\u00cdndice<\/strong><\/p>\n

1 Definici\u00f3n conceptual<\/p>\n

2 Acto cism\u00e1tico en la historia de la Iglesia<\/p>\n

3 El cisma como lucha por el poder en la Iglesia<\/p>\n

3.1 Primer ejemplo: el cisma de Novato en Roma (251)<\/p>\n

3.2 Segundo ejemplo: el cisma de las iglesias norteafricanas en el siglo IV<\/p>\n

4 Cisma, herej\u00eda y violencia: los l\u00edmites de la ortodoxia<\/p>\n

5 Conclusi\u00f3n<\/p>\n

6 Referencias bibliogr\u00e1ficas<\/p>\n

\u00a01 Definici\u00f3n conceptual<\/strong><\/p>\n

De un punto de vista etimol\u00f3gico, el t\u00e9rmino cisma, oriundo del griego, significa el acto de separaci\u00f3n, divisi\u00f3n o ruptura que acomete una colectividad, particularmente en el interior del cristianismo, por el cual un grupo de miembros de una determinada comunidad decide vivir los aspectos de la fe o del culto de un modo diferente de su comunidad inicial. Para ello, este grupo se aparta de la pr\u00e1ctica com\u00fan para buscar una experiencia m\u00e1s espec\u00edfica o particular de la fe, ya sea afirmando aspectos doctrinales diferentes (como en el caso del arrianismo o del pelagianismo), ya sea defendiendo una postura disciplinaria o moral diversa (como en el caso del novacianismo o del donatismo) (STARK, 2007, 54).<\/p>\n

Sin embargo, desde un punto de vista hist\u00f3rico, es muy dif\u00edcil sostener una comprensi\u00f3n fija y universal de cisma, pues se percibe que las comunidades religiosas elaboran a su modo el concepto de cisma gui\u00e1ndose por sus tradiciones e intereses particulares, lo que puede ampliar, endurecer o flexibilizar el significado real de ruptura o separaci\u00f3n. As\u00ed, no es f\u00e1cil para el estudioso contempor\u00e1neo identificar el acto cism\u00e1tico en su sentido emp\u00edrico, en el pasado, pues la comprensi\u00f3n de cisma, muchas veces, se guiaba por juegos de poder en el interior de las comunidades y se convert\u00eda en un instrumento de deslegitimaci\u00f3n de sujetos eclesiales espec\u00edficos que se pretend\u00eda retirar del escenario oficial. Esta constataci\u00f3n nos forzar\u00e1, en este texto, a indagar por la construcci\u00f3n hist\u00f3rica del concepto de cisma, desde el punto de vista de la historia de la Iglesia, tom\u00e1ndolo como parte del desarrollo institucional de las comunidades cristianas. Por eso, haremos una discusi\u00f3n hist\u00f3rica amplia y general del concepto, teniendo en cuenta las manifestaciones concretas de actos cism\u00e1ticos sin, no obstante, particularizarlos o aislarlos como acontecimientos at\u00edpicos o circunstanciales.<\/p>\n

2 Acto cism\u00e1tico en la historia de la Iglesia<\/strong><\/p>\n

Siendo un acto de ruptura derivado de una situaci\u00f3n de rebeld\u00eda, el cisma es particularmente sentido cuando la comunidad religiosa afirma la unidad como naturaleza fundamental, visible en un cuerpo doctrinal, disciplinario, sacramental y lit\u00fargico compartido por los miembros de la comunidad; en este caso, el cisma es interpretado como secesi\u00f3n de una parte de esta comunidad que, a partir de un momento dado, toma un camino particular, distanci\u00e1ndose de la tradici\u00f3n com\u00fan. Esta ruptura es, entonces, experimentada como un trauma, un acontecimiento de enorme magnitud que, no raras veces, viene acompa\u00f1ado de conflictos violentos, a veces mortales, practicados por la comunidad mayoritaria que, con el fin de salvaguardar la unidad, invierte todas sus fuerzas persuasivas para mantener al grupo considerado disidente dentro de la unidad original (GADDIS, 2005).<\/p>\n

En el caso cristiano, la experiencia comunitaria del cisma se presenta especialmente traum\u00e1tica como consecuencia de una particular consideraci\u00f3n de la unidad que, en el caso del Evangelio de Juan, es proclamada por Jes\u00fas durante el discurso de despedida, sobre todo en la oraci\u00f3n sacerdotal: ” “Padre santo, cuida en tu nombre a los que me has dado, para que sean uno como nosotros” (Jn 17,11); en la Primera Carta a los Corintios (12,12-14), Pablo identifica a la Iglesia al cuerpo m\u00edstico de Cristo que, por analog\u00eda, debe ser una, como \u00e9l, a pesar de la diversidad de sus miembros. As\u00ed pues, el acto cism\u00e1tico se convierte en un atentado no s\u00f3lo contra la comunidad, sino sobre todo contra el misterio del Cuerpo de Cristo que la Iglesia-una representa.<\/p>\n

Como se puede observar, las primitivas comunidades cristianas no ve\u00edan los cismas como acontecimientos probables y comprensibles seg\u00fan las l\u00f3gicas sociales que rigen los grupos humanos, cuyo desarrollo favorece a menudo las separaciones y desmembramientos para permitir la supervivencia de heteronom\u00edas que, a lo largo del tiempo, fueron asumidas como parte de la identidad de comunidades precisas dentro de una gran federaci\u00f3n de comunidades. Por el contrario, las comunidades, a pesar de la diversidad de ciudades, lenguas y procedencias \u00e9tnicas a partir de las cuales se encuadraban, profesaban una unidad, confundida con una pretendida homogeneidad, que, en la pr\u00e1ctica, ocultaba sus naturales divergencias de pr\u00e1cticas y de creencias (BROWN, 1999, 22).<\/p>\n

En un per\u00edodo en que no era todav\u00eda necesario un elaborado s\u00edmbolo de la fe y no hab\u00eda todav\u00eda un canon exclusivo de los textos b\u00edblicos v\u00e1lido para todas las comunidades, es casi imposible delimitar hasta d\u00f3nde iba la diversidad tolerada (que todav\u00eda expresaba la unidad) y donde empezaba diversidad intolerable (esta s\u00ed definida como cisma). Un ejemplo de esta complicada comprensi\u00f3n se encuentra en Hechos de los Ap\u00f3stoles, cap\u00edtulo 15, cuando su autor, al retratar la divergencia entre la comunidad madre de Jerusal\u00e9n, dirigida por Santiago, y la comunidad-hija de Antioqu\u00eda, dirigida por Pablo y Bernab\u00e9, prefiri\u00f3 silenciar las profundas discordancias entre dos iglesias (y entre Santiago y Pablo), dando al episodio una resoluci\u00f3n f\u00e1cil que afirmaba una unidad muy fr\u00e1gil y amenazada, como revel\u00f3 el propio ap\u00f3stol Pablo, en su Carta a los G\u00e1latas, cap\u00edtulo 2. Se puede argumentar que Lucas, en su calidad de historiador del cristianismo naciente, se guiaba m\u00e1s por la teolog\u00eda y la visi\u00f3n providencialista de la historia que por los c\u00e1nones de la historiograf\u00eda hel\u00e9nica, que deb\u00eda conocer (MARGUERAT, 2003, 31); sin embargo, su posici\u00f3n teol\u00f3gica de los hechos, centrada en la conducci\u00f3n pneum\u00e1tica, llev\u00f3 al predominio de una visi\u00f3n conciliadora de las diversidades eclesiales. Una vez que los Hechos de los Ap\u00f3stoles se convirtieron en una especie de prototipo de lo que vino a llamarse Historia Eclesi\u00e1stica, expresi\u00f3n acu\u00f1ada por el obispo Eusebio de Cesarea (263-339), se puede decir que esta visi\u00f3n conciliadora lucana se afirm\u00f3 como paradigma originario para los autores cristianos antiguos y continu\u00f3 fuerte incluso despu\u00e9s, cuando se dio la sistematizaci\u00f3n general de la fe con el Concilio de Nicea (325).<\/p>\n

El obispo Ireneo de Lyon (130-202), en su tratado contra las herej\u00edas (Liv. I, 10,2), reforzaba la unidad de la Iglesia que, seg\u00fan \u00e9l, ya estaba esparcida por Oriente y Occidente, atribuy\u00e9ndole la uniformidad de la fe, de la tradici\u00f3n y de la ense\u00f1anza a pesar de la variaci\u00f3n ling\u00fc\u00edstica que caracterizaba las regiones del mundo romano donde las iglesias se implantaron. Aunque su propia obra denunciara la existencia y la fuerza persuasiva de comunidades cristianas que segu\u00edan otra teolog\u00eda, por \u00e9l llamadas her\u00e9ticas o gn\u00f3sticas, Ireneo cre\u00eda que la unidad del creer era el sello de autenticidad de la Iglesia de la que formaba parte. En el mismo sentido, el te\u00f3logo Or\u00edgenes (185-254), en las Homil\u00edas sobre Ezequiel<\/em> (9,1), consideraba que la unidad y la comuni\u00f3n derivaban de la virtud, mientras que la diversidad o multiplicidad se originaba en los pecados, donde los cismas, las herej\u00edas y las disensiones son necesariamente le\u00eddas como expresi\u00f3n de aquella rebeld\u00eda original que caus\u00f3 la desgracia del orden de la creaci\u00f3n.<\/p>\n

A la luz de ambos testimonios antiguos, se ve que la hist\u00f3rica diversidad y disputas entre las iglesias, evidentes desde el llamado Acuerdo de Jerusal\u00e9n<\/em> (Hch 15, G\u00e1l 2), fueron encubiertas por una lectura espiritualizante, es decir, que minimiz\u00f3 el dato hist\u00f3rico y social, con miras a la defensa de una ortodoxia que, sabemos, no se form\u00f3 sin luchas y disensiones. Para la corriente eclesial representada por Ireneo y Or\u00edgenes, los cismas no se entend\u00edan apenas como algo mucho m\u00e1s grave que la separaci\u00f3n o la individualizaci\u00f3n de las comunidades, sino sobre todo como una tremenda continuaci\u00f3n del pecado en el mundo. Al asociar la diversidad al pecado y la uniformidad a la gracia, los discursos eclesi\u00e1sticos contorsionaron las manifestaciones de heteronom\u00edas e identidades locales haci\u00e9ndolas un obst\u00e1culo para la uniformizaci\u00f3n que deber\u00eda autenticar a la comunidad; as\u00ed, la diversidad pas\u00f3 a ser vista como algo arriesgado y, probablemente, un atentado contra la supuesta uniformidad original. El caso del Contra las herej\u00edas<\/em>, de Ireneo, nos permite ver c\u00f3mo la salvaguardia de una cristolog\u00eda encarnada e hist\u00f3rica ech\u00f3 mano de una cierta plastificaci\u00f3n de la uniformidad que, en el futuro, la convirti\u00f3 en motivo para la acusaci\u00f3n de cisma de todo aquello que no pasaba de respuesta local a la fe apost\u00f3lica.<\/p>\n

Esta comprensi\u00f3n ireniana de la unidad de la Iglesia, de cierta forma, condicion\u00f3 la llamada Historia de los Dogmas. Se suele interpretar las etapas de la formaci\u00f3n de la doctrina cristiana con base en fases generativas espec\u00edficas, generalmente escritas con el nombre de controversias: controversia trinitaria, controversia cristol\u00f3gica, controversia pneumatol\u00f3gica, controversia iconoclasta, entre otras. Los historiadores y te\u00f3logos habitualmente creen que estas controversias constituyen etapas cronol\u00f3gicas, por lo tanto, hist\u00f3ricas y reales (se dir\u00eda hasta naturales) de una bimilenaria marcha del cristianismo por la historia. Lo curioso es que esta marcaci\u00f3n es, en realidad, una abstracci\u00f3n explicativa creada a posteriori<\/em>, sin el debido fundamento de realidad, desde que se mire a las fuentes hist\u00f3ricas sin las lentes de una evolutiva interpretaci\u00f3n controvertida de la Historia de la Iglesia. Esta observaci\u00f3n nos ense\u00f1a que, al hacer la historia de la teolog\u00eda, hay que evitar la seducci\u00f3n de la Teolog\u00eda de la Historia.<\/p>\n

De esta forma, si el cisma nace de una controversia, debemos entonces redefinir el papel del cisma en la historia de la Iglesia, pues la controversia (en sus diversas manifestaciones) constituye el propio ethos<\/em> de esta historia: suponer un “cristianismo normativo” desde los or\u00edgenes es m\u00e1s un acto de fe que de investigaci\u00f3n historiogr\u00e1fica que, por el contrario, evidencia las extremas heteronom\u00edas de las comunidades, sean jur\u00eddicas, doctrinales o lit\u00fargicas (JOHNSON, 2001, 58). Sin embargo, se necesita atenci\u00f3n: no todo entendimiento diferente sobre materia teol\u00f3gica resulta en un conflicto eclesial, lo que nos lleva a proponer la pregunta: \u00bfpor qu\u00e9 ciertas diferencias de entendimientos generan conflictos y rupturas y otras no generan? \u00bfPor qu\u00e9 algunos conflictos redundan en acuerdos (asimilaci\u00f3n de la diferencia) y otros en cismas (eliminaci\u00f3n de los desviadores)? Una lectura no generativa de la historia de la Iglesia (que no supone fases ineludibles y naturalizadas de crecimiento) nos lleva a percibir que, en una disputa teol\u00f3gica, al menos en la Antig\u00fcedad y en la Edad Media, generalmente lo que estaba en juego era la defensa del poder de quien establec\u00eda la doctrina y no propiamente la doctrina en s\u00ed misma, o la desviaci\u00f3n de la doctrina.<\/p>\n

En otros t\u00e9rminos, las controversias dogm\u00e1ticas eran parte de las expresiones de los choques entre comunidades o l\u00edderes de estas comunidades para afirmar la superioridad de una determinada cultura eclesial sobre la cultura de otra iglesia, como se percibe tantas veces en los enfrentamientos de las iglesias de Antioqu\u00eda, Alejandr\u00eda y Roma entre los siglos III y V. En la visi\u00f3n, por ejemplo, de Eusebio de Ces\u00e1rea, la garant\u00eda de la unidad de la Iglesia no resid\u00eda en la fijaci\u00f3n de ideas, sino en la sucesi\u00f3n apost\u00f3lica, es decir, en la continuidad de personas: esta elecci\u00f3n nos indica que las comunidades negociaban el liderazgo y el poder echando mano de las controversias como motivo para la oposici\u00f3n de los “verdaderos” a los “falsos” ministros (CAMERON, 2005, 133).<\/p>\n

3 El cisma como lucha por el poder en la Iglesia<\/strong><\/p>\n

3.1 El cisma de Novato em Roma (251)<\/strong><\/p>\n

Eusebio de Ces\u00e1rea, en el Libro VI de su Historia Eclesi\u00e1stica<\/em>, narra los acontecimientos derivados de la llamada persecuci\u00f3n del emperador Decio, en el 249; el decreto imperial obligaba a todos los cristianos a ofrecer sacrificios a los dioses imperiales, bajo riesgo de condenaci\u00f3n a la muerte. El sacrificio ten\u00eda que ocurrir ante una autoridad romana en calidad de testigo del acto. Despu\u00e9s del sacrificio, que podr\u00eda consistir simplemente en la quema de una piedrita de incienso, sin ninguna necesidad de creer en los dioses, el cristiano recib\u00eda un certificado legal, llamado, en lat\u00edn, de libellus<\/em>, motivo por el cual aquellos que ofrec\u00edan el sacrificio fueron apodados (peyorativamente) de libellatici<\/em> (FREND, 1982, 98). Para evitar la muerte y, al mismo tiempo, el ofrecimiento de sacrificio, muchos cristianos ricos sobornaron a las autoridades para que sus nombres fueran inscritos en el libellus<\/em> sin que ellos hicieran el sacrificio. Para muchos cristianos, ese procedimiento era un esc\u00e1ndalo, pues significaba que tales personas eran muy cobardes y, peor a\u00fan, hab\u00edan apostatado y, por eso, ya no pod\u00edan participar en la vida de la Iglesia. Para empeorar la situaci\u00f3n, se sospechaba que los libellatici <\/em>colaboraban con el imperio, ofreciendo informaciones sobre miembros de la comunidad que no estaban dispuestos al compromiso imperial. En este caso, el acto cism\u00e1tico estar\u00eda expl\u00edcito tanto en el ofrecimiento del sacrificio como en la cobard\u00eda frente al martirio y su condenaci\u00f3n se justificaba ante la traici\u00f3n de algunos miembros de la comunidad.<\/p>\n

En este tiempo, corrientes rigurosas empezaron a predicar que todo cristiano que se convert\u00eda en libellaticus<\/em> perd\u00eda la gracia del bautismo y, si quisiera volver a la comunidad, despu\u00e9s de la persecuci\u00f3n, necesitaba ser rebautizado. Otros ni siquiera aceptaban la reinserci\u00f3n, aunque hubiera nuevo bautismo. Este drama comunitario, que alcanz\u00f3 las iglesias de Roma, Alejandr\u00eda y hasta Cartago, en el norte de \u00c1frica, testimonia la existencia de un cuadro de exclusi\u00f3n interna a la iglesia que pod\u00eda ser tan o m\u00e1s violento que la persecuci\u00f3n imperial; la exclusi\u00f3n de los libellatici<\/em> o lapsi <\/em>(es decir, aquellos que cayeron por miedo al martirio) se convirti\u00f3 en la otra cara de una verdadera persecuci\u00f3n intraeclesial en la que los rigoristas buscaban expulsar de las iglesias a los miembros no deseados. La actitud de los sectores rigurosos, en esas iglesias, podr\u00eda ser descrita como una especie de “caza de brujas”, lo que evidentemente causaba gran turbulencia entre los fieles y el clero.<\/p>\n

Fue lo que sucedi\u00f3 en Roma cuando el martirio del obispo\/papa Fabiano (\u2020 250), primera v\u00edctima del decreto de Decio. La contienda por la sucesi\u00f3n de Fabiano atestigua como la comunidad eclesial de Roma estaba dividida entre dos tendencias: los rigoristas, que consideraban a los lapsi <\/em>cism\u00e1ticos y designaron a Novato (\u2020 258) como su candidato; los dem\u00e1s, que podemos denominar “moderados”, es decir, que estaban dispuestos a admitir los lapsi<\/em>, e indicaron a Cornelio (\u2020 253) que acab\u00f3 venciendo la elecci\u00f3n. En respuesta a la confianza de sus partidarios, Cornelio se esforz\u00f3 para reconciliar a los lapsi s<\/em>in exigir nuevo bautismo, aunque oblig\u00e1ndolos a una penitencia p\u00fablica. Los rigoristas aliados a Novato no aceptaron la derrota y desde entonces comenz\u00f3 la rivalidad entre el nuevo obispo y su presb\u00edtero.<\/p>\n

Novato comand\u00f3 una revuelta interna en la iglesia romana, lo que le llev\u00f3, incluso, a ser ordenado obispo fuera de los procedimientos can\u00f3nicos y a exigir la deposici\u00f3n de Cornelio – no en vano, muchos historiadores consideran a Novato el primer antipapa. Al narrar este acontecimiento, Eusebio de Ces\u00e1rea no esconde su indignaci\u00f3n por Novato. Se percibe, sin embargo, que esta indignaci\u00f3n se derivaba, en primer lugar, del hecho de que, para \u00e9l, era verdaderamente inconcebible que un presb\u00edtero pensara diferente de su obispo y, peor a\u00fan, que se insubordinase a \u00e9l. Rebelarse contra su obispo fue el crimen imperdonable de Novato, su verdadero cisma, no su posici\u00f3n doctrinal rigurosa. Cornelio, por su parte, al defender una visi\u00f3n m\u00e1s inclusiva o misericordiosa en relaci\u00f3n a los lapsi<\/em>, procuraba asegurar la autoridad superlativa del obispo de Roma.<\/p>\n

Los adeptos de Novato, conocidos como novacianos, no fueron reintegrados a la iglesia romana, despu\u00e9s del conflicto, sino que formaron una iglesia aut\u00f3noma, desvinculada de una ciudad precisa, y sus miembros se extendieron por diversas regiones del mundo romano; cuando en el Concilio de Nicea (325), los novacianos suscribieron el credo niceno, pasaron a ser vistos como ortodoxos, en la fe, pero disidentes en cuanto a la disciplina. En suma, la controversia en torno a los libellatici<\/em> y el cisma de Novato no se\u00f1ala inmediatamente un problema doctrinal, sino a una disputa de poder entre grupos rivales, dentro de una misma comunidad, y una confrontaci\u00f3n entre autoridades jer\u00e1rquicas, como el obispo y su presb\u00edtero, frente a una derrota electoral no asimilada. La disputa de Novato contra Cornelio dio ocasi\u00f3n para que este \u00faltimo mostrase cu\u00e1l es el lugar de un presb\u00edtero y cu\u00e1l es el tama\u00f1o de la fuerza del episcopado romano.<\/p>\n

Eusebio de Ces\u00e1rea, ardoroso defensor de la autoridad episcopal frente a tendencias, digamos, m\u00e1s presbiterales o colegiales, nos lleva a detestar a Novato y a considerarlo un p\u00e9rfido cism\u00e1tico. La expulsi\u00f3n de la memoria de Novato, tras su actitud de proclamarse obispo sin elecci\u00f3n can\u00f3nica, nos obliga a quedarnos sin respuesta a muchas cuestiones sobre la posici\u00f3n de Cornelio en la defensa de los lapsi.<\/em> A pesar del p\u00e9simo retrato trazado por Eusebio, Novato y su movimiento no pueden, impunemente, ser vistos como v\u00edctimas minoritarias e indefensas de una comunidad mayoritaria y m\u00e1s fuerte, pues tanto una como la otra manifiestan comportamientos excluyentes y buscan, con los recursos que poseen, elevar su teolog\u00eda a la categor\u00eda de Teolog\u00eda, amenazando y persiguiendo a los diferentes.<\/p>\n

3.2 El cisma de las iglesias norteafricanas en el siglo IV<\/strong><\/p>\n

El norte de \u00c1frica experiment\u00f3 todas las consecuencias de la persecuci\u00f3n de Decio, incluyendo el problema de los lapsi <\/em>y las dificultades para su reinserci\u00f3n eclesial. A pesar de saber que gran parte de las iglesias africanas estaban compuestas por lapsi <\/em>(FREND, 1982, 100), se difundi\u00f3, durante y despu\u00e9s de la represi\u00f3n, una arraigada devoci\u00f3n por los m\u00e1rtires que hab\u00edan dado testimonio de constancia y fortaleza. La inmensa cantidad de relatos martiriales vinculados a cristianos africanos nos da una buena proporci\u00f3n de cuanto las iglesias de aquella regi\u00f3n estaban \u00edntimamente unidas a sus h\u00e9roes y de cu\u00e1nto el martirio era importante en la constituci\u00f3n de una identidad cristiana en \u00c1frica. No es dif\u00edcil imaginar que esta identidad martirial pronto se volver\u00eda contra la aceptaci\u00f3n de laicos y cl\u00e9rigos que, por diversas razones, prefirieron resistir a la muerte.<\/p>\n

La situaci\u00f3n se agrav\u00f3 cuando, en 303, la autoridad imperial lanz\u00f3 una nueva ofensiva contra los cristianos. Esta vez, se pretend\u00eda destruir todas las copias de las Sagradas Escrituras, los objetos lit\u00fargicos y quemar todas las iglesias a fin de que los fieles no tuvieran donde celebrar sus misterios (FREND, 1982, 116). Estas olas persecutorias movidas por el Estado romano pueden ser explicadas como reacci\u00f3n pol\u00edtico-social frente a la incapacidad del Imperio de resolver sus problemas fiscales y militares, lo que ocasionaba continuas luchas entre el ej\u00e9rcito romano y los ej\u00e9rcitos no romanos, llamados b\u00e1rbaros, que se rebelaban contra la autoridad imperial. Para las \u00e9lites romanas, esta crisis proven\u00eda del abandono del culto ancestral a los dioses y de la adhesi\u00f3n popular al cristianismo, de donde se entiende que las persecuciones de la \u00e9poca de Diocleciano (244-311) contaron con la participaci\u00f3n de las \u00e9lites municipales y provinciales, esta vez, en connivencia con el castigo de los cristianos.<\/p>\n

Esta nueva represi\u00f3n imperial, en \u00c1frica, agrav\u00f3 la divisi\u00f3n entre los cristianos adeptos de una identidad martirial y aquellos, m\u00e1s moderados, que aceptaban negociar frente al peligro. Estos \u00faltimos fueron tachados de traditores<\/em> (traidores), porque supuestamente entregaron a las autoridades los ejemplares de las Escrituras y denunciaron a sus hermanos de fe. Con el ascenso imperial de Constantino, en 311, las persecuciones cesaron, pero en el \u00e1rea africana, el resultado sigui\u00f3 siendo negativo, pues se inici\u00f3 una lucha interna en las iglesias con el fin de impedir que los traditores <\/em>siguieran participando en la vida de fe, principalmente si fueran cl\u00e9rigos, ya que, en este caso, se consideraba que los sacramentos celebrados por ellos eran inv\u00e1lidos.<\/p>\n

En la ciudad de Cartago, este grupo, que podemos llamar radical, fue capitaneado por el presb\u00edtero, despu\u00e9s obispo, Donato de Casae Nigrae (\u2020 c. 355). Su postura de total exclusi\u00f3n de los traditores<\/em>, considerados colaboradores del Estado romano, origin\u00f3 una concepci\u00f3n de que la verdadera Iglesia de Cristo, por ser santa e inmaculada, deb\u00eda ser formada tan s\u00f3lo por los que resistieron al Imperio y no temieron la muerte: una Iglesia de puros y de santos que no pactaron con el enemigo. Por eso, las asambleas lit\u00fargicas no pod\u00edan admitir la comuni\u00f3n de los traidores de Cristo y ni el ministerio de cl\u00e9rigos que apostataron. Todos \u00e9stos, si deseaban volver a la comunidad, deber\u00edan recibir un nuevo bautismo y los cl\u00e9rigos nueva ordenaci\u00f3n. Es importante destacar que, al negar la validez de las ordenaciones, los donatistas encontraron un modo de desmontar la organizaci\u00f3n jer\u00e1rquica de las iglesias norteafricanas, sustituy\u00e9ndola por su propia jerarqu\u00eda.<\/p>\n

En el otro lado, estaba el grupo m\u00e1s moderado, dirigido por el arcediano (el primero entre los di\u00e1conos), despu\u00e9s obispo, Ceciliano (\u2020 c.345), que negaba el rebautismo y las reordenaciones y consideraba que la Iglesia, mientras peregrina en este mundo, inclu\u00eda tanto a los santos como a los pecadores y que ser\u00eda imposible excluir a los \u00faltimos para que s\u00f3lo quedaran los primeros. Este sector de la iglesia cartaginesa defend\u00eda que la validez de los sacramentos no depend\u00eda de la santidad personal del ministro, sino del ministerio recibido de la Iglesia, ella s\u00ed, santa por causa de Cristo.<\/p>\n

El caso del donatismo, en el norte de \u00c1frica, nos coloca frente al problema: \u00bfcu\u00e1l era la comunidad cism\u00e1tica? \u00bfla donatista, constituida por la mayor parte del episcopado africano, o la cat\u00f3lica, representada por los pocos obispos seguidores de la propuesta moderada de Ceciliano y, despu\u00e9s de Agust\u00edn de Hipona? \u00bfQui\u00e9n se separ\u00f3 de qui\u00e9n? Desde el punto de vista donatista, es la comunidad cat\u00f3lica la que hab\u00eda perdido la fidelidad a la propuesta de Cristo y, en este sentido, hab\u00eda dejado de ser una verdadera iglesia. El acto cism\u00e1tico, por lo tanto, habr\u00eda partido de los cat\u00f3licos. Para los donatistas, el clero cat\u00f3lico, corrompido, no era capaz de ministrar sacramentos v\u00e1lidos, pues la acci\u00f3n del Esp\u00edritu Santo no beneficiaba el gesto de los pecadores, aunque sea celebrado en el nombre de Cristo.<\/p>\n

Con el fin de las persecuciones imperiales, en 311, resultado de la llamada paz constantiniana, los \u00e1nimos de los obispos norteafricanos no se debilitaron, pues Constantino, a fin de intentar pacificar la regi\u00f3n, tom\u00f3 el partido de Ceciliano y sus seguidores, d\u00e1ndoles no s\u00f3lo el apoyo del Imperio, pero tambi\u00e9n incentivo econ\u00f3mico y destacado puesto pol\u00edtico. Los donatistas vieron en ello la confirmaci\u00f3n de que la comunidad cat\u00f3lica, pro-romana, era mancomunada con el Imperio y no pod\u00eda, en modo alguno, ser una aut\u00e9ntica iglesia. Conviene observar que, en la acusaci\u00f3n donatista a la comunidad cat\u00f3lica, se esconde un cierto desprecio donatista por las referencias culturales romanas que caracterizaban una parte de los norteafricanos residentes en las ciudades altamente romanizadas del litoral.<\/p>\n

La postura cat\u00f3lica profesada por el grupo de Ceciliano se al\u00eda, de hecho, a la apertura cultural del mundo romano mediterr\u00e1neo que postulaba el universalismo lo que, en este caso, casaba bien con la idea de catolicidad de la Iglesia. Es por eso que Constantino apoy\u00f3 a los cat\u00f3licos, pues su proyecto de gobierno pretend\u00eda, justamente, afirmar la universalidad del Imperio contra los regionalismos fragmentadores. Los donatistas, por otro lado, formados por individuos y comunidades que defend\u00edan una cultura norteafricana local, menos romanizada y m\u00e1s exclusivista, no toleraban el v\u00ednculo entre la Iglesia y el Imperio, aunque fuera s\u00f3lo en t\u00e9rminos culturales. Lo que se puede aprehender de este cisma norteafricano es que los argumentos de car\u00e1cter eclesiol\u00f3gico y sacramental escond\u00edan, m\u00e1s de fondo, un problema sociopol\u00edtico que aflig\u00eda a la sociedad como un todo y que, incluso, inclu\u00eda una aguda discrepancia y rivalidad entre comunidades campesinas, generalmente pr\u00f3ximas a los donatistas, y comunidades urbanas, m\u00e1s pr\u00f3ximas a los cat\u00f3licos. Si no se tiene en cuenta esta complicada red de relaciones, no se puede comprender la historia del cisma africano y, por consiguiente, ni siquiera la Historia de la Iglesia (BROWN, 2005, 251; FIGUINHA, 2009, 16; FREND, 1982, 126).<\/p>\n

4 Cisma, herej\u00eda y violencia: los l\u00edmites de la ortodoxia<\/strong><\/p>\n

En lo que se refiere a la relaci\u00f3n entre las iglesias, el siglo V no fue menos turbulento; quiz\u00e1s haya sido a\u00fan peor, como se lee, por ejemplo, en la Historia Eclesi\u00e1stica<\/em>, de S\u00f3crates de Constantinopla (380-440), principal testimonio del llamado cisma nestoriano de 431. Nestorio (386-451) fuera un monje antioqueno elegido obispo de Constantinopla en 428. Famoso por su piedad y elocuencia, \u00e9l inici\u00f3 su mandato exhortando al emperador Teodosio II (401-450) a que sacase de la tierra todos los her\u00e9ticos, si quisiera que Dios le diera la victoria sobre el Imperio persa enemigo. El texto de S\u00f3crates (7.29.5 o 7.29.10) deja ver c\u00f3mo, ya en la generaci\u00f3n del 430, hab\u00eda en la Iglesia un sector de cl\u00e9rigos convencidos que el Estado romano era un buen instrumento de Dios para arrancar, con la fuerza de las armas, la mala hierba de la herej\u00eda y del cisma. Al Estado corresponde usar la fuerza en la Iglesia para librarla del error de algunos y, a la Iglesia, corresponde ayudar al Estado en sus necesidades pol\u00edticas.<\/p>\n

Esta opini\u00f3n, por lo dem\u00e1s, no era, en s\u00ed, una novedad, pues Eusebio de Ces\u00e1rea (Historia Eclesi\u00e1stica<\/em> VII, 27.29) sosten\u00eda la misma opini\u00f3n, cuando relat\u00f3 el destino del obispo Pablo de Samosata (200-275), en la Sede de Antioqu\u00eda que, alrededor de 260, resolvi\u00f3 expresarse, como obispo, de un modo que incomodaba a los dem\u00e1s obispos de Siria. Estos, entonces, recurrieron a la autoridad imperial a fin de sacar a Pablo a la fuerza del obispado – no olvidemos que, en 260, el Imperio todav\u00eda persegu\u00eda a la Iglesia; por lo tanto, este recurso al Imperio pagano demuestra que cuando se trataba de defender sus intereses, los obispos no ve\u00edan ning\u00fan problema en acercarse al perseguidor. Los antiguos historiadores eclesi\u00e1sticos, como Eusebio y S\u00f3crates, mencionan actos de violencia practicados tanto por obispos considerados malvados y perdidos, como Nestorio, as\u00ed como por obispos venerados hoy como santos, como Cirilo de Alejandr\u00eda. En la Historia Eclesi\u00e1stica <\/em>(7.13), S\u00f3crates narra la violencia con que el obispo San Cirilo extirp\u00f3 a todos los jud\u00edos de la ciudad y mand\u00f3 incendiar sus sinagogas, as\u00ed como el episodio del asesinato de la fil\u00f3sofa alejandrina Hipatia (7.15.7). A pesar de que S\u00f3crates no alimentaba simpat\u00edas por Cirilo, su relato no era fantasioso, pues tom\u00f3 cuidado de no mezclar la furia del obispo y de sus correligionarios con el celo justo y admisible demostrado por aquellos que el historiador llama “hombres santos” de la Iglesia (” GADDIS, 2005, 222). A pesar de ello, la destrucci\u00f3n del templo de Serapis y la persecuci\u00f3n a la Hipatia se sustentan en la legislaci\u00f3n anti-pagana promulgada por el emperador Teodosio I, entre 391-392 (CAMERON, 1998, 60).<\/p>\n

\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 En estas narraciones antiguas, es dif\u00edcil separar el concepto de herej\u00eda de aquel de cisma; ambos son comportamientos flagrantemente contrarios a la unidad de la Iglesia y a la autoridad de sus pastores. Por eso, vemos que los obispos recurren casi siempre a la acci\u00f3n del Estado para que \u00e9ste erradique de la Iglesia toda forma de expresi\u00f3n eclesial diferente: desde un punto de vista estrictamente hist\u00f3rico, el mantenimiento de la unidad y la erradicaci\u00f3n del error derivan del uso de la violencia, tanto la del Estado como la de la propia Iglesia. Es importante tener en cuenta que la radicalizaci\u00f3n de ciertos sectores clericales (que no eran pocos) ocurri\u00f3 durante y,\u00a0 principalmente, despu\u00e9s del fin de las persecuciones contra la fe: \u00bfqu\u00e9 explicar\u00eda eso? \u00bfLas iglesias no hab\u00edan sufrido lo suficiente a lo largo de tres siglos? \u00bfNo predicaban la paz? \u00bfNo eran ellas esposas de Cristo, el pr\u00edncipe de la paz? Es curioso observar que esta radicalizaci\u00f3n, al principio referida a jud\u00edos, paganos y herejes, se dirigi\u00f3 tambi\u00e9n contra los propios obispos y cl\u00e9rigos (al principio, no her\u00e9ticos) y, por medio de una disputa duradera por el poder dentro de la ec\u00famene cristiana, la violencia contra jud\u00edos, paganos y herejes disminuy\u00f3 un poco para concentrar sus fuerzas en la violencia de los obispos entre s\u00ed.<\/p>\n

\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Se cre\u00eda que el uso de la violencia era justo porque mucho peor era el efecto del error presente en los cismas, herej\u00edas e idolatr\u00edas. El monje egipcio Shenoute (o Shenouda) de Atripe (385-466), abad del Monasterio Blanco de Sohag, una vez, invadi\u00f3 la casa de un aristocr\u00e1tico no cristiano y destruy\u00f3 todos los \u00eddolos que encontr\u00f3. Acusado de haber cometido violencia y crimen de invasi\u00f3n y bandidaje, \u00e9l respondi\u00f3: “no hay crimen para aquellos que poseen a Cristo” (GADDIS, 2007, 1). La soluci\u00f3n de Shenoute, adem\u00e1s de ilegal, revela que tambi\u00e9n los cristianos pod\u00edan forjar su propia comprensi\u00f3n de lo que era el crimen, la violencia, el error, el cisma y la herej\u00eda. Estas \u00faltimas no eran cosas objetivas, sino el resultado de una interpretaci\u00f3n particular que pod\u00eda variar al ritmo de las posiciones m\u00e1s radicales o m\u00e1s moderadas. As\u00ed, en vez de sorprendernos al ver que las comunidades eclesiales antiguas pod\u00edan ser extremadamente violentas (GADDIS, 2007, JENKINS, 2013), necesitamos repensar el significado sociol\u00f3gico del conflicto y entenderlo a la luz del horizonte hist\u00f3rico de los personajes involucrados.<\/p>\n

El conflicto o la gesti\u00f3n del conflicto, en los siglos IV-V, era un mecanismo importante en la definici\u00f3n de la autoridad episcopal (recordemos el caso de la querella entre Novato y Cornelio en Roma, o de Donato y Ceciliano en Cartago): luchar contra Novato, considerado por los cat\u00f3licos un cism\u00e1tico y her\u00e9tico, hizo de Cornelio un obispo a\u00fan m\u00e1s fuerte, por ser defensor de la fe, y le ayud\u00f3 a definir mucho m\u00e1s n\u00edtidamente su papel de jefe de la iglesia romana y, a\u00fan m\u00e1s, lo coloc\u00f3 al frente de las iglesias italianas, pues el episodio justific\u00f3 la deposici\u00f3n de los obispos que ordenaron a Novato il\u00edcitamente. En Cartago, la posici\u00f3n de Donato se articulaba con la opini\u00f3n mayoritaria de los obispos de Numidia que, descontentos con la situaci\u00f3n de sus colegas tenidos por colaboracionistas, invalidaban su ordenaci\u00f3n, lo que muestra que combatir a los considerados traidores formaba parte del oficio de obispo de la verdadera Iglesia, la de los puros e inmaculados donatistas. En otras palabras, los conflictos episcopales, cuando se gestionaban eficazmente, confer\u00edan a sus gestores una enorme consolidaci\u00f3n de su autoridad, por un lado, y de su carisma personal, de otro. La declaraci\u00f3n condenatoria de herej\u00eda o de cisma formaba parte del repertorio ret\u00f3rico y pol\u00edtico movilizado por los obispos en el af\u00e1n de sostener su poder a trav\u00e9s de la contestaci\u00f3n del poder de sus competidores.<\/p>\n

5 Conclusi\u00f3n<\/strong><\/p>\n

Ante el marco expuesto, se concluye que, hist\u00f3ricamente hablando, el cisma hasta puede ser un acto sectario, pero es m\u00e1s propiamente un modo de gestionar las diferencias – sociales, culturales, doctrinales y lit\u00fargicas – dentro de una determinada comunidad eclesial o entre dos o m\u00e1s iglesias locales. Adem\u00e1s, el cisma alude a las m\u00faltiples diferencias regionales, pol\u00edticas y sociales que marcaban el Imperio romano y que, por extensi\u00f3n, marcaron tambi\u00e9n las comunidades cristianas que se desarrollaron en su suelo. Es enga\u00f1oso suponer que las iglesias, de ayer y de hoy, responden s\u00f3lo a sus demandas propias y que sus historias corren paralelas a la historia social de su entorno. En este caso, el cisma necesita ser reinterpretado en una clave que entiende que la diversidad, no la uniformidad, es consustancial a la propia identidad del cristianismo.<\/p>\n

Esto no significa, como se dijo anteriormente, que la experiencia de ruptura en el interior de las iglesias no fuera vivida como algo doloroso y escandaloso, sin embargo, no podemos olvidar que las propias comunidades eclesiales, al definir y condenar los cismas, buscaban afirmar sus idiosincrasias y, en este sentido, defend\u00edan su perspectiva de vencedores, como encontramos, por ejemplo, en la Historia Eclesi\u00e1stica<\/em> de Eusebio de Cesarea. Este obispo, cuando escribi\u00f3 su obra, sab\u00eda que era miembro de un imperio dirigido por un emperador cristiano y que los obispos, sucesores de los ap\u00f3stoles, eran tambi\u00e9n verdaderos magistrados romanos que ocupaban las sedes de las ciudades de un imperio universal y por lo tanto eran hombres de poder. Su Historia<\/em> refleja esta situaci\u00f3n altamente privilegiada del episcopado mon\u00e1rquico, un tipo de gobierno eclesial que lentamente se impuso sobre otros modos de gobierno m\u00e1s colegiales. Al escribir la Historia Eclesi\u00e1stica<\/em>, Eusebio tej\u00eda alabanzas a la tradici\u00f3n episcopal y la elevaba a la condici\u00f3n de paradigma de la propia apostolicidad de la Iglesia que \u00e9l percib\u00eda como la verdadera Iglesia, y quit\u00f3 lo bueno de todas las sectas y cismas del per\u00edodo anterior. No es que \u00e9l ingeniosamente manipulara la historia a favor de su partido, pero se puede observar que, como obispo y aliado del Imperio, su visi\u00f3n de los hechos concuerda con su posici\u00f3n en el mundo.<\/p>\n

A partir de la constataci\u00f3n que las fuentes hist\u00f3ricas de que disponemos son productos de corrientes cristianas que salieron victoriosas de sus embates y, por eso, son discursos despectivos de las diferencias, es muy dif\u00edcil comprender el verdadero significado de los cismas, principalmente para los grupos que optaron por ellos como condici\u00f3n de supervivencia de la propia fe. As\u00ed, la historiograf\u00eda y la teolog\u00eda son invitadas a superar la visi\u00f3n teleol\u00f3gica que marc\u00f3 la historia de la Iglesia, de ayer y de hoy, para encontrar, por debajo de los escombros de la damnatio memoria<\/em> (la condena de aspectos del pasado) los elementos m\u00e1s convenientes para elaborar su propia lectura de la historia de la Iglesia.<\/p>\n

Andr\u00e9 Miatello. <\/em>UFMG\/FAJE, Belo Horizonte ( Brasil). Texto original portugu\u00eas.<\/p>\n

6 Referencias bibliogr\u00e1ficas<\/strong><\/p>\n

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\u00cdndice 1 Definici\u00f3n conceptual 2 Acto cism\u00e1tico en la historia de la Iglesia 3 El cisma como lucha por el poder en la Iglesia 3.1 Primer ejemplo: el cisma de Novato en Roma (251) 3.2 Segundo ejemplo: el cisma de las iglesias norteafricanas en el siglo IV 4 Cisma, herej\u00eda y violencia: los l\u00edmites de […]<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[195],"tags":[],"class_list":["post-1533","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-historia-del-cristianismo"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1533","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/4"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=1533"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1533\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":1534,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1533\/revisions\/1534"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=1533"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=1533"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=1533"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}