Sum\u00e1rio<\/strong><\/p>\n 1 Introdu\u00e7\u00e3o<\/p>\n 2 Da “cultura” para as “culturas”<\/p>\n 3 O impacto do Vaticano II<\/p>\n 4 Teologia da incultura\u00e7\u00e3o e teologia intercultural<\/p>\n 5 Teologia do Povo ou da Cultura<\/p>\n 6 Evangelii Gaudium<\/em> e Teologia do Povo<\/p>\n 7 Refer\u00eancias<\/p>\n 1 Introdu\u00e7\u00e3o<\/strong><\/p>\n Em fevereiro de 2017, um n\u00facleo importante de te\u00f3logos e te\u00f3logas cat\u00f3licos da Iberoam\u00e9rica se reuniu no Boston College (Massachusetts, EUA) para discernir os sinais dos tempos em uma \u00e9poca de globaliza\u00e7\u00e3o, interculturalidade e exclus\u00e3o. As migra\u00e7\u00f5es, a presen\u00e7a da diversidade das culturas e a vida nas margens da sociedade dos mais pobres permitiram discernir que a rela\u00e7\u00e3o entre teologia e cultura, t\u00e3o antiga como a hist\u00f3ria do Apocalipse, tinha que retornar \u00e0 cena do trabalho teol\u00f3gico com uma vitalidade renovada.<\/p>\n \u00a0A Declara\u00e7\u00e3o de Boston insistiu na transi\u00e7\u00e3o da pluriculturalidade para a interculturalidade no campo sociocultural com a correspondente elabora\u00e7\u00e3o de teologias prof\u00e9ticas inculturadas e a constru\u00e7\u00e3o de processos interculturais de reconhecimento da alteridade e pluralidade para a reflex\u00e3o teol\u00f3gica. A Declara\u00e7\u00e3o \u00e9 expl\u00edcita em seu desejo de colaborar com o programa do Papa Francisco de promover uma “cultura de encontro” desde as periferias, aut\u00eanticos lugares teol\u00f3gicos, e desde uma Igreja pobre para os pobres. O texto aqui proposto sob o t\u00edtulo de Teologia e Cultura<\/em> faz parte desta preocupa\u00e7\u00e3o da Declara\u00e7\u00e3o de Boston que aborda a transi\u00e7\u00e3o do monoculturalismo para o pluralismo cultural no imagin\u00e1rio eclesial, o impacto do Vaticano II para a mudan\u00e7a cultural da pastoral e a teologia da igreja, a incultura\u00e7\u00e3o e a interculturalidade como linguagens teol\u00f3gicas para a rela\u00e7\u00e3o entre teologia-cultura na Am\u00e9rica Latina e o significado da Teologia do Povo, tamb\u00e9m denominada Teologia da Cultura, na reflex\u00e3o latino-americana e no magist\u00e9rio\u00a0 do Papa Francisco.<\/p>\n 2<\/strong> Da \u201ccultura\u201d para as \u201cculturas\u201d <\/strong><\/p>\n A rela\u00e7\u00e3o entre teologia e cultura \u00e9 t\u00e3o antiga quanto a Hist\u00f3ria da Revela\u00e7\u00e3o (MIRANDA, 2001, 15-19). A f\u00e9 n\u00e3o \u00e9 dada de forma pura, toda f\u00e9 \u00e9 expressa em uma linguagem cultural-religiosa. N\u00e3o \u00e9 surpreendente que a pluralidade das leituras da B\u00edblia hoje incorpore pesquisadores e te\u00f3logos da cultura, pois incorpora, por exemplo, leituras estruturalistas, psicanal\u00edticas, feministas ou ecol\u00f3gicas (SHORTER, 1988, 104-134). A leitura cr\u00edtica-cultural da B\u00edblia nos interessa para descobrir como o plano de Deus \u00e9 cumprido atrav\u00e9s da intera\u00e7\u00e3o com as culturas. A opini\u00e3o comum de considerar a B\u00edblia como um texto culturalmente etnoc\u00eantrico n\u00e3o tem muito apoio, j\u00e1 que o povo judeu e suas tradi\u00e7\u00f5es foram o produto de uma intera\u00e7\u00e3o intercultural not\u00e1vel (SHORTER, 1988, p. 106). A “catolicidade” da expans\u00e3o do cristianismo primitivo se origina no impulso do Esp\u00edrito para traduzir a narrativa crist\u00e3 para diferentes l\u00ednguas e culturas, vivendo a identidade na diversidade (VON SINNER, 2012, p. 58). Sem Paulo e sua miss\u00e3o aos pag\u00e3os, a “seita messi\u00e2nica dos Nazarenos” teria permanecido como uma seita de renova\u00e7\u00e3o dentro do juda\u00edsmo destinada a desaparecer ou ser reabsorvida pelo juda\u00edsmo rab\u00ednico algumas gera\u00e7\u00f5es mais tarde (DUNN, 2017, 139).<\/p>\n A refer\u00eancia a Pablo n\u00e3o \u00e9 gratuita. Rahner, em sua not\u00e1vel Interpreta\u00e7\u00e3o Teol\u00f3gica Fundamental do Vaticano II<\/em>, escreveu que a passagem do cristianismo judeu para o cristianismo gentil significava a transi\u00e7\u00e3o para uma situa\u00e7\u00e3o\u00a0\u00a0 hist\u00f3rico-cultural e teol\u00f3gica essencialmente nova (RAHNER, 1979, 720-724). No artigo mencionado, Rahner sustenta que a hist\u00f3ria da Igreja pode ser lida desde tr\u00eas grandes per\u00edodos. O primeiro deles, muito breve, era o judeu-crist\u00e3o; o segundo, o da Igreja que existe em uma certa \u00e1rea do helenismo e da civiliza\u00e7\u00e3o europeia; O terceiro per\u00edodo, o da Igreja Mundo (World Church<\/em>). O Vaticano II sup\u00f4s uma ruptura na Igreja apenas compar\u00e1vel \u00e0quela que significava a passagem da Igreja judaico-crist\u00e3, qe pregava o evento salv\u00edfico crist\u00e3o da morte e ressurrei\u00e7\u00e3o de Jesus Cristo em Israel e para Israel, para a Igreja que cresceu no campo de paganismo O novo tempo, inaugurado pelo Vaticano II, \u00e9 a virada de uma igreja ocidental para uma Igreja Mundo. Em nossos dias, o Papa Francisco, citando S\u00e3o Jo\u00e3o Paulo II, referiu-se \u00e0 beleza de uma Igreja com um “rosto multifacetado” e a atra\u00e7\u00e3o de sua “harmonia multiforme” (FRANCISCO, EG, 2013, n\u00ba 116-117).<\/p>\n Um conceito de cultura, definido por Bernard Lonergan como “classicista”, explica essa miopia etnoc\u00eantrica que durou dezesseis s\u00e9culos. O Vaticano II passou de uma no\u00e7\u00e3o classista de cultura para uma no\u00e7\u00e3o pluralista e este passo determinou a abertura \u00e0 diversidade e \u00e0 pluralidade, da “cultura” em singular \u00e0s “culturas” em plural. Com efeito, a no\u00e7\u00e3o “classicista” de cultura era normativa, \u00fanica, universal, plaus\u00edvel para ser implantada em qualquer lugar em uma forma cultural \u00fanica e perfeita. Tudo o que estava fora desse molde era a barb\u00e1rie (LONERGAN, 1988, 293). As exig\u00eancias de outras hist\u00f3rias, de outras culturas, de outras experi\u00eancias religiosas, foram anatematizadas (SHORTER, 1988, 167). “A f\u00e9 \u00e9 a Europa e a Europa \u00e9 f\u00e9” (Hilaire Belloc). O Syllabus <\/em>de erros contra o liberalismo moderno (1864), o Vaticano I e sua rejei\u00e7\u00e3o frontal do racionalismo e a defesa da infalibilidade do Papa (1869), a condena\u00e7\u00e3o do modernismo por Pio X (1907) s\u00e3o boas express\u00f5es de uma teologia um classicista que se murmurou contra a consci\u00eancia hist\u00f3rica emergente, mas n\u00e3o conseguiu resistir ao seu ataque pluralista. Diante do esp\u00edrito “classicista” monocultural, o esp\u00edrito pluralista abriu espa\u00e7o para o reconhecimento e legitimidade da multiplicidade das tradi\u00e7\u00f5es culturais. A evangeliza\u00e7\u00e3o teve que encontrar os meios de fazer das culturas o ve\u00edculo de comunica\u00e7\u00e3o da mensagem crist\u00e3 e esse caminho era o Conc\u00edlio Vaticano II (LONERGAN, 1988, 348).<\/p>\n 3<\/strong> O impacto do Vaticano II<\/strong><\/p>\n O reconhecimento do pluralismo cultural tem, no entanto, uma breve hist\u00f3ria antes do Vaticano II. De acordo com Aylward Shorter, no discurso do Papa Pio XII \u00e0s Pontif\u00edcias Obras Mission\u00e1rias, em 1944, est\u00e1 a primeira declara\u00e7\u00e3o oficial da Igreja reconhecendo a pluralidade das culturas. Mas foi uma declara\u00e7\u00e3o amb\u00edgua. Pio XII continuou a sustentar que o objetivo das miss\u00f5es era produzir um catolicismo monol\u00edtico. Um pequeno avan\u00e7o foi feito na Enc\u00edclica Evangelii Praecones <\/em>(no caminho para promover o trabalho mission\u00e1rio), de 1951, onde pede respeito a outras culturas. No final de seu pontificado, em 1958, sua ideia de cultura evoluiu para um conceito moderno e emp\u00edrico que ser\u00e1 herdado por Jo\u00e3o XXIII (SHORTER, 1988, 183-186).<\/p>\n O Papa Jo\u00e3o XXIII tem duas interven\u00e7\u00f5es significativas. O primeiro deles foi na Enc\u00edclica Princeps Pastorum<\/em> no apostolado mission\u00e1rio de 1959. Ele escreve que “a Igreja n\u00e3o se identifica com nenhuma cultura, nem mesmo com a cultura ocidental, embora sua hist\u00f3ria esteja t\u00e3o ligada a ela. Porque sua pr\u00f3pria miss\u00e3o \u00e9 de outra ordem: a da salva\u00e7\u00e3o religiosa do homem “(n.10). A segunda interven\u00e7\u00e3o significativa, embora n\u00e3o seja nova na teologia da Igreja, enfatiza a distin\u00e7\u00e3o entre a “subst\u00e2ncia da f\u00e9” e o “modo pelo qual ela \u00e9 expressa”.<\/p>\n \u00a0No discurso de abertura do Conc\u00edlio Vaticano II, em 11 de outubro de 1962, ele formulou que “uma coisa \u00e9 o dep\u00f3sito da f\u00e9, isto \u00e9, as verdades contidas na doutrina revelada e outra maneira de expressar essas verdades, preservando , no entanto, o mesmo sentido e significado”. Aqui est\u00e1 de fundo a f\u00f3rmula tomista que afirma que o ato de f\u00e9 do crente n\u00e3o para no enunciado, mas na realidade enunciada (S\u00e3o Tom\u00e1s de Aquino, S.Th., 2-2, q.1, a.2, ad 2). ). Mas essa distin\u00e7\u00e3o j\u00e1 marcou a diferen\u00e7a com a teologia tridentina que n\u00e3o distinguia a verdade eterna e a formula\u00e7\u00e3o hist\u00f3rica contingente (MIRANDA, 2001, p. 24). Com essa distin\u00e7\u00e3o, controversa em seu tempo, Jo\u00e3o XXIII abriu a possibilidade de explorar a influ\u00eancia do condicionamento cultural, da hist\u00f3ria e da linguagem, nas express\u00f5es de f\u00e9.<\/p>\n As contribui\u00e7\u00f5es inovadoras do Conc\u00edlio t\u00eam muito a ver com a quebra da hegemonia da compreens\u00e3o classicista da cultura, em termos de Lonergan e o in\u00edcio difuso da compreens\u00e3o da pluralidade de culturas e religi\u00f5es. As Constitui\u00e7\u00f5es sobre a Sagrada Liturgia e sobre a Igreja no Mundo; os Decretos sobre o Ecumenismo e a atividade mission\u00e1ria da Igreja; e a Declara\u00e7\u00e3o sobre as rela\u00e7\u00f5es com as religi\u00f5es n\u00e3o-crist\u00e3s testemunha esse tr\u00e2nsito t\u00eanue. Mas uma “teologia da cultura”, na opini\u00e3o de Andr\u00e9s Tornos, n\u00e3o foi\u00a0 “resolvida completamente” porque a contribui\u00e7\u00e3o do Vaticano II sobre a rela\u00e7\u00e3o entre f\u00e9 e culturas, em vez de uma defini\u00e7\u00e3o, foi a descoberta de um campo de ” tarefas que nunca foram formuladas, de necessidades pouco presentes at\u00e9 ent\u00e3o na consci\u00eancia eclesial “(TORNOS, 2001, 91-104). Ter\u00edamos que esperar o S\u00ednodo dos Bispos sobre a Evangeliza\u00e7\u00e3o de 1974, para que a linguagem teol\u00f3gica sobre as culturas adquira consist\u00eancia. Tornos reconhece que Gaudium et Spes<\/em> (GS) foi o documento que surcou esse “campo de tarefas dificilmente formuladas”.<\/p>\n GS expressamente dedica o segundo cap\u00edtulo da segunda parte ao tema da cultura. Elabora um conceito de cultura, pronuncia-se sobre o compromisso da Igreja com o progresso cultural da modernidade e deixa abertas as quest\u00f5es sobre a pluralidade e a relatividade das culturas provocadas pelos processos de descoloniza\u00e7\u00e3o e as contribui\u00e7\u00f5es da antropologia (TORNOS, 2001, 93-104). O n\u00famero 53 \u00e9 o princ\u00edpio hermen\u00eautico. Em 53 (a), um conceito humanista de cultura \u00e9 desenvolvido, uma vez que a pessoa “alcan\u00e7a um n\u00edvel verdadeiro e totalmente humano” “cultivando bens e valores da natureza”. Em 53 (b) passamos a um conceito s\u00f3cio-hist\u00f3rico e entendemos a cultura em “um sentido sociol\u00f3gico e etnol\u00f3gico”, isto \u00e9, como “estilos de vida diversos e formas diversas de organizar os bens da vida”. Neste sentido, fala-se de “pluralidade de culturas”. O fator determinante neste conceito social hist\u00f3rico \u00e9 que \u00e9 reconhecido que pessoas sem sua cultura n\u00e3o seriam quem s\u00e3o e que essa cultura est\u00e1 enraizada em uma hist\u00f3ria.<\/p>\n “Nenhuma cultura \u00e9, portanto, apenas um conjunto supra-hist\u00f3rico de conhecimentos neutros, sobre os que se pode julgar desde fora da hist\u00f3ria de experi\u00eancias em que se concretizaram, desde fora dos estilos de conviv\u00eancia social aos quais essa hist\u00f3ria de experi\u00eancias\u00a0 conseguiu conduzir\u201d (TORNOS, 97).<\/p>\n<\/blockquote>\n As implica\u00e7\u00f5es teol\u00f3gicas desta compreens\u00e3o da cultura podem ser vistas na GS 58: A Revela\u00e7\u00e3o de Deus, desde as idades mais remotas at\u00e9 sua plena manifesta\u00e7\u00e3o em Cristo Encarnado, falou de acordo com a cultura de cada povo, a igreja \u00e9 uma comunidade multiforme de fi\u00e9is, n\u00e3o est\u00e1 ligada de forma exclusiva e indissol\u00favel a qualquer cultura, ra\u00e7a ou g\u00eanero de vida em particular e pode entrar em comunh\u00e3o com as diferentes civiliza\u00e7\u00f5es, com as quais h\u00e1 um enriquecimento m\u00fatuo. A Boa Nova de Cristo renova a vida e a cultura do homem ca\u00eddo, purifica e eleva continuamente a moralidade do povo, fecunda as qualidades e tradi\u00e7\u00f5es espirituais de cada povo.<\/p>\n Para uma leitura latino-americana da influ\u00eancia da GS, \u00e9 aconselh\u00e1vel ler o artigo de Juan Carlos Scannone, Influjo de Gaudium et Spes en la problem\u00e1tica de la Evangelizaci\u00f3n de la Cultura en Am\u00e9rica Latina- Evangelizaci\u00f3n, Liberaci\u00f3n y Cultura Popular<\/em>, de 1983. Para a te\u00f3logo argentino, o principal contributo da GS foi a mudan\u00e7a decisiva em dire\u00e7\u00e3o ao homem, a sociedade e as culturas da Am\u00e9rica Latina, que motivou uma nova forma de reflex\u00e3o teol\u00f3gica. A teologia da liberta\u00e7\u00e3o e a evangeliza\u00e7\u00e3o das culturas, as principais express\u00f5es da recep\u00e7\u00e3o do Vaticano II na Am\u00e9rica Latina, incorporadas nas Confer\u00eancias Episcopais de Medell\u00edn (1969) e Puebla (1979), nasceram sob a influ\u00eancia direta ou indireta da Constitui\u00e7\u00e3o Pastoral Gaudium et Spes<\/em> e, concretamente, do novo entendimento da “cultura” que a Constitui\u00e7\u00e3o elaborou em uma perspectiva antropoc\u00eantrica, hist\u00f3rica e integral.<\/p>\n J\u00e1 foi advertido que haveria que esperar ao IV S\u00ednodo dos Bispos de 1974 e \u00e0 Exorta\u00e7\u00e3o Evangelii Nuntiandi<\/em> (EN) de 1975 para que a teologia da cultura adquira densidade. Em EN, pela primeira vez, um documento da Igreja adotou de forma decidida e unit\u00e1ria a abordagem sociol\u00f3gico-antropol\u00f3gica para se referir \u00e0s rela\u00e7\u00f5es entre o Evangelho e as culturas e desenterrar o oculto ao longo dos dezesseis s\u00e9culos: que a ruptura entre o evangelho e a cultura \u00e9 um drama ( EN 20). A evangeliza\u00e7\u00e3o deve atingir as ra\u00edzes da civiliza\u00e7\u00e3o e das culturas, o Evangelho n\u00e3o se identifica com uma cultura, que os “trabalhadores da evangeliza\u00e7\u00e3o” s\u00e3o as igrejas locais que falam uma certa linguagem, s\u00e3o consequ\u00eancia de uma heran\u00e7a cultural, de uma vis\u00e3o do mundo, de um passado hist\u00f3rico e de um substrato humano espec\u00edfico (EN 62) e resgata a import\u00e2ncia da religiosidade popular que expressa, bem orientada, uma certa “sede de Deus que s\u00f3 os pobres e os simples podem experimentar” e um caminho de verdadeiro encontro com Deus em Jesus Cristo (EN 48).<\/p>\n O legado da Evangelii Nuntiandi<\/em> permanece v\u00e1lido para a Am\u00e9rica Latina e para a Igreja Mundial. Em mar\u00e7o de 2017, o Papa Francisco falou sobre isso como “o maior documento pastoral do per\u00edodo p\u00f3s-conciliar” em um col\u00f3quio com o clero italiano sobre a cultura da diversidade em face da tenta\u00e7\u00e3o de uniformidade (FRANCISCO, 2017).<\/p>\n 4<\/strong> Teologia da incultura\u00e7\u00e3o e teologia intercultural <\/strong><\/p>\n Se GS marcou uma viragem decisiva em dire\u00e7\u00e3o ao homem, a sociedade e a cultura, ao\u00a0 propor um conceito de cultura hist\u00f3rico-social, o conceito de incultura\u00e7\u00e3o pode ser entendido como uma “virada dentro da virada”, uma vez que representou a formula\u00e7\u00e3o de um paradigma teol\u00f3gico para o entendimento das rela\u00e7\u00f5es de f\u00e9 com as culturas. Hoje em dia este paradigma est\u00e1 sob revis\u00e3o pela for\u00e7a cr\u00edtica do policentrismo cultural e teologias interculturais e descolonizadoras (TAMAYO-ACOSTA de 2003, 31-49).<\/p>\n A origem do conceito \u00e9 o neologismo cunhado por Joseph P. Masson, jesu\u00edta Universidade Gregoriana, que em 1962 escreveu sobre a necessidade urgente do catolicismo para ser inculturado <\/em>em uma variedade de formas (SHORTER, 1988, 10). Masson se baseava no conceito antropol\u00f3gico de “enculturation<\/em>“, desenvolvido por Melville Herskovits, em 1952, para se referir ao processo de socializa\u00e7\u00e3o do indiv\u00edduo em uma cultura. Este conceito deslocou os termos “adapta\u00e7\u00e3o”, “assimila\u00e7\u00e3o”, “alojamento”, “indigeniza\u00e7\u00e3o” utilizados oficialmente pela Igreja desde 1950 at\u00e9 o Magist\u00e9rio de Jo\u00e3o Paulo II para descrever a rela\u00e7\u00e3o entre f\u00e9 e cultura (s). N\u00e3o encontramos o termo “incultura\u00e7\u00e3o” em qualquer documento do Vaticano II nem na Evangelii Nuntiandi<\/em>. Os bispos da \u00c1frica e Madagascar no quarto S\u00ednodo de 1974 pediram superar a “teologia da adapta\u00e7\u00e3o” por uma “teologia da Encarna\u00e7\u00e3o”, mas n\u00e3o usaram o neologismo (TEIXEIRA, 2001, 84).<\/p>\n Um dado significativo para a incorpora\u00e7\u00e3o e expans\u00e3o do conceito na linguagem eclesi\u00e1stica e na elabora\u00e7\u00e3o de um paradigma teol\u00f3gico foi a Congrega\u00e7\u00e3o Geral XXXII da Companhia de Jesus (1974-1975), seu \u00f3rg\u00e3o m\u00e1ximo de governo, que emitiu um decreto sobre a incultura\u00e7\u00e3o da f\u00e9. Em 15 de abril, 1978 Pedro Arrupe, Superior Geral dos jesu\u00edtas, enviou uma carta a toda a Companhia de Jesus em um esfor\u00e7o para encorajar a promo\u00e7\u00e3o mais ampla de incultura\u00e7\u00e3o no trabalho de evangeliza\u00e7\u00e3o da ordem. Arrupe define a incultura\u00e7\u00e3o como<\/p>\n \u201cA encarna\u00e7\u00e3o da vida crist\u00e3 e a mensagem crist\u00e3 em um contexto particular, de tal forma que essa experi\u00eancia n\u00e3o s\u00f3 se expressa atrav\u00e9s dos elementos pr\u00f3prios da cultura em quest\u00e3o (que n\u00e3o pode ser mais do que uma adapta\u00e7\u00e3o superficial), mas torna-se o princ\u00edpio inspirador, normativo e unificador que transforma e recria essa cultura, originando assim uma nova cria\u00e7\u00e3o\u201d (ARRUPE, 1978).<\/p>\n<\/blockquote>\n Jo\u00e3o Paulo II acolheu o termo pela primeira vez em seu discurso aos membros da Comiss\u00e3o B\u00edblica (1979), e depois na Exorta\u00e7\u00e3o Apost\u00f3lica Catechesi Tradendae<\/em> (1979). Deve-se dizer que, mesmo nestas duas refer\u00eancias de Jo\u00e3o Paulo II, os termos “acultura\u00e7\u00e3o” e “incultura\u00e7\u00e3o” aparecem indistintamente, mostrando que o conceito estava “em constru\u00e7\u00e3o”. Na rela\u00e7\u00e3o final do S\u00ednodo de 1985, o conceito aparece mais elaborado, diferente da simples adapta\u00e7\u00e3o exterior da f\u00e9, “significa uma \u00edntima transforma\u00e7\u00e3o de aut\u00eanticos valores culturais\u00a0 por sua integra\u00e7\u00e3o no cristianismo e o enraizamento do cristianismo nas v\u00e1rias culturas humanas “(MIRANDA, 2001, p. 31). A Comiss\u00e3o Teol\u00f3gica Internacional elabora o documento A f\u00e9 e a incultura\u00e7\u00e3o<\/em>, em 1988 e, finalmente, em Redemptoris Missio<\/em>, de Jo\u00e3o Paulo II (dezembro de 1990), pode ser encontrada uma s\u00edntese teol\u00f3gica bastante completa. Entende-se, ent\u00e3o, que a Quarta Confer\u00eancia do Episcopado da Am\u00e9rica Latina e do Caribe em Santo Domingo (1992), possa falar explicitamente da “teologia da incultura\u00e7\u00e3o” e\u00a0 que as Diretrizes Gerais da A\u00e7\u00e3o Evangelizadora da Igreja no Brasil de 1999-2002 esclare\u00e7am brevemente o que se entende por evangeliza\u00e7\u00e3o inculturada (MIRANDA, 2001, p. 34).<\/p>\n Ap\u00f3s o “amanhecer eclesial” que a teologia da incultura\u00e7\u00e3o significou por duas d\u00e9cadas, o paradigma est\u00e1 em quest\u00e3o. A filosofia intercultural, o surgimento de teologias locais cr\u00edticas e a epistemologia descolonizada que emergiu do sul levantaram s\u00e9rias quest\u00f5es. O fil\u00f3sofo cubano Ra\u00fal Fornet-Betancourt colocou na agenda a necessidade da transi\u00e7\u00e3o da incultura\u00e7\u00e3o para a interculturalidade (FORNET-BETANCOURT, 2005). Seguimos seus motivos aqui.<\/p>\n O autor reconhece que o termo “incultura\u00e7\u00e3o” descreve todo um programa de renova\u00e7\u00e3o teol\u00f3gica, pastoral, lit\u00fargica e catequ\u00e9tica e que a teologia da incultura\u00e7\u00e3o reorientou a presen\u00e7a do cristianismo na sociedade e deu in\u00edcio a uma nova maneira de entender a rela\u00e7\u00e3o entre evangelho e culturas, bem como a rela\u00e7\u00e3o entre o cristianismo e outras religi\u00f5es. Objeta, no entanto, que o programa da incultura\u00e7\u00e3o, nos novos tempos, reflete um projeto interventor nas culturas de tal forma que elas perdem seus direitos de intera\u00e7\u00e3o j\u00e1 que prevalece a consci\u00eancia da superioridade do cristianismo, a falta de um aut\u00eantico respeito pela alteridade e uma defici\u00eancia na reciprocidade. Outra observa\u00e7\u00e3o adicional \u00e9 que a incultura\u00e7\u00e3o instrumentaliza a pluralidade cultural. N\u00e3o \u00e9 uma abertura franca para a alteridade porque o encontro com ele j\u00e1 est\u00e1 planejado, sabe antecipadamente o que deve acontecer e qual deve ser o objetivo em que deve ser alcan\u00e7ado. Instrumentaliza a diversidade porque a coloca \u00e0 sua disposi\u00e7\u00e3o. \u00c9 uma forma de neocoloniza\u00e7\u00e3o.<\/p>\n A interculturalidade, por outro lado, \u00e9 resigna\u00e7\u00e3o, ren\u00fancia. \u00c9 uma atitude que n\u00e3o \u00e9 projetada como uma “miss\u00e3o” para transmitir ao outro o pr\u00f3prio de si mesmo, mas como uma “ren\u00fancia” permanente do pr\u00f3prio para que possa surgir em n\u00f3s o contexto de acolhida no qual o encontro com o outro \u00e9 experi\u00eancia de conviv\u00eancia e de busca pela verdade.\u00a0 As implica\u00e7\u00f5es para uma teologia da cultura intercultural envolvem uma s\u00e9rie de “ren\u00fancias”: a ren\u00fancia \u00e0 sacralidade da origem da pr\u00f3pria tradi\u00e7\u00e3o, isto \u00e9, dialogar criticamente com a hist\u00f3ria de sua tradi\u00e7\u00e3o de f\u00e9 e reconhecer a relacionalidade da mesma, que a origem n\u00e3o \u00e9 absoluta, mas faz parte de uma cadeia de eventos; a ren\u00fancia a converter a pr\u00f3pria\u00a0 tradi\u00e7\u00e3o em um itiner\u00e1rio seguro e exclusivo; a recusa de ampliar as “zonas de influ\u00eancia” para estar presente na sociedade como parte de um projeto de conviv\u00eancia em um fluxo relacional sim\u00e9trico sem dissolver as identidades em misturas sincr\u00e9ticas ou relativistas.<\/p>\n A raz\u00e3o fundamental para este conjunto de ren\u00fancias \u00e9 o respeito pelo mist\u00e9rio da gra\u00e7a que est\u00e1 presente nas culturas e na pluralidade das religi\u00f5es; O respeito que anula a pretens\u00e3o de conquistar ou influenciar e se expressa como uma escuta que \u00e9 abandonada \u00e0 alegria da experi\u00eancia da riqueza da pluralidade.<\/p>\n Porta-vozes da teologia da incultura\u00e7\u00e3o na Am\u00e9rica Latina, como Paulo Suess e Diego Irarr\u00e1zaval hoje t\u00eam como preocupa\u00e7\u00e3o central a “quest\u00e3o intercultural” por causa de seu potencial emancipat\u00f3rio de atrasos etnoc\u00eantricos e colonizadores (Suess 2007; Irarr\u00e1zaval, 2002). Aloysius Pires, um te\u00f3logo jesu\u00edta do Sri Lanka, \u00e9 um cr\u00edtico da primeira hora de incultura\u00e7\u00e3o. Ele afirma que o conceito de incultura\u00e7\u00e3o baseia-se na distin\u00e7\u00e3o latina entre religi\u00e3o e cultura, algo impens\u00e1vel no sul da \u00c1sia porque pensa que uma religi\u00e3o crist\u00e3 sem cultura est\u00e1 inserida em uma cultura asi\u00e1tica sem religi\u00e3o n\u00e3o-crist\u00e3 (PIERIS, 1991). Michael Amaladoss, um jesu\u00edta da \u00cdndia, acredita que \u00e9 preciso ir “al\u00e9m da incultura\u00e7\u00e3o”, um “belo princ\u00edpio teol\u00f3gico” que n\u00e3o oferece uma imagem verdadeira do que acontece quando o evangelho encontra-se com uma cultura porque o modelo \u00e9 de adapta\u00e7\u00e3o de um evangelho preexistente que, de certa forma, para se fazer crist\u00e3o, um deve se tornar\u00a0 sem\u00edtico (AMALADOSS, 2005, 146-147).<\/p>\n Esses paradigmas s\u00e3o realmente excludentes? A cr\u00edtica intercultural oferece medidas corretivas para uma incultura\u00e7\u00e3o que viola esse mist\u00e9rio da gra\u00e7a referido por Fornet-Betancourt. O desafio \u00e9 interculturalizar a incultura\u00e7\u00e3o, tir\u00e1-la de suas distor\u00e7\u00f5es etnoc\u00eantricas e fazer desse encontro dial\u00f3gico o espa\u00e7o apropriado para a inter-fecunda\u00e7\u00e3o em perspectiva dessa “nova cria\u00e7\u00e3o” \u00e0 qual o Padre Arrupe aludiu. A palavra mais apropriada pode ser “interculturar” ou “intercultura\u00e7\u00e3o”, uma palavra j\u00e1 cunhada pelo Pe. Joseph Blomjous, em 1980, bispo de Mwanza, Tanz\u00e2nia, e que foi um padre conciliar (SHORTER, 1988, 13-16).<\/p>\n 5<\/strong> Teologia do Povo ou da Cultura <\/strong><\/p>\n As ra\u00edzes teol\u00f3gicas do Papa Francisco s\u00e3o encontradas na Teologia do Povo Argentino, considerada uma corrente da Teologia da Liberta\u00e7\u00e3o com seus pr\u00f3prios acentos. Outros preferem cham\u00e1-la de “teologia da cultura”, porque concebe as pessoas como criadoras de cultura (SCANNONE, 2015, 247). Seus maiores expoentes foram Lucio Gera (1924-2012), Rafael Tello (1917-2002), Justin O’Farrell (1924-1981) e permanecem Juan Carlos Scannone (1931-) e Carlos Maria Galli (1957-).<\/p>\n A Comiss\u00e3o Pastoral Episcopal (COEPAL), \u00f3rg\u00e3o da Confer\u00eancia Episcopal Argentina, fundada imediatamente ap\u00f3s o Vaticano II para a elabora\u00e7\u00e3o de um plano pastoral nacional \u00e0 luz do Conselho, foi o espa\u00e7o de reflex\u00e3o que criou o surgimento da Teologia Popular sob a lideran\u00e7a de Gera e Tello. O “Documento de San Miguel”, de 1969, documento conclusivo da Segunda Assembleia Extraordin\u00e1ria do Episcopado Argentino, pode ser considerado o documento fundador da Teologia do Povo, especialmente a parte da Pastoral Popular que aplicou a Confer\u00eancia de Medell\u00edn na Argentina. A COEPAL estava interessada na emerg\u00eancia dos leigos e na inser\u00e7\u00e3o da Igreja na hist\u00f3ria dos povos como sujeitos da hist\u00f3ria e da cultura, destinat\u00e1rios, mas tamb\u00e9m agentes de evangeliza\u00e7\u00e3o gra\u00e7as \u00e0 sua f\u00e9 inculturada (SCANNONE, 2014, 33-34).<\/p>\n Como uma das correntes da teologia da liberta\u00e7\u00e3o chamada por Scannone como “teologia desde a pr\u00e1xis dos pa\u00edses latino-americanos”, distingue-se, em rela\u00e7\u00e3o ao m\u00e9todo e \u00e0s \u00eanfases tem\u00e1ticas<\/em>, da “teologia da pr\u00e1xis pastoral” (Eduardo Pironio ), a “teologia desde a pr\u00e1xis dos grupos revolucion\u00e1rios” (Hugo Assman) e a “teologia da pr\u00e1xis hist\u00f3rica” (Gustavo Guti\u00e9rrez) (SCANNONE, 1982, 3-40). Quanto ao m\u00e9todo, a teologia do povo privilegia a an\u00e1lise hist\u00f3rica-cultural e a media\u00e7\u00e3o hermen\u00eautica da hist\u00f3ria, a cultura e a religi\u00e3o enraizadas no discernimento sapiencial distanciando-se da an\u00e1lise marxista ou hist\u00f3rica-estrutural e suas respectivas estrat\u00e9gias de a\u00e7\u00e3o. A abordagem tem\u00e1tica enfatiza o conceito de cultura, valoriza teol\u00f3gica e pastoralmente a religi\u00e3o do povo e a piedade popular e a op\u00e7\u00e3o preferencial pelos pobres.<\/p>\n Scannone n\u00e3o duvida da influ\u00eancia da Teologia do Povo no S\u00ednodo dos Bispos de 1974 pelas interven\u00e7\u00f5es dos bispos latino-americanos e, especialmente, pelas contribui\u00e7\u00f5es do bispo Eduardo Pironio, tamb\u00e9m formado no COEPAL. Da mesma forma, a influ\u00eancia desta teologia \u00e9 evidente no Documento de Puebla, no que diz respeito \u00e0 Evangeliza\u00e7\u00e3o da Cultura (DP 385-443), gra\u00e7as \u00e0 participa\u00e7\u00e3o de Lucio Gera, que j\u00e1 havia sido especialista no Vaticano II e em Medell\u00edn. O conceito de “cultura” trabalhado em Puebla \u00e9 obra deste te\u00f3logo, que reinterpreta o conceito da GS 53 no sentido da teologia da cultura, acrescentando a express\u00e3o “determinado povo” ao texto conciliar. “Com a palavra cultura se indica a maneira particular como determinado povo cultivam os homens sua rela\u00e7\u00e3o com a natureza, suas rela\u00e7\u00f5es entre si e com Deus” (GS 53a). Esta inclus\u00e3o muda o sentido de mais humanista de cultura desenvolvido na GS 53a para o sentido sociol\u00f3gico e etnol\u00f3gico que a GS 53 (b) aborda em seu terceiro par\u00e1grafo (SCANNONE, 2014, 35).<\/p>\n Precisaremos a categoria povo e a religi\u00e3o do povo nesta teologia da cultura de ra\u00edzes argentinas por representar duas categorias-chave do pensamento de Francisco.<\/p>\n A caracter\u00edstica distintiva desta teologia da cultura \u00e9 encontrada na compreens\u00e3o da categoria de “povo”. As correntes teol\u00f3gicas da pr\u00e1xis hist\u00f3rica e a pr\u00e1xis dos grupos revolucion\u00e1rios entenderam “povo” como classe. Distinguindo-se da sociologia marxista e explorando na hist\u00f3ria e a cultura da Am\u00e9rica Latina categorias de investiga\u00e7\u00e3o, Lucio Gera concebeu essa categoria como povo-na\u00e7\u00e3o, ou seja, como a unidade plural determinada pela mesma cultura ou estilo de vida comum que se concretiza em uma vontade e decis\u00e3o pol\u00edtica de autodetermina\u00e7\u00e3o e auto-organiza\u00e7\u00e3o para a realiza\u00e7\u00e3o do bem comum. A vontade da solidariedade pol\u00edtica e do querer\u00a0 agir em conjunto \u00e9 maior do que a diversidade e pluralidade de opini\u00f5es ou concep\u00e7\u00f5es sobre o bem comum. A cultura, entendida como desenho de vida, estrutura a escala de valores, a mem\u00f3ria hist\u00f3rica e a proje\u00e7\u00e3o do futuro desejado dessa unidade plural que \u00e9 povo-na\u00e7\u00e3o. Entre “cultura” e “pobre” h\u00e1 uma intera\u00e7\u00e3o pr\u00f3xima, porque a cultura das pessoas \u00e9 conservada e transmitida precisamente pelos pobres. (SCANNONE, 2015, 240).<\/p>\n A rela\u00e7\u00e3o entre religi\u00e3o e cultura elaborada por Paul Tillich teve uma influ\u00eancia importante na teologia de Lucio Gera e na irradia\u00e7\u00e3o da Teologia do Povo no Magist\u00e9rio latino-americano. Tillich escreveu que a religi\u00e3o, como preocupa\u00e7\u00e3o \u00faltima, \u00e9 a subst\u00e2ncia que d\u00e1 sentido \u00e0 cultura e a cultura \u00e9 a totalidade das formas que expressam as preocupa\u00e7\u00f5es b\u00e1sicas da religi\u00e3o. Sua f\u00f3rmula \u00e9 cl\u00e1ssica: “a religi\u00e3o \u00e9 a subst\u00e2ncia da cultura e a cultura \u00e9 a forma da religi\u00e3o” (TILLICH, 1964, p. 42). Evangelii Nuntiandi<\/em> adverte sobre a falta de sensibilidade diante da religiosidade popular, h\u00e1 muito considerada uma forma religiosa “menos pura e \u00e0s vezes desprezada”, e chama a reconhecer seus valores que “refletem a sede de Deus que s\u00f3 o pobre e o simples podem conhecer “(EN 48). O Documento de Puebla insiste em que a religi\u00e3o do povo (religiosidade ou piedade popular) \u00e9 uma cole\u00e7\u00e3o das respostas \u00e0s grandes inc\u00f3gnitas da exist\u00eancia (DP 444-46) e que a cultura impregnada de f\u00e9 \u00e9 conservada de maneira viva em os setores pobres e se faz vida na piedade e em espa\u00e7os de conviv\u00eancia solid\u00e1ria (DP 414). Mas \u00e9 no Documento de Aparecida (DA), de 2007, onde a piedade popular adquire uma solv\u00eancia teol\u00f3gica inequ\u00edvoca. O cardeal Bergoglio foi o presidente do comit\u00e9 de reda\u00e7\u00e3o do documento final.<\/p>\n Bento XVI, em seu discurso inaugural, referiu-se \u00e0 piedade popular como o “tesouro precioso da Igreja Cat\u00f3lica na Am\u00e9rica Latina” e o Documento Final conseguiu discernir nele um lugar de encontro com Jesus Cristo (DA 258-265) porque cont\u00e9m e expressa um “intenso senso de transcend\u00eancia, uma capacidade espont\u00e2nea de se apoiar em Deus e uma verdadeira experi\u00eancia de amor teologal” (DA, 263). O documento tamb\u00e9m identifica essa piedade como uma forma de espiritualidade e uma m\u00edstica popular, ideias que encontramos em Evangelii Gaudium<\/em> de Francisco. Trata-se de uma espiritualidade e de uma m\u00edstica popular incorporada na cultura dos pobres que integra o corp\u00f3reo, o simb\u00f3lico e as necessidades mais concretas das pessoas nas festas dos padroeiros, nas novenas, nas peregrina\u00e7\u00f5es, no rezo do Ros\u00e1rio, no tocar as imagens. Essa piedade popular \u00e9 m\u00edstica que abre \u00e0s possibilidades de justi\u00e7a e santidade (DA, 264).<\/p>\n 6 Evangelii Gaudium<\/em> e a \u00a0Teologia do Povo<\/strong><\/p>\n “Para entender o Papa e suas reformas, devemos conhecer suas ra\u00edzes teol\u00f3gicas e acredito que a Teologia do Povo \u00e9 a base do que ele est\u00e1 fazendo e dizendo, como \u00e9 claramente visto na Exorta\u00e7\u00e3o Apost\u00f3lica Evangelii Gaudium<\/em>” (SCANNONE, 2015 b). N\u00e3o pretendemos seguir o rastro da Teologia Popular na EG de forma exaustiva, mas destacar apenas algumas quest\u00f5es relacionadas com \u00e0s caracter\u00edsticas desenvolvidas neste artigo, as categorias de “povo”, “religi\u00e3o do povo” e os pobres.<\/p>\n O “Povo fiel<\/em>“: o gesto do Papa Francisco de ser aben\u00e7oado pelo povo imediatamente ap\u00f3s sua elei\u00e7\u00e3o fala por si mesmo do apre\u00e7o teol\u00f3gico pelo “Povo fiel de Deus”. O Evangelho deve ter uma inser\u00e7\u00e3o real no “povo fiel de Deus e nas necessidades concretas da hist\u00f3ria” (EG 95). Deus nos chamou “como povo e n\u00e3o como seres isolados” (EG 113). “Este povo de Deus est\u00e1 encarnado nos povos da terra, cada um dos quais tem sua pr\u00f3pria cultura. A no\u00e7\u00e3o de cultura \u00e9 uma ferramenta valiosa para compreender as diversas express\u00f5es da vida crist\u00e3 que se encontram no Povo de Deus. Trata-se do estilo de vida que uma certa sociedade tem, da maneira como seus membros t\u00eam que se relacionar uns com os outros, com outras criaturas e com Deus. Assim entendida, a cultura cobre a totalidade da vida de um povo “(EG 115). “Nos diferentes povos, que experimentam o dom de Deus de acordo com sua pr\u00f3pria cultura, a Igreja expressa sua genu\u00edna catolicidade e mostra a beleza deste rosto pluriforme” (EG 116). “Deus d\u00e1 \u00e0 totalidade dos fi\u00e9is um instinto da f\u00e9 – o sensus fidei<\/em> – que os ajuda a discernir o que realmente vem de Deus. A presen\u00e7a do Esp\u00edrito d\u00e1 aos crist\u00e3os uma certa connaturalidade com as realidades divinas e uma sabedoria que lhes permite intuitivamente apreend\u00ea-las, mesmo que n\u00e3o tenham os instrumentos adequados para express\u00e1-las com precis\u00e3o “(EG 119).<\/p>\n Piedade popular e op\u00e7\u00e3o preferencial pelos pobres<\/em>: Evangelii Gaudium<\/em> dedica v\u00e1rias quest\u00f5es \u00e0 for\u00e7a evangelizadora da piedade popular (EG 122-126), \u00e0 rela\u00e7\u00e3o da piedade popular com a incultura\u00e7\u00e3o (EG 68-70), o reconhecimento da sabedoria peculiar de uma cultura popular evangelizada (EG 68),a ag\u00eancia dos povos na evangeliza\u00e7\u00e3o “podemos pensar que os diferentes povos em que o Evangelho foi inculturado s\u00e3o sujeitos coletivos ativos, agentes da evangeliza\u00e7\u00e3o. Isto \u00e9 assim porque cada povo \u00e9 o criador da sua cultura e o protagonista da sua hist\u00f3ria “(EG 122). A Exorta\u00e7\u00e3o aceita, como a TdP, que as express\u00f5es da piedade popular s\u00e3o lugares teol\u00f3gicos para pensar sobre a nova evangeliza\u00e7\u00e3o atrav\u00e9s do testemunho vivido dos pobres e simples e de sua m\u00edstica popular (EG 126). Por outro lado, Evangelii Gaudium<\/em> destaca o lugar dos pobres no Povo de Deus (EG 197-201), reafirma que, para a Igreja, a op\u00e7\u00e3o pelos pobres \u00e9 uma categoria teol\u00f3gica em vez de cultural, social ou filos\u00f3fica e expressa seu desejo de um Igreja pobre para os pobres (EG 198).<\/p>\n Lu\u00eds Augusto Herrera Rodr\u00edguez, SJ<\/em>. FAJE, Belo Horizonte (Brasil). Texto original em espanhol.<\/p>\n 7 Refer\u00eancias <\/strong><\/p>\n ARRUPE, Pedro. Carta y Documento de Trabajo sobre la Inculturaci\u00f3n. In: Acta Romana Societatis Iesu<\/em>, t. XVIII, 1978, 229-255.<\/p>\n CELAM. A Evangeliza\u00e7\u00e3o no presente e no futuro da Am\u00e9rica Latina<\/em>. III Confer\u00eancia do Episcopado Latino-americano de Puebla. S\u00e3o Paulo: Loyola, 1979.<\/p>\n CELAM. V Confer\u00eancia Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe. <\/em>Texto Conclusivo<\/em>. S\u00e3o Paulo: Paulus, 2007.<\/p>\n DECLARACION DE BOSTON. El presente y el futuro de una teolog\u00eda iberoamericana inculturada en tiempos de globalizaci\u00f3n, interculturalidad y exclusi\u00f3n<\/span><\/em>. http:\/\/teologia.javeriana.edu.co\/documents\/3722978\/3755604\/Declaraci%C3%B3n+de+Boston\/88b338ce-d517-4604-8bba-176f6dd286aa<\/a>. Acesso em 10\/03\/2017.<\/span><\/p>\n DUNN, James D.G. Jesus, Paulo e os Evangelhos<\/em>. Petr\u00f3polis: Vozes, 2017.<\/span><\/p>\n ENTREPAR\u00c9NTESIS. Juan Carlos Scannone pas\u00f3 entre nosotros. \u00a0www.entreparentesis.org<\/a>. \u00a0Fecha: 12\/02\/2015. Acesso: 14 de maio de 2017.<\/span><\/p>\n FORNET BETANCOURT, Ra\u00fal. De la inculturaci\u00f3n a la interculturalidad. In: TAMAYO-<\/span>VARGAS, et ali<\/em>. Interculturalidad, di\u00e1logo inter-religioso y liberaci\u00f3n<\/em>. Navarra: Verbo Divino, 2005.<\/p>\n FRANCISCO, Papa. Exhortaci\u00f3n Apost\u00f3lica<\/em> Evangelii Gaudium<\/em>. http:\/\/w2.vatican.va\/content\/francesco\/es\/apost_exhortations\/documents\/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html<\/a>. Acesso: 18\/05\/2017.<\/span><\/p>\n GAUDIUM ET SPES<\/em>. Constituci\u00f3n Pastoral sobre la Iglesia y el Mundo Actual. Documentos del Vaticano II. Santander: Sal Terrae, 1966.<\/span><\/p>\n IRARR\u00c1ZAVAL, Diego. La cuesti\u00f3n intercultural. P\u00e1gina<\/em>s, Lima, n.177 (2002), 74-82.<\/p>\n JUAN XXIII, Papa. Enc\u00edclica<\/em> Princeps Pastorum<\/em>, sobre el apostolado misionero, 28 de noviembre de 1959.<\/p>\n ____. Discurso en la inauguraci\u00f3n del Concilio Vaticano II<\/em>: AAS 54 (1962) 792.<\/p>\n LONERGAN, Bernard. M\u00e9todo em Teolog\u00eda<\/em>. Salamanca: S\u00edgueme, 1988.<\/p>\n MIRANDA, Mario de Fran\u00e7a. Incultura\u00e7\u00e3o da F\u00e9<\/em>. Uma abordagem teol\u00f3gica. S\u00e3o Paulo: Loyola, 2001.<\/p>\n PAULO VI, Papa. Exhortaci\u00f3n Apost\u00f3lica<\/em> Evangelii Nuntiandi<\/em> (1975). http:\/\/w2.vatican.va\/content\/paul-vi\/es\/apost_exhortations\/documents\/hf_p-vi_exh_19751208_evangelii-nuntiandi.html<\/a>. Acesso: 18\/05\/2017.<\/span><\/p>\n PIERIS, Aloysius. El rostro asi\u00e1tico de Cristo<\/em>. Salamanca: S\u00edgueme, 1991.<\/span><\/p>\n RAHNER, Karl. Towards a Fundamental Theological interpretation of Vatican II. In Theological Studies<\/em>, 1979, 40.<\/p>\n SCANNONE, Juan Carlos. La Teolog\u00eda del Pueblo y desde el Pueblo. Aportes de Lucio Gera. En Medell\u00ed<\/em>n, n. 162, 2015.<\/p>\n ____. El Papa Francisco y la Teolog\u00eda del Pueblo. In: Raz\u00f3n y Fe<\/em>, t.271 (2014), n. 1395.<\/p>\n\n
\n