00f3gico y las tres posturas cl\u00e1sicas de la teolog\u00eda \u00a0<\/strong><\/p>\n

La reflexi\u00f3n sobre la pluralidad religiosa se puede considerar como un nuevo lugar teol\u00f3gico,<\/em> tal como Melchor Cano en el s.XVI nombr\u00f3 a los \u00e1mbitos que pod\u00edan ser fecundos e inspiradores para la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica. Como campo espec\u00edfico, estamos ante una cuesti\u00f3n que apenas cuenta con cincuenta a\u00f1os de reflexi\u00f3n y de discernimiento teol\u00f3gico. El t\u00e9rmino \u201cteolog\u00eda de las religiones\u201d fue acu\u00f1ado por primera vez en la d\u00e9cada de los 60 del siglo pasado por el te\u00f3logo alem\u00e1n Heinz Robert Schlette. No disponemos todav\u00eda de una terminolog\u00eda adecuada y sus vislumbres y proposiciones todav\u00eda son balbucientes. Estamos faltos de lenguaje, de vocabulario, as\u00ed como de f\u00f3rmulas maduras que hayan atravesado el inevitable tanteo de aciertos y errores en el intento de encontrar expresiones m\u00e1s adecuadas y precisas.<\/p>\n

A pesar del reduccionismo inevitable de toda clasificaci\u00f3n, conviene mencionar las tres posturas cl\u00e1sicas de la teolog\u00eda ante las dem\u00e1s religiones: el exclusivismo de car\u00e1cter eclesioc\u00e9ntrico, el inclusivismo de car\u00e1cter cristoc\u00e9ntrico y el pluralismo de car\u00e1cter teoc\u00e9ntrico. Si bien esta tipolog\u00eda pudo servir para comenzar, actualmente se halla en estancamiento porque no recoge toda la complejidad que est\u00e1 en juego.<\/p>\n

2.1 La postura exclusivista-eclesioc\u00e9ntrica<\/em><\/strong><\/p>\n

El exclusivismo fue la posici\u00f3n oficial que tuvo la Iglesia hasta el Concilio Vaticano II. Es identificable con la frase Extra Ecclesiam nulla salus<\/em> (\u201cFuera de la Iglesia no hay salvaci\u00f3n\u201d), sentencia que fue pronunciada por primera vez por Cipriano de Cartago en el s.III, en un contexto de divisiones internas de las comunidades cristianas, pero que qued\u00f3 endurecida a partir del s.XIV, con la bulla Unam Sanctam<\/em> (1302) de Bonifacio VIII, al ser afirmada frente a las dem\u00e1s religiones. Esta posici\u00f3n considera que no hay salvaci\u00f3n sin una confesi\u00f3n expl\u00edcita de la fe en Jesucristo y sin una participaci\u00f3n en los sacramentos, comenzando por el bautismo. De aqu\u00ed el impulso misionero de tantas generaciones. Con todo, incluso en los momentos m\u00e1s cerrados de la Iglesia, el magisterio oficial no lo ha considerado nunca en sentido restrictivo, ya que aceptaba la posibilidad de un bautismo de deseo, incluso inconsciente. El exclusivismo es eclesioc\u00e9ntrico en la medida que considera que la salvaci\u00f3n s\u00f3lo se puede dar con un reconocimiento expl\u00edcito de la mediaci\u00f3n eclesial, a trav\u00e9s de la participaci\u00f3n en sus sacramentos y la adhesi\u00f3n a sus dogmas de fe. Aunque el Concilio Vaticano II abandon\u00f3 esta posici\u00f3n, sigue persistiendo en no pocos sectores. Podemos identificarla como un universalismo centr\u00edpeto, donde la \u201ccatolicidad\u201d del Cristianismo queda condicionada por el reconocimiento de unas determinadas mediaciones hist\u00f3rico-culturales.<\/p>\n

2.2 La postura inclusivista-cristoc\u00e9ntrica<\/em><\/strong><\/p>\n

En los a\u00f1os cincuenta del s.XX, la teolog\u00eda del cumplimiento de Jean Dani\u00e9lou junto con la aportaci\u00f3n de otros te\u00f3logos permiti\u00f3 que los textos conciliares pudieran avanzar hacia lo que hoy se conoce como la postura inclusivista. Por primera vez en su historia, la Iglesia reconoc\u00eda oficialmente que hab\u00eda verdad en otras religiones, y que a trav\u00e9s de ellas tambi\u00e9n se pod\u00eda alcanzar a Dios. En la Constituci\u00f3n dogm\u00e1tica de Lumen Gentium<\/em> aparecen varios pasajes donde se reconoce, por un lado, el aspecto subjetivo de los que profesan otras creencias:<\/p>\n

\n

Todo lo bueno y verdadero que hay en ellos [en los que buscan a Dios con un coraz\u00f3n sincero], la Iglesia lo considera como una preparaci\u00f3n del Evangelio y que ha sido dado por Aqu\u00e9l que ilumina a todos los hombres para que tengan vida (LG<\/em> 16).<\/p>\n<\/blockquote>\n

El documento va m\u00e1s all\u00e1 valorando tambi\u00e9n los aspectos objetivos de las dem\u00e1s tradiciones, aunque la palabra religi\u00f3n<\/em> no aparezca:<\/p>\n

\n

Todo aquello que est\u00e1 sembrado en el coraz\u00f3n y en la mente de los hombres o en los ritos y culturas propias de los pueblos, no s\u00f3lo no desaparece, sino que es purificado, elevado y consumado para gloria de Dios (LG<\/em> 17 y Ad Gentes<\/em> 9).<\/p>\n<\/blockquote>\n

En la declaraci\u00f3n Nostra Aetate<\/em> se da un paso m\u00e1s al reconocer que \u201clo verdadero y santo\u201d se refiere expl\u00edcitamente a lo que ofrecen los dem\u00e1s caminos religiosos y que leg\u00edtimamente les pertenece:<\/p>\n

\n

La Iglesia no rechaza nada de lo que las otras religiones contienen de verdadero y santo. Considera con sincero respeto las maneras de obrar y de vivir, sus preceptos y doctrinas que, aunque puedan discrepar en muchos puntos con lo que la Iglesia ense\u00f1a y profesa, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres (Nostra Aetate<\/em> 2).<\/p>\n<\/blockquote>\n

Con ello, la Iglesia reconoc\u00eda que siendo primicia del Reino no agota el Reino, sino que es camino hacia \u00e9l. En otro p\u00e1rrafo del decreto anima a los cristianos de todo el mundo a familiarizarse con las tradiciones culturales y religiosas de los pa\u00edses en los que viven, de manera que \u201cdescubran con gozo y respeto las semillas del Verbo<\/em> que laten en ellas\u201d (AG,11). La expresi\u00f3n \u201csemillas del Verbo\u201d est\u00e1 tomada de la Patr\u00edstica, donde autores como San Justino, Ireneo de Lyon y Clemente de Alejandr\u00eda mostraron una actitud abierta respecto a la cultura hel\u00e9nica, reconociendo que en ella hab\u00eda elementos que prefiguraban el cristianismo. Esta posici\u00f3n inclusivista continu\u00f3 avanzando en documentos pontificios posteriores, el m\u00e1s abierto de los cuales es Anuncio y Di\u00e1logo <\/em>(1996). Sin embargo, la declaraci\u00f3n Dominus Iesu<\/em> (6 de agosto del 2000) supuso un cambio brusco y un retroceso hacia la postura eclesioc\u00e9ntrico-exclusivista.<\/p>\n

Como representantes de esta segunda postura encontramos a te\u00f3logos como Karl Rahner, Jacques Dupuis y Andr\u00e9s Torres Queiruga. Entre los te\u00f3logos protestantes, destaca Wolfhart Pannenberg (D\u2019Acosta, 2000).<\/p>\n

El inclusivismo es cristoc\u00e9ntrico en la medida que se produce un desplazamiento de la mediaci\u00f3n eclesial a la referencia a Cristo Jes\u00fas, \u00fanico y universal Mediador, pero de car\u00e1cter transhist\u00f3rico. Los te\u00f3logos que defienden esta postura entienden que la acci\u00f3n salvadora de Cristo va m\u00e1s all\u00e1 de su confesi\u00f3n expl\u00edcita. Estamos dentro de la concepci\u00f3n de los \u201ccristianos an\u00f3nimos\u201d formulada por Karl Rahner (RAHNER, 2007). Esta expresi\u00f3n no es absorcionista, en el sentido de que anule las dem\u00e1s formas de creencia sin respetar su singularidad, sino que, aceptando su especificidad, reconoce en ellas rasgos cr\u00edsticos, aunque no cristianos. La diferencia entre lo cr\u00edstico<\/em> y lo cristiano<\/em> est\u00e1 en que lo cristiano<\/em> hace referencia a la plasmaci\u00f3n hist\u00f3rico-cultural del mensaje del Evangelio, mientras que lo cr\u00edstico<\/em> ser\u00eda el n\u00facleo del mensaje de Jes\u00fas: la existencia entendida como donaci\u00f3n, porque \u00e9sta es la m\u00e1xima revelaci\u00f3n de Dios que ha acontecido en Cristo Jes\u00fas: en \u00e9l, Dios ha revelado que su esencia es amar. All\u00ed donde hay donaci\u00f3n, el ser humano participa de la revelaci\u00f3n cr\u00edstica<\/em>, aunque no lo formule con categor\u00edas cristianas<\/em>. Aqu\u00ed estamos ante una universalidad de car\u00e1cter centr\u00edfugo, donde la autoafirmaci\u00f3n no queda cerrada en s\u00ed misma, sino que se abre hacia los dem\u00e1s.<\/p>\n

2.3 La postura pluralista-teoc\u00e9ntrica<\/em><\/strong><\/p>\n

El pluralismo da un paso m\u00e1s y propone un cambio de paradigma. En los a\u00f1os 70 del s. XX, John Hick, te\u00f3logo anglicano, lo comparaba al giro copernicano: de creer que las dem\u00e1s religiones giran en torno a Cristo y al cristianismo a concebir que Cristo \u2013y con \u00e9l, el cristianismo- es s\u00f3lo un planeta el cual, al igual que las dem\u00e1s religiones, gira en torno a Dios. De aqu\u00ed el paso del cristocentrismo al teocentrismo. Entre los te\u00f3logos cat\u00f3licos destacan Paul Knitter y Hans Kung (Hick y Knitter 1988), as\u00ed como el pensador Raimon Panikkar, una de cuyas aportaciones m\u00e1s relevantes al respecto es su noci\u00f3n de di\u00e1logo intrarreligioso, <\/em>seg\u00fan la cual pone en relieve que el di\u00e1logo entre las religiones se establece en un marco com\u00fan de experiencia de lo trascendente. El pluralismo trata de tomarse radicalmente en serio la diversidad de manifestaciones religiosas, considerando que todas las tradiciones equidistan ante el Misterio, el cual las trasciende a todas.<\/p>\n

Esta tercera postura es teoc\u00e9ntrica en tanto que se produce el desplazamiento de Cristo a Dios o al Misterio. Los te\u00f3logos que defienden esta posici\u00f3n consideran que en la medida que Jes\u00fas es camino hacia el Padre, el punto de encuentro entre las religiones hay que buscarlo en el Padre (en cuanto que origen y fuente del Misterio), y no en Jes\u00fas. Cada religi\u00f3n tiene su mediaci\u00f3n para llegar al Misterio Originante, y en ello radica la singularidad de cada tradici\u00f3n. Esta tercera postura tiene corrientes diversas: una acent\u00faa m\u00e1s el aspecto pr\u00e1xico de las religiones, subrayando lo que les une en torno a las causas justas de la tierra, lo cual har\u00eda hablar de un reinocentrismo<\/em>; otra est\u00e1 m\u00e1s centrada en el aspecto de transformaci\u00f3n y liberaci\u00f3n que todas las religiones tratan de ofrecer para lograr la salvaci\u00f3n (soteria<\/em>), tanto personal como colectiva, y por ello se habla de soteriocentrismo<\/em>; y una tercera destaca m\u00e1s el aspecto m\u00edstico o especulativo, poniendo su acento en la philosophia perennis<\/em>, en la sabidur\u00eda com\u00fan a las religiones. A su vez, cabe distinguir todav\u00eda otras dos corrientes: los que consideran que les religiones son caminos diversos para llegar a la misma meta, con tendencia a minimizar las diferencias y a propugnar una progresiva unidad de todas las religiones; y los que consideran que esta pluralidad presenta una singularidad irreductible de cada una de ellas y que en ello consiste su valor y su riqueza. Raimon Panikkar es uno de los m\u00e1s radicales defensores de esta segunda postura.<\/p>\n

Utilizando todav\u00eda otras categor\u00edas, podemos decir que tanto el exclusivismo como el inclusivismo son unic\u00e9ntricos, mientras que el pluralismo es polic\u00e9ntrico, ya sea en su modalidad centr\u00edpeta (convergente) o centr\u00edfuga (divergente). A pesar de la pertinencia de esta triple clasificaci\u00f3n, se han levantado voces que no se reconocen en ella, porque si bien son etiquetas que sirven para orientar, tambi\u00e9n corren el riesgo de caricaturizar y descalificar. Gavin d\u2019Costa y Reinhold Bernhardt (2000) defienden un inclusivismo rec\u00edproco y la necesidad del particularismo para que pueda haber verdadero di\u00e1logo en la diferencia. En esta misma l\u00ednea, Jos\u00e9 Ignacio Gonz\u00e1lez Faus (2003) dice que conviene especificar en qu\u00e9 hay que ser exclusivista, en qu\u00e9 inclusivista y en qu\u00e9 pluralista. Porque hay un irrenunciable cristiano, que es el anuncio del Dios Crucificado, despojado de todo poder e incompatible con cualquier justificaci\u00f3n de poder, y en este sentido habr\u00eda que hablar de exclusivismo; el inclusivismo est\u00e1 en la resurrecci\u00f3n, en la medida que no es s\u00f3lo Jes\u00fas quien resucita, sino que todos resucitamos con \u00e9l; y el pluralismo est\u00e1 en la universalidad de la elecci\u00f3n de Dios por todos los seres humanos, y por tanto, en su revelaci\u00f3n en las diversas religiones de la tierra.<\/p>\n

En los \u00faltimos a\u00f1os ha aparecido un nuevo modo de abordar la teolog\u00eda de las religiones que evita esta triple clasificaci\u00f3n, la cual resulta excesivamente simple y pone en contraposici\u00f3n elementos que son m\u00e1s complejos. Se trata de la llamada nueva teolog\u00eda comparada.<\/em> Para esta corriente, el esquema tipol\u00f3gico anterior no logra responder adecuadamente a la ineludible tensi\u00f3n que debe mantenerse entre las particularidades constitutivas de cada tradici\u00f3n religiosa y la apertura dialogante y el aprecio aut\u00e9ntico hacia las otras religiones. Los te\u00f3logos comparativistas tratan de mantener esa tensi\u00f3n sin renunciar a ninguno de sus dos principios fundamentales: identidad y alteridad. Los autores m\u00e1s significativos son David Tracy, Francis Clooney, James Fredericks, Robert C. Neville y Keith Ward.<\/p>\n

En cualquier caso, una teolog\u00eda de las religiones requiere un conocimiento profundo, no solo de la propia tradici\u00f3n, sino tambi\u00e9n de las dem\u00e1s tradiciones para no caer en confusiones y errores que hacen todav\u00eda m\u00e1s dif\u00edcil la comprensi\u00f3n de la diversidad y dificultan las posibilidades de di\u00e1logo y de encuentro. De aqu\u00ed la importancia de las equivalencias homeom\u00f3rficas<\/em>, expresi\u00f3n utilizada por Raimon Panikkar para establecer elementos comparativos sin por ello caer en concordismos pero tampoco quedar paralizados ante sistemas de creencias incompatibles. Este pensador define las equivalencias homeom\u00f3rficas<\/em> como \u201canalog\u00edas de tercer grado que desempe\u00f1an en los respectivos sistemas una funci\u00f3n equivalente (no igual) a la que la otra noci\u00f3n (u otras) desempe\u00f1a en el propio\u201d (Panikkar, 2016, 449). As\u00ed, por ejemplo, el Dios personal del cristianismo no se puede identificar sin m\u00e1s con el Brahman impersonal del hinduismo, o el Tao del tao\u00edsmo, pero los tres ocupan el mismo lugar \u00faltimo en sus respectivos sistemas. En la comparaci\u00f3n con el islam, la equivalencia homeom\u00f3rfica no es entre Jes\u00fas y Mahoma, sino entre Jes\u00fas y el Cor\u00e1n, ya que, para el cristianismo, Jes\u00fas es Dios encarnado y para el islam, el Cor\u00e1n es el verbo de Dios; el correspondiente cristiano de Mahoma ser\u00eda Mar\u00eda, en el sentido de que ambos son los mediadores m\u00e1ximos de la revelaci\u00f3n sin que por ello sean divinizados. Esto es s\u00f3lo un ejemplo de la dificultad y el tiento que hay que tener a la hora de establecer di\u00e1logos teol\u00f3gicos entre religiones.<\/p>\n

3 Reflexi\u00f3n teol\u00f3gica<\/strong><\/p>\n

A continuaci\u00f3n, presentamos unas pistas a partir de las cuales se puede desarrollar una teolog\u00eda de las religiones que est\u00e1 todav\u00eda por hacer. Tres de ellas brotan del interior de la tradici\u00f3n cristiana y tres de ellas tienen un car\u00e1cter m\u00e1s universal que podr\u00edan servir para una teolog\u00eda transconfesional.<\/p>\n

3.1 Claves a partir de las categor\u00edas cristianas<\/em><\/strong><\/p>\n

3.1.1 La tri-unidad divina<\/em><\/p>\n

A lo largo de cuatro siglos, la Iglesia trat\u00f3 de comprender c\u00f3mo Dios, sin perder su trascendencia, se pod\u00eda haber hecho plenamente hombre encarn\u00e1ndose en la inmanencia. As\u00ed fue surgiendo la comprensi\u00f3n de la tri-unidad divina: Dios, sin detrimento de su unidad, se difracta al mismo tiempo en pluralidad de personas<\/em> donde cada una tiene su propia actividad (econom\u00eda, en lenguaje patr\u00edstico): el Padre es la fuente originante, el Hijo es el recept\u00e1culo que recibe este darse incontenible del Padre, a la vez que es su Palabra y la Forma que contiene a todas las formas (Col 1,16), y el Esp\u00edritu Santo es el dinamismo que est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 y en el interior de todas las palabras y formas. En Jes\u00fas de Nazaret el cristianismo hist\u00f3rico reconoce al Hijo asumiendo la forma humana. Algunos te\u00f3logos del per\u00edodo patr\u00edstico apuntaron la posibilidad de que el Logos ensark\u00f3s<\/em> (el Hijo o la Palabra encarnada) no agotara el Logos asark\u00f3s<\/em> (el Hijo o la Palabra no encarnada). Esto deja abierta la posibilidad de admitir que en cada religi\u00f3n se da una manifestaci\u00f3n diferente del Logos asark\u00f3s<\/em>. Tal fue la incursi\u00f3n retomada en nuestros d\u00edas por Jacques Dupuis (2000, p.106-111), pero que fue rechazada en la Dominus Iesu<\/em> (n.10). De momento, sin poder seguir avanzando cristol\u00f3gicamente en esta direcci\u00f3n, permanece abierto el dinamismo pneumatol\u00f3gico.<\/p>\n

Por otro lado, en las dem\u00e1s tradiciones religiosas se puede reconocer una estructura tri\u00e1dica en el Ser o Realidad trascendente:<\/p>\n

1. Para referirse a la dimensi\u00f3n fontal y originante de Dios (aqu\u00e9l que llamamos Padre en el cristianismo), en el juda\u00edsmo se habla del En Sof<\/em> o del nombre impronunciable de Yahv\u00e9h<\/em>; en el Islam, se designa a Allah<\/em> como Haqq<\/em> (Lo Real); en el hindu\u00edsmo, se habla Brahman Nirguna<\/em> (El Ser supremo sin atributos); es el Sunyata<\/em> (Vac\u00edo) del budismo y Tao (curso, v\u00eda) en el tao\u00edsmo.<\/p>\n

2. Para referirse a su aspecto manifiesto (lo que Cristo, el Hijo, es en la tradici\u00f3n cristiana), en el juda\u00edsmo est\u00e1 la Sabidur\u00eda (Hokmah<\/em>) de Yahv\u00e9h<\/em>; en el islam se puede identificar con el Libro eterno; en el hinduismo es designado como Brahman Saguna<\/em> (con atributos); es Dharmakaya <\/em>en el budismo (el cuerpo c\u00f3smico de Buda) y la d\u00edada Yin<\/em>–Yang<\/em> en el tao\u00edsmo.<\/p>\n

3. En cuanto al dinamismo del Esp\u00edritu que est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 de toda forma, en el juda\u00edsmo aparece como ruah<\/em> y en el islam, el Soplo del Misericordioso; en el hinduismo est\u00e1 presente como atman<\/em>, en el budismo como prajna<\/em>–karuna<\/em> (sabidur\u00eda-compasi\u00f3n) y en el tao\u00edsmo como Chi<\/em>, la energ\u00eda primordial y omnipresente.<\/p>\n

Con ello no se est\u00e1 afirmando que estas tr\u00edadas expresen lo mismo que las tres Personas de la tri-unidad cristiana, pero s\u00ed constatamos unas equivalencias homeom\u00f3rficas<\/em> en las distintas tradiciones que permiten establecer puente entre ellas. A partir de ellas se puede establecer alg\u00fan tipo de analog\u00edas, en las que se respeten sus rasgos espec\u00edficos a la vez que se enriquezcan.<\/p>\n

3.1.2 Clave cr\u00edstico-ken\u00f3tica<\/em><\/p>\n

Desde el punto de vista m\u00e1s estrictamente cristol\u00f3gico, la cuesti\u00f3n que se plantea a la teolog\u00eda cristiana: \u00bfQu\u00e9 es lo que salva de la fe en Jes\u00fas? \u00bfEn qu\u00e9 consiste su car\u00e1cter salv\u00edfico? Lo que salva es vivir en estado de receptividad y de donaci\u00f3n, que es el n\u00facleo de la vida de Jes\u00fas y del mensaje evang\u00e9lico. El camino hacia la Vida no es otro que la donaci\u00f3n de s\u00ed. Jes\u00fas revela el rostro de Dios: Dios es amor (1Jn 4,8), radical desapropiaci\u00f3n de s\u00ed, y Jes\u00fas encarna este amor total. Revela el Dios ken\u00f3tico: \u201cSiendo de condici\u00f3n divina, no se aferr\u00f3 a su categor\u00eda de Dios, sino que se anonad\u00f3 (ekenosen<\/em>) y tom\u00f3 la figura de esclavo haci\u00e9ndose semejante a los hombres, humill\u00e1ndose a s\u00ed mismo y haci\u00e9ndose obediente hasta la muerte y una muerte de cruz\u201d (Flp 2,6-8).<\/p>\n

El dinamismo pascual de la fe implica un proceso continuo de muerte y resurrecci\u00f3n de nuestros referentes sobre Dios y sus modos de mostrarse. Textos y dogmas quedan desbordados por aquello mismo que contienen. En \u00faltimo t\u00e9rmino, hablan de una \u00fanica cosa, la cual les impide quedar encerrados en s\u00ed mismos: que hay revelaci\u00f3n de Dios donde hay vaciamiento de uno mismo. Cristo Jes\u00fas es precisamente el icono de este doble vaciamiento: de lo divino en lo humano y de lo humano en lo divino. Este vaciamiento de Cristo no puede convertirse en un mensaje exclusivista sino de discernimiento: all\u00ed donde hay donaci\u00f3n, hay revelaci\u00f3n de lo divino, manifestaci\u00f3n de la Realidad \u00faltima que hace que todas las cosas sean. Esta entrega es el signo de que se est\u00e1 proclamando la Palabra de Dios que ilumina la vida de los hombres, sea cual sea el relato concreto que la vehicule.<\/p>\n

Si Cristo es el icono de la plena desapropiaci\u00f3n, confesarlo como el Se\u00f1or nos deber\u00eda introducir en el mismo desasimiento que nos permite reconocer en las dem\u00e1s manifestaciones otras donaciones de lo divino en lo humano y de lo humano en lo divino. S\u00f3lo en la medida que participamos de su dinamismo ken\u00f3tico podemos reconocer el acto de revelaci\u00f3n-donaci\u00f3n que contienen las dem\u00e1s tradiciones. La realidad completa es este acto de desprendimiento por el que lo divino se manifiesta a s\u00ed mismo. Lo mismo sucede en el camino de las dem\u00e1s tradiciones hacia nosotros: su desposesi\u00f3n es la condici\u00f3n de posibilidad de que nos reconozcan como otras expresiones de eso mismo que veneran. Esto es lo que sucedi\u00f3 en la teofan\u00eda de Pentecost\u00e9s: el autismo convertido en comuni\u00f3n.<\/p>\n

El dinamismo pascual culmina en la teofan\u00eda de Pentecost\u00e9s, donde el Esp\u00edritu es reconocido en cada lengua. Este reconocimiento no consiste s\u00f3lo en que las dem\u00e1s religiones comprendan lo que nosotros decimos de Cristo para completarles a ellas, sino que nosotros tambi\u00e9n seamos capaces de reconocer lo salv\u00edfico que hay en ellas y que nos completa a nosotros. La tarea de la teolog\u00eda cristiana consiste en descubrir de qu\u00e9 modo Dios tambi\u00e9n se ha dado a trav\u00e9s de otras revelaciones<\/em> y c\u00f3mo es expresado en las otras tradiciones religiosas.<\/p>\n

3.1.3 La clave del Reino<\/em><\/strong><\/p>\n

Es tarea de una teolog\u00eda cristiana de las religiones reconocer la implicaci\u00f3n pr\u00e1xica de tiene toda formulaci\u00f3n doctrinal. La ortopraxis no es \u00fanicamente una cuesti\u00f3n \u00e9tica, sino radicalmente teol\u00f3gica: \u201cTodo aquello que hab\u00e9is hecho a alguno de los m\u00e1s peque\u00f1os, me lo hab\u00e9is hecho a m\u00ed\u201d (Mt 25,40). Lo que salva de la fe en Jes\u00fas no es una cuesti\u00f3n cognitiva, sino un modo de vivir que libera del autocentramiento. \u201cNo todo aquel que dice: \u00a1Se\u00f1or! \u00a1Se\u00f1or! entrar\u00e1 en el Reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre\u201d (Mt 7,21). La voluntad de Dios es la donaci\u00f3n, porque \u00e9l mismo es donaci\u00f3n, es amor. Por tanto, quien vive en el amor, vive en Dios y en Cristo, sea cual sea el nombre con el que identifique. Por tanto, el criterio teol\u00f3gico, que a su vez es un criterio de discernimiento para acercarse a las dem\u00e1s tradiciones religiosas, consiste en atender a c\u00f3mo se expresa, se motiva y se impulsa la apertura a la alteridad y el compromiso con la solidaridad.<\/p>\n

3.2 Claves a partir de categor\u00edas transconfesionales<\/em><\/strong><\/p>\n

Adem\u00e1s, y m\u00e1s all\u00e1 de las categor\u00edas espec\u00edficamente cristianas, se pueden identificar tres claves transversales a todas las tradiciones religiosas.<\/p>\n

3.2.1 Revelaci\u00f3n y excedente apof\u00e1tico<\/em><\/p>\n

Las religiones est\u00e1n insolublemente ligadas a la noci\u00f3n de revelaci\u00f3n y toda revelaci\u00f3n tiende a ser considerada la \u00fanica, o la m\u00e1s completa y definitiva. Por ello es tan complejo el encuentro teol\u00f3gico entre las religiones, porque ninguna puede renunciar a su completitud y, a la vez, est\u00e1 confrontada ante la existencia de las dem\u00e1s. La aproximaci\u00f3n entre ellas solo es posible si dejamos de competir entre totalidades y nos para disponemos a compartir plenitudes. En la medida que toda religi\u00f3n se sabe recept\u00e1culo de un misterio que le sobrepasa, puede abrirse a ese excedente de Realidad y tratar de aceptar que cada religi\u00f3n puede contener ese Misterio a su modo. Para ello hay que captar el n\u00facleo fundante, incandescente, de cada religi\u00f3n. Hay que esforzarse en reconocer desde dentro la experiencia religiosa del otro. A su vez, cada religi\u00f3n no puede hacerlo si no a partir de sus propias categor\u00edas.<\/p>\n

En la medida que reconocemos que nuestras im\u00e1genes del Absoluto est\u00e1n radicalmente condicionadas por nuestra finitud, se ensancha el Horizonte \u00faltimo de lo que es. Ello nos lleva a la dimensi\u00f3n apof\u00e1tica de la fe, all\u00ed donde las palabras y los conceptos se desvanecen en su origen, ayudando a desprenderse de la tentaci\u00f3n idol\u00e1trica de reducir a Dios a categor\u00edas humanas. En todas las tradiciones existe un dinamismo de trascendimiento para abrirse a un Deus semper maior; <\/em>todas tienen el ant\u00eddoto para no caer en este peligro, ya que se remiten a una fuente que las trasciende. En el caso del juda\u00edsmo, se trata de la experiencia continua del \u00e9xodo<\/em> en la que Dios se revela como \u00a0un no-Nombre, YHVH,<\/em> porque es impronunciable; en el cristianismo se trata del dinamismo pascual, <\/em>en el que nuestras im\u00e1genes de Dios mueren una y otra vez para renacer en un plano ulterior; en el islam, nos hallamos ante la experiencia de la h\u00e9gira<\/em> (\u201cpartida\u201d, \u201csalida\u201d, \u201cemigraci\u00f3n\u201d) as\u00ed como est\u00e1 presente en la postraci\u00f3n de su oraci\u00f3n, el suyud<\/em>, de la que brota la expresi\u00f3n: Allah Akbar<\/em>, \u201cDios es siempre mayor\u201d, recordando que toda imagen o apropiaci\u00f3n de Dios es idolatr\u00eda; en el hinduismo est\u00e1 presente en el dinamismo de Shiva, el aspecto destructor-reacreador de Dios, as\u00ed como en la creencia de que Brahman<\/em> solo ha mostrado una cuarta parte de su ser; en el budismo, el vac\u00edo (sunyata<\/em>) preserva de toda tentaci\u00f3n de substantivaci\u00f3n, as\u00ed como en el zen se habla de la Gran Muerte; en el tao\u00edsmo, el Tao <\/em>(camino, v\u00eda) propiamente no es un sustantivo, sino un verbo que indica \u00a0<\/em>el flujo de todas las cosas y que no se deja atrapar en ninguna.<\/p>\n

3.2.2 La dimensi\u00f3n teol\u00f3gica y teologal del di\u00e1logo <\/em><\/p>\n

El ser humano, como criatura, es radicalmente un ser dialogal. \u00a0Teologalmente, somos a partir del Otro de nosotros y biol\u00f3gicamente, somos resultado del encuentro entre dos seres. Sin relaci\u00f3n, no somos. Sin los dem\u00e1s, no hay lenguaje y, por tanto, no hay acto ni reflexi\u00f3n teol\u00f3gica. Salir al encuentro del otro y entrar en di\u00e1logo no es algo anecd\u00f3tico o superpuesto a la fe, sino que forma parte de la misma experiencia religiosa. Esto implica una fe dial\u00f3gica, no monol\u00f3gica, que acaba encerrada en s\u00ed misma, convirtiendo en idolatr\u00eda sus propias creencias al blandirlas como trofeos frente a otras.<\/p>\n

Si el di\u00e1logo es constitutivo de la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica, significa que la escucha y la obertura a la alteridad forman parte de la teolog\u00eda como m\u00e9todo. Ello hace una teolog\u00eda abierta, como ha de ser toda teolog\u00eda si quiere realmente referirse a Dios como Misterio, y no como una ideolog\u00eda. El pluralismo religioso se convierte en oportunidad de escucha y de apertura a ese mismo Misterio multiforme, que se expresa tanto a trav\u00e9s de culturas como lenguajes humanos hay. Porque las religiones no son otra cosa que las entra\u00f1as trascendentes de cada cultura. Hacer teolog\u00eda de las religiones es ejercitarse en la capacidad de escucha y de apertura.<\/p>\n

Todo ello hace que, m\u00e1s que una teolog\u00eda del <\/em>di\u00e1logo, se est\u00e9 intuyendo la necesidad de una teolog\u00eda en<\/em> di\u00e1logo (Dupuis, 2000, 292-298).<\/p>\n

3.2.3 Co-inpiraci\u00f3n de las religiones para una triple apertura a lo Real <\/em><\/p>\n

Las religiones est\u00e1n llamadas a conspirar en el impulso del ser humano hacia el esp\u00edritu. Si no competimos entre totalidades y compartimos plenitudes, nos podemos ayudar rec\u00edprocamente. Las religiones, como re-ligare<\/em>, re-legere<\/em> y re-eligere<\/em>, impulsan una triple vinculaci\u00f3n y a la vez una triple apertura en relaci\u00f3n con las tres dimensiones de la realidad: la divina, la humana y la c\u00f3smica. Cada una de ellas abre una v\u00eda y las tres est\u00e1 presente en todas las tradiciones.<\/p>\n

a. La v\u00eda m\u00edstica y contemplativa<\/em><\/strong><\/p>\n

Al producirse el encuentro interreligioso, las f\u00f3rmulas mentales con las que cada tradici\u00f3n describe el Misterio son interpeladas y por ello mismo liberadas de su tentaci\u00f3n de absoluto y de literalismo. Lo que es inc\u00f3modo para la seguridad de la mente resulta purificador para el proceso de fe. El di\u00e1logo interreligioso ayuda a profundizar en la desidolatrizaci\u00f3n de los dogmas y potenciar su iconizaci\u00f3n. Los dogmas orientan la fe pero no pueden literalizarla, porque entonces bloquean el mismo proceso de fe que tratan de suscitar. Las diferentes concepciones de lo divino son caminos por recorrer desde el interior de cada tradici\u00f3n y copas a dar de beber a los hu\u00e9spedes que se acercan. La dimensi\u00f3n apof\u00e1tica de la fe ayuda a que las catedrales, sinagogas, pagodas y mezquitas no se conviertan en prisiones dogm\u00e1ticas.<\/p>\n

b. La v\u00eda prof\u00e9tica y \u00e9tica<\/em><\/strong><\/p>\n

El encuentro interreligioso permite poner en com\u00fan el impulso prof\u00e9tico de las todas las tradiciones religiosas. Todas ellas denuncian la tentaci\u00f3n totalitaria de cualquier ideolog\u00eda o ciudad terrena para abrirla a la alteridad. El \u00fanico modo para ir hacia el Otro es la interpelaci\u00f3n que nos hace la presencia del otro. Ante el requerimiento de su necesidad, salimos de nosotros mismos hacia el Otro por y para el otro. Todos los or\u00edgenes de las religiones est\u00e1n ligados a un mensaje liberador que construye la comunidad humana con criterios de fraternidad y de justicia. De este modo, las religiones se muestran maestras de lo humano e impulsan la v\u00eda \u00e9tica, en di\u00e1logo tambi\u00e9n con las tradiciones laicistas.<\/p>\n

c. La v\u00eda ecol\u00f3gica<\/em><\/strong><\/p>\n

El tercer vector en el que las religiones pueden co-inspirar y fecundarse mutuamente es en el respeto por la naturaleza. La sensibilidad ecol\u00f3gica no es una moda sino un signo de los tiempos en un momento cr\u00edtico del planeta. Supone pasar de tener una actitud altiva y depredadora frente a la naturaleza, a venerarla y custodiarla, agradeciendo en todo momento lo que nos proporciona. La transformaci\u00f3n del entorno no puede ejercerse como una violencia contra la tierra, sino de un modo radicalmente \u201creligioso\u201d, es decir, religante<\/em>, que tenga en cuenta que la naturaleza forma parte de nosotros y nosotros de ella. El cristianismo est\u00e1 llamado a reconocer con honestidad y humildad que su concentraci\u00f3n antropol\u00f3gica le ha hecho descuidar los lazos con la naturaleza y que necesitamos recurrir a la sabidur\u00eda de aquellas tradiciones que est\u00e1n m\u00e1s vinculadas a ella.<\/p>\n

4 Cuestiones abiertas <\/strong><\/p>\n

Las conclusiones no pueden ser sino aperturas. Cristo en cruz es el pasaje por el que hay que adentrarse para acceder a la Vida. Y no hay otra Vida que la participaci\u00f3n de Aqu\u00e9l que es continuo don de s\u00ed. Cristo no cierra el di\u00e1logo, sino que lo abre al revelar que el Fondo de la existencia es pura, absoluta y permanente donaci\u00f3n de s\u00ed. La teolog\u00eda cristiana del pluralismo religioso est\u00e1 llamada descubrir c\u00f3mo las dem\u00e1s religiones son caminos por los que la Ultimidad se entrega y se revela. Y para ello ha de estar dispuesta a reconocerle bajo otros nombres y otras formas que las que conoce. El dinamismo pascual de p\u00e9rdida y desgarramiento del velo del templo muestra que acto teol\u00f3gico es, tambi\u00e9n \u00e9l, un acto de entrega. S\u00f3lo as\u00ed puede captar la realidad toda como la entrega y la Pascua de Dios por la que continuamente vamos pasando de una la otra orilla hacia un Dios siempre mayor.<\/p>\n

Para seguir avanzando en el campo de la teolog\u00eda de las religiones, habr\u00e1 que tener en cuenta los siguientes puntos:<\/p>\n

1. Es imprescindible conocer en profundidad a las dem\u00e1s tradiciones religiosas. Un conocimiento que no puede limitarse a la mera informaci\u00f3n, sino que trate de percibir con el tercer ojo<\/em>, el ojo del esp\u00edritu y del coraz\u00f3n, la verdad que late en ellas.<\/p>\n

2. Una teolog\u00eda que ayude a tomar conciencia de que toda religi\u00f3n est\u00e1 ling\u00fc\u00edstica y culturalmente condicionada y que, por tanto, no puede dar por absolutas sus formulaciones ni interpretaciones. Ello ba\u00f1a tanto a la teolog\u00eda como a las religiones en humildad, y las deja abiertas, conscientes de que est\u00e1n siempre situadas en el espacio y tiempos humanos.<\/p>\n

3. En la medida que la teolog\u00eda habla de<\/em> Dios, debe dejar hablar a<\/em> Dios. De ah\u00ed la necesidad de devolver a la teolog\u00eda su dimensi\u00f3n m\u00edstica. Sin ella, las religiones se convierten en ideolog\u00eda, y en lugar de hablar del Misterio, que es inagotable e insobornable, s\u00f3lo hablan de s\u00ed mismas y para s\u00ed mismas.<\/p>\n

4. Una teolog\u00eda que sea, al mismo tiempo, antropolog\u00eda y que ayude a descubrir el fondo trascendente del ser humano y de las culturas, aunque se expresen de formas diferentes. La teolog\u00eda de las religiones est\u00e1 llamada a celebrar esta diversidad y tambi\u00e9n a interpretarla.<\/p>\n

5. Una teolog\u00eda de las religiones que reflexione en el mundo y para el mundo. Su tarea ha de ser prof\u00e9tica e inspiradora, llamada a comprometerse con las causas urgentes y dif\u00edciles de la tierra y a iluminarlas con la luz que le es espec\u00edfica. Su tarea es lograr que las religiones se comprendan entre ellas y que sean significativas para nuestro tiempo, atentas a lo que cada vez est\u00e1 m\u00e1s en juego: la supervivencia del planeta.<\/p>\n

Por \u00faltimo, queda abierta la cuesti\u00f3n de si es posible hacer una teolog\u00eda metaconfesional o si no es posible sustraerse al marco confesional desde donde se reflexiona sobre las dem\u00e1s y la propia religi\u00f3n. Es una cuesti\u00f3n abierta, como radicalmente est\u00e1 abierto el misterio.<\/p>\n

Javier Melloni, SJ<\/em>, Facultad de Teolog\u00eda de Catalunya \u2013 texto original castellano. Postado en diciembre de 2019.<\/p>\n

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\u00cdndice 1 Diferencia entre teolog\u00eda y una fenomenolog\u00eda de las religiones 1.1 Aproximaci\u00f3n fenomenol\u00f3gica 2 El pluralismo interreligioso como nuevo lugar teol\u00f3gico y las tres posturas cl\u00e1sicas de la teolog\u00eda 2.1 La postura exclusivista-eclesioc\u00e9ntrica 2.2 La postura inclusivista-cristoc\u00e9ntrica 2.3 La postura pluralista-teoc\u00e9ntrica 3 Reflexi\u00f3n teol\u00f3gica 3.1 Claves a partir de las categor\u00edas cristianas 3.1.1 La […]<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[99],"tags":[],"class_list":["post-1820","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-teologia-fundamental-es"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1820","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/4"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=1820"}],"version-history":[{"count":3,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1820\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":2454,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1820\/revisions\/2454"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=1820"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=1820"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=1820"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}