\u00cdndice<\/strong><\/p>\n 1 Introducci\u00f3n<\/p>\n 2 De \u201ccultura\u201d a \u201cculturas\u201d<\/p>\n 3 El impacto de Vaticano II<\/p>\n 4 Teolog\u00eda de la inculturaci\u00f3n y teolog\u00eda intercultural<\/p>\n 5 Teolog\u00eda del Pueblo o de la Cultura<\/p>\n 6 Evangelii Gaudium<\/em> y la Teolog\u00eda del Pueblo<\/p>\n 7 Referencias<\/p>\n 1 Introducci\u00f3n<\/strong><\/p>\n En febrero del 2017 un importante n\u00facleo de te\u00f3logos y te\u00f3logas cat\u00f3licos de ibero-am\u00e9rica se reuni\u00f3 en Boston College (Massachusetts, USA) para hacer un discernimiento de los signos de los tiempos en una \u00e9poca de globalizaci\u00f3n, interculturalidad y exclusi\u00f3n. Las migraciones, la presencia de la diversidad de culturas y la vida en los m\u00e1rgenes de la sociedad de los m\u00e1s pobres, permitieron discernir que la relaci\u00f3n entre teolog\u00eda y cultura, tan vieja como la historia de la Revelaci\u00f3n, deb\u00eda volver al escenario del quehacer teol\u00f3gico con una renovada vitalidad.<\/p>\n \u00a0La Declaraci\u00f3n de Boston insisti\u00f3 en el tr\u00e1nsito de la pluriculturalidad a la interculturalidad en el campo socio-cultural con la correspondiente elaboraci\u00f3n de teolog\u00edas prof\u00e9ticas inculturadas y la construcci\u00f3n de procesos interculturales de reconocimiento de la alteridad y pluralidad para la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica. La Declaraci\u00f3n es expl\u00edcita en su deseo de colaboraci\u00f3n con el programa del Papa Francisco de promover una \u201ccultura del encuentro\u201d desde las periferias, aut\u00e9nticos lugares teol\u00f3gicos, y de una Iglesia pobre para los pobres. El texto aqu\u00ed propuesto bajo el t\u00edtulo Teolog\u00eda y Cultura<\/em> se inscribe dentro de esta preocupaci\u00f3n de la Declaraci\u00f3n de Boston abordando el tr\u00e1nsito del monoculturalismo al pluralismo cultural en el imaginario eclesial, el impacto de Vaticano II para el giro cultural de la pastoral y la teolog\u00eda de la iglesia, inculturaci\u00f3n e interculturalidad como los lenguajes teol\u00f3gicos para la relaci\u00f3n entre teolog\u00eda-cultura en Am\u00e9rica Latina y el significado de la Teolog\u00eda del Pueblo, llamada tambi\u00e9n de Teolog\u00eda de la Cultura, en la reflexi\u00f3n latinoamericana y en el magisterio del Papa Francisco.<\/p>\n 2<\/strong> Da \u201ccultura\u201d a las \u201cculturas\u201d <\/strong><\/p>\n La relaci\u00f3n entre teolog\u00eda y cultura es tan antigua como la Historia de la Revelaci\u00f3n (MIRANDA, 2001, 15-19). La fe no se da en forma pura, toda fe es expresada en un lenguaje cultural-religioso. No extra\u00f1a que la pluralidad de lecturas de la Biblia incorpore en nuestros d\u00edas a investigadores y te\u00f3logos de la cultura como incorpora, por ejemplo, lecturas estructuralistas, psicoanal\u00edticas, feministas o ecol\u00f3gicas (SHORTER, 1988, 104-134). La lectura cr\u00edtica-cultural de la Biblia interesa para descubrir c\u00f3mo el plan de Dios se cumple a trav\u00e9s de la interacci\u00f3n con las culturas. La opini\u00f3n com\u00fan de considerar la Biblia como un texto culturalmente etnoc\u00e9ntrico no tiene mucho fundamento, pues el pueblo jud\u00edo y sus tradiciones fueron el producto de una notable interacci\u00f3n intercultural (SHORTER, 1988, 106). La \u201ccatolicidad\u201d de la expansi\u00f3n del cristianismo primitivo se origina en el impulso del Esp\u00edritu para traducir la narrativa cristiana para distintas lenguas y culturas viviendo la identidad en la diversidad (VON SINNER, 2012, 58). Sin Pablo y su misi\u00f3n a los paganos, la \u201csecta mesi\u00e1nica de los nazarenos\u201d hubiese permanecido como una secta de renovaci\u00f3n dentro del juda\u00edsmo destinada a desaparecer o a ser reabsorbida por el juda\u00edsmo rab\u00ednico algunas generaciones m\u00e1s tarde (DUNN, 2017, 139).<\/p>\n La referencia a Pablo no es gratuita. Rahner, en su notable Interpretaci\u00f3n Teol\u00f3gica Fundamental del Vaticano II,<\/em> escribi\u00f3 que el paso del cristianismo jud\u00edo al cristianismo de los gentiles supuso el tr\u00e1nsito hacia una situaci\u00f3n hist\u00f3rico-cultural y teol\u00f3gica esencialmente<\/em> nueva (RAHNER, 1979, 720-724). En el mencionado art\u00edculo, Rahner sustenta que la historia de la Iglesia puede ser le\u00edda desde tres grandes per\u00edodos. El primero de ellos, muy breve, fue el jud\u00edo-cristiano; el segundo, el de la Iglesia existente en un \u00e1rea determinada del helenismo y de la civilizaci\u00f3n europea; el tercer per\u00edodo, el de la Iglesia Mundo (World Church<\/em>). Vaticano II supuso una ruptura\u00a0 en la Iglesia solo comparable con la que signific\u00f3 el paso de Iglesia jud\u00edo-cristiana, que predic\u00f3 el evento salv\u00edfico cristiano de la muerte y resurrecci\u00f3n de Jesucristo en<\/em> Israel y para<\/em> Israel, a la Iglesia que creci\u00f3 en el terreno del paganismo. El nuevo tiempo, inaugurado por el Vaticano II, es el del giro de una iglesia occidental para una Iglesia Mundo. En nuestros d\u00edas el Papa Francisco, citando a San Juan Pablo II, se refiri\u00f3 a la belleza de una Iglesia de \u201crostro pluriforme\u201d y a la atracci\u00f3n de su \u201cmultiforme armon\u00eda\u201d (FRANCISCO, EG, 2013,\u00a0 n. 116-117).<\/p>\n Un concepto de cultura, que Bernard Lonergan defini\u00f3 como \u201cclasicista\u201d, explica esta miop\u00eda etnoc\u00e9ntrica que dur\u00f3 diecis\u00e9is siglos. Vaticano II pas\u00f3 de una noci\u00f3n clasicista de cultura\u00a0 a una noci\u00f3n pluralista y este paso determin\u00f3 la apertura a la diversidad y pluralidad, de \u201ccultura\u201d en singular a \u201cculturas\u201d en plural. En efecto, la noci\u00f3n \u201cclasicista\u201d de cultura fue normativa, \u00fanica, universal, plausible de ser implantada en cualquier lugar en una \u00fanica y perfecta forma cultural. Todo lo que estaba fuera de ese molde era barbarie (LONERGAN, 1988, 293). Las demandas de otras historias, de otras culturas, de otras experiencias religiosas, fueron anatemizadas (SHORTER, 1988, 167). \u201cLa fe es Europa y Europa es la fe\u201d (Hilaire Belloc). El Syllabus<\/em> de errores en contra del liberalismo moderno (1864), el Vaticano I y su rechazo frontal al racionalismo y la defensa de la infalibilidad del Papa (1869), la condenaci\u00f3n del modernismo por Pio X (1907) son buenas expresiones de una teolog\u00eda clasicista que se amurall\u00f3 en contra de la conciencia hist\u00f3rica emergente, pero no pudo resistir a su embate pluralista. Frente al esp\u00edritu \u201cclasicista\u201d monocultural, el esp\u00edritu pluralista abri\u00f3 la brecha para el reconocimiento y legitimidad de la multiplicidad de tradiciones culturales. La evangelizaci\u00f3n deb\u00eda encontrar los caminos y medios para hacer de las culturas el veh\u00edculo de la comunicaci\u00f3n del mensaje cristiano y ese camino fue el Concilio Vaticano II (LONERGAN, 1988, 348).<\/p>\n 3<\/strong> El impacto de Vaticano II<\/strong><\/p>\n El reconocimiento del pluralismo cultural tiene, sin embargo, una breve historia anterior a Vaticano II. Seg\u00fan Aylward Shorter, en el discurso del Papa Pio XII a la Pontificia Sociedad de Ayuda Misionera, en 1944, se encuentra la primera afirmaci\u00f3n oficial de la Iglesia reconociendo la pluralidad de culturas. Pero fue una afirmaci\u00f3n ambigua. Pio XII segu\u00eda manteniendo que el objetivo de las misiones era de producir un catolicismo monol\u00edtico. Un peque\u00f1o avance se dio en la Enc\u00edclica Evangelii Praecones<\/em> (Sobre el modo de promover la obra misional), de 1951, donde solicita respeto a las otras culturas. Hacia el final de su pontificado, en 1958, su idea de cultura hab\u00eda evolucionado hacia un concepto moderno y emp\u00edrico que ser\u00e1 heredado por Juan XXIII (SHORTER, 1988, 183-186).<\/p>\n El Papa Juan XXIII tiene dos intervenciones significativas. La primera de ellas fue en la Enc\u00edclica Princeps Pastorum<\/em>, sobre el apostolado misionero, de 1959. Escribe que la \u201cIglesia no se identifica con ninguna cultura, ni siquiera con la cultura occidental, aun hall\u00e1ndose tan ligada a \u00e9sta su historia. Porque su misi\u00f3n propia es de otro orden: el de la salvaci\u00f3n religiosa del hombre\u201d (n.10). La segunda intervenci\u00f3n significativa, aunque no nueva en la teolog\u00eda de la\u00a0 Iglesia, subraya\u00a0 la distinci\u00f3n entre la \u201csubstancia de la fe\u201d y el \u201cmodo en el que se expresa\u201d.<\/p>\n \u00a0En el discurso de apertura del Concilio Vaticano II, el 11 de octubre de 1962, formul\u00f3 que \u201cuna cosa es el dep\u00f3sito de la fe, es decir, las verdades contenidas en la doctrina revelada, y otra cosa el modo de expresar estas verdades conservando, sin embargo, el mismo sentido y significado\u201d. Aqu\u00ed late la f\u00f3rmula tomista de que el acto de fe del creyente no se detiene en el enunciado, sino en la realidad enunciada (Santo Tom\u00e1s de Aquino, S.Th., 2-2, q.1, a. 2, ad 2). Pero ya esta distinci\u00f3n marc\u00f3 la diferencia con la teolog\u00eda tridentina que no distingu\u00eda la verdad eterna y la formulaci\u00f3n hist\u00f3rica contingente (MIRANDA, 2001, 24). Con esta distinci\u00f3n, pol\u00e9mica en su tiempo, Juan XXIII abri\u00f3 la posibilidad de explorar la influencia de condicionamientos culturales, de historia y lenguaje, en las expresiones de fe.<\/p>\n Las contribuciones innovadoras del Concilio tienen mucho que ver con la ruptura de la hegemon\u00eda de la comprensi\u00f3n clasicista de cultura, en t\u00e9rminos de Lonergan, y el inicio difuso de la comprensi\u00f3n de la pluralidad de culturas y de religiones. Las Constituciones sobre la Sagrada Liturgia y sobre la Iglesia en el Mundo; los Decretos sobre el Ecumenismo y la actividad misionera de la Iglesia; y la Declaraci\u00f3n sobre las relaciones con las religiones no cristianas dan testimonio de este tr\u00e1nsito tenue. Pero una \u201cteolog\u00eda de la cultura\u201d, en opini\u00f3n de Andr\u00e9s Tornos, no lleg\u00f3 a \u201cresolverse del todo\u201d porque el aporte de Vaticano II sobre la relaci\u00f3n entre fe y culturas, m\u00e1s que una definici\u00f3n, fue el descubrimiento de un campo de \u201ctareas nunca formuladas, de necesidades que se hab\u00edan hecho poco presentes hasta entonces en la conciencia eclesial\u201d (TORNOS, 2001, 91-104). Habr\u00eda que esperar el S\u00ednodo de los obispos sobre la Evangelizaci\u00f3n de 1974 para que el lenguaje teol\u00f3gico sobre las culturas adquiriera consistencia. Tornos reconoce que Gaudium et Spes (GS) <\/em>fue el documento que rotur\u00f3 ese \u201ccampo de tareas apenas formuladas\u201d.<\/p>\n GS dedica expresamente el segundo cap\u00edtulo de la\u00a0 segunda parte al tema de la cultura. Elabora un concepto de cultura, se pronuncia sobre el compromiso de la Iglesia con el progreso cultural de la modernidad y deja abiertas las cuestiones sobre la pluralidad y relatividad de las culturas provocadas por los procesos de descolonizaci\u00f3n y los aportes de la antropolog\u00eda (TORNOS, 2001, 93-104). El n\u00famero 53 es el principio hermen\u00e9utico. En 53 (a) se desarrolla un concepto humanista de cultura ya que por ella la persona \u201calcanza un nivel verdadero y plenamente humano\u201d \u201ccultivando los bienes y valores de la naturaleza\u201d. En 53 (b) se gira a un concepto hist\u00f3rico-social y se comprende a la cultura en \u201cun sentido sociol\u00f3gico y etnol\u00f3gico\u201d, esto es, como \u201cestilos de vida diversos y diversas formas de organizar los bienes de la vida\u201d. En este sentido es que se habla de \u201cpluralidad de culturas\u201d. Lo determinante en este concepto hist\u00f3rico social es que se reconoce que las personas sin su cultura no ser\u00edan qui\u00e9nes son y que esa cultura est\u00e1 enraizada en una historia.<\/p>\n \u201cNinguna cultura es por tanto solamente un conjunto supra-hist\u00f3rico de saberes neutrales, sobre los que uno podr\u00eda juzgar desde fuera de la historia de experiencias en que ellos fueron tomando forma, desde fuera de los estilos de convivencia social a los que esa historia de experiencias ha podido conducir\u201d (TORNOS, 97).<\/p>\n<\/blockquote>\n Las implicancias teol\u00f3gicas de esta comprensi\u00f3n de cultura pueden verse en GS 58: La Revelaci\u00f3n de Dios, desde las edades m\u00e1s remotas hasta su plena manifestaci\u00f3n en Cristo Encarnado, ha hablado seg\u00fan la cultura de cada pueblo, la iglesia es una comunidad multiforme de fieles, no est\u00e1 ligada de una manera exclusiva e indisoluble a ninguna cultura, raza o g\u00e9nero de vida particular y puede entrar en comuni\u00f3n con las diversas civilizaciones, con lo cual hay un mutuo enriquecimiento. La Buena Nueva de Cristo renueva la vida y la cultura del hombre ca\u00eddo, purifica y eleva continuamente la moralidad de los pueblos, fecunda por dentro las cualidades espirituales y las tradiciones de cada pueblo.<\/p>\n Para una lectura latinoamericana de la influencia de GS es recomendable la lectura del art\u00edculo de Juan Carlos Scannone, Influjo de Gaudium et Spes en la problem\u00e1tica de la Evangelizaci\u00f3n de la Cultura en Am\u00e9rica Latina- Evangelizaci\u00f3n, Liberaci\u00f3n y Cultura Popular<\/em>,<\/em> de 1983. Para el te\u00f3logo argentino, el principal aporte de GS fue el giro decisivo hacia el hombre, la sociedad y las culturas de Am\u00e9rica Latina que motiv\u00f3 un nuevo modo de reflexi\u00f3n teol\u00f3gica. La teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n y la evangelizaci\u00f3n de las culturas, expresiones mayores de la recepci\u00f3n del Vaticano II en Am\u00e9rica Latina traducidas en las Conferencias Episcopales de Medell\u00edn (1969) y de Puebla (1979) nacieron bajo el influjo directo o indirecto de la Constituci\u00f3n Pastoral Gaudium et Spes<\/em> y concretamente de la nueva comprensi\u00f3n de \u201ccultura\u201d que la Constituci\u00f3n elabor\u00f3 en una perspectiva antropoc\u00e9ntrica, hist\u00f3rica e integral.<\/p>\n Ya fue advertido que habr\u00eda que esperar al IV S\u00ednodo de Obispos de 1974 y a la Exhortaci\u00f3n Evangelii Nuntiandi<\/em> (EN) de 1975 para que la teolog\u00eda de la cultura adquiriese densidad. En EN por primera vez un documento de la Iglesia adopt\u00f3 decidida y unitariamente el enfoque sociol\u00f3gico-antropol\u00f3gico para referirse a las relaciones entre Evangelio y culturas y desenterr\u00f3 lo ocultado a lo largos de diecis\u00e9is siglos: que es un drama la ruptura entre evangelio y cultura (EN 20). La evangelizaci\u00f3n debe alcanzar las ra\u00edces de la civilizaci\u00f3n y de las culturas, el Evangelio no se identifica con una cultura, que los \u201cobreros de la evangelizaci\u00f3n\u201d son las iglesias locales que hablan un determinado lenguaje, son tributarias de una herencia cultural, de una visi\u00f3n de mundo, de un pasado hist\u00f3rico y de un substrato humano espec\u00edfico (EN 62) y rescata la importancia de la religiosidad popular que expresa, bien orientada, cierta \u201csed de Dios que solamente los pobres y los simples pueden experimentar\u201d y un camino de encuentro verdadero con Dios en Jesucristo (EN 48).<\/p>\n El legado de la Evangelii Nuntiandi<\/em> \u00a0permanece vigente para Am\u00e9rica Latina y para la Iglesia Mundial. En marzo del 2017, el Papa Francisco habl\u00f3 de ella como \u201cel mayor documento pastoral del postconcilio\u201d en un coloquio con el clero italiano sobre la cultura de la diversidad frente a la tentaci\u00f3n de la uniformidad (FRANCISCO, 2017).<\/p>\n 4<\/strong> Teolog\u00eda de la inculturaci\u00f3n y teolog\u00eda intercultural <\/strong><\/p>\n Si GS signific\u00f3 un giro decisivo hacia el hombre, la sociedad y la cultura por proponer un concepto de cultura hist\u00f3rico-social, el concepto de inculturaci\u00f3n puede entenderse como un \u201cgiro dentro del giro\u201d pues supuso la formulaci\u00f3n de un paradigma<\/em> teol\u00f3gico para la comprensi\u00f3n de las relaciones de la fe con las culturas. En\u00a0 nuestros d\u00edas este paradigma est\u00e1 en revisi\u00f3n por la fuerza cr\u00edtica del policentrismo cultural y de las teolog\u00edas interculturales y descolonizadoras (TAMAYO-ACOSTA, 2003, 31-49).<\/p>\n El origen del concepto est\u00e1 en el neologismo acu\u00f1ado por el P. Joseph Masson, jesuita de la Universidad Gregoriana, que en 1962 escribi\u00f3 sobre la urgente necesidad de que el catolicismo sea inculturado<\/em> en una variedad de formas (SHORTER, 1988, 10). Masson se apoy\u00f3 en el concepto antropol\u00f3gico de \u201cenculturation<\/em>\u201d elaborado por Melville Herskovits, en 1952, para referirse al proceso de socializaci\u00f3n del individuo en una cultura. Este concepto desplaz\u00f3 a los t\u00e9rminos de \u201cadaptaci\u00f3n\u201d, \u201casimilaci\u00f3n\u201d, \u201cacomodaci\u00f3n\u201d, \u201cindigenizaci\u00f3n\u201d utilizados oficialmente por la Iglesia desde 1950 hasta el Magisterio de Juan Pablo II para describir la relaci\u00f3n entre fe y la cultura(s). No encontramos el t\u00e9rmino \u201cinculturaci\u00f3n\u201d en ning\u00fan documento de Vaticano II ni en la Evangelii Nuntiandi<\/em>. Los obispos de \u00c1frica y de Madagascar en el IV S\u00ednodo de 1974 pidieron superar la \u201cteolog\u00eda de adaptaci\u00f3n\u201d por una \u201cteolog\u00eda de la encarnaci\u00f3n\u201d pero no utilizaron el neologismo (TEIXEIRA, 2001, 84).<\/p>\n Un aporte significativo para la incorporaci\u00f3n y expansi\u00f3n del concepto en el lenguaje eclesi\u00e1stico y en la elaboraci\u00f3n de un paradigma teol\u00f3gico, fue la Congregaci\u00f3n General XXXII de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas (1974-1975), su \u00f3rgano m\u00e1ximo de gobierno, que emiti\u00f3 un Decreto sobre la Inculturaci\u00f3n de la Fe. El 15 de abril de 1978 el P. Pedro Arrupe, Superior General de los jesuitas, dirigi\u00f3 una carta a toda la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas en su af\u00e1n de impulsar la m\u00e1s amplia promoci\u00f3n de la inculturaci\u00f3n en el trabajo evangelizador de la orden. Arrupe define la inculturaci\u00f3n como<\/p>\n La encarnaci\u00f3n de la vida cristiana y el mensaje cristiano en un contexto particular, de tal manera que esa experiencia no solamente encuentre expresi\u00f3n a trav\u00e9s de los elementos propios de la cultura en cuesti\u00f3n (que podr\u00eda ser no m\u00e1s que una adaptaci\u00f3n superficial) sino que se convierta en el principio inspirador, normativo y unificador que transforme y re-cree esa cultura originando as\u00ed una nueva creaci\u00f3n\u201d (ARRUPE, 1978).<\/p>\n<\/blockquote>\n Juan Pablo II acoge el t\u00e9rmino por primera vez en su alocuci\u00f3n a los miembros de la Comisi\u00f3n B\u00edblica (1979), y luego en la Exhortaci\u00f3n Apost\u00f3lica Catechesi Tradendae<\/em> (1979). Cabe decir que todav\u00eda en estas dos referencias de Juan Pablo II, los t\u00e9rminos \u201caculturaci\u00f3n\u201d e \u201cinculturaci\u00f3n\u201d aparecen indistintamente mostrando que el concepto estaba \u201cen construcci\u00f3n\u201d. En la relaci\u00f3n final del S\u00ednodo de 1985 ya aparece el concepto m\u00e1s elaborado, como distinto de la simple adaptaci\u00f3n exterior de la fe, \u201csignifica una \u00edntima transformaci\u00f3n de los aut\u00e9nticos valores culturales por su integraci\u00f3n en el cristianismo y el enraizamiento del cristianismo en las varias culturas humanas\u201d (MIRANDA, 2001, 31). La Comisi\u00f3n Teol\u00f3gica Internacional elabora el documento La fe y la Inculturaci\u00f3n,<\/em> en 1988 y, por fin, en la Redemptoris Missio,<\/em> de Juan Pablo II (diciembre de 1990) se puede encontrar una s\u00edntesis teol\u00f3gica bastante completa. Se comprende, entonces, que la IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe reunido en Santo Domingo (1992) pueda hablar expl\u00edcitamente de la \u201cteolog\u00eda de la inculturaci\u00f3n\u201d y que las Directrices Generales de la Acci\u00f3n Evangelizadora de la Iglesia en Brasil de 1999-2002 esclarezca brevemente lo que significa la evangelizaci\u00f3n inculturada (MIRANDA, 2001, 34).<\/p>\n Despu\u00e9s del \u201camanecer eclesial\u201d que signific\u00f3 la teolog\u00eda de la inculturaci\u00f3n por dos d\u00e9cadas, el paradigma est\u00e1 en cuesti\u00f3n. La filosof\u00eda intercultural, la emergencia de teolog\u00edas locales cr\u00edticas y la epistemolog\u00eda decolonizadora surgida desde el sur, han levantado serios interrogantes. El fil\u00f3sofo cubano Ra\u00fal Fornet-Betancourt coloc\u00f3 en agenda la necesidad del tr\u00e1nsito de la inculturaci\u00f3n a la interculturalidad (FORNET-BETANCOURT, 2005). Seguimos aqu\u00ed sus razones.<\/p>\n El autor reconoce que el t\u00e9rmino \u201cinculturaci\u00f3n\u201d resume todo un programa de renovaci\u00f3n teol\u00f3gica, pastoral, lit\u00fargica y catequ\u00e9tica y que la teolog\u00eda de la inculturaci\u00f3n reorient\u00f3 la presencia del cristianismo en la sociedad y dio inicio a una nueva forma de entender la relaci\u00f3n entre evangelio y culturas as\u00ed como la relaci\u00f3n entre cristianismo y otras religiones. Objeta, sin embargo, que el programa de la inculturaci\u00f3n, en los nuevos tiempos, refleja un proyecto interventor en las culturas de tal manera que \u00e9stas pierden sus derechos a la interacci\u00f3n por prevalecer la conciencia de la superioridad del cristianismo, la carencia de un aut\u00e9ntico respeto a la alteridad y una deficiencia en la reciprocidad. Otra observaci\u00f3n a\u00f1adida es que la inculturaci\u00f3n instrumentaliza la pluralidad cultural. No es una apertura franca a la alteridad porque el encuentro con ella ya est\u00e1 planificado, sabe de antemano qu\u00e9 debe ocurrir y cu\u00e1l debe ser la meta a la que se debe llegar. Instrumentaliza la diversidad porque la pone a su servicio. Es una forma de neo-colonizaci\u00f3n.<\/p>\n La interculturalidad, de otro lado, es dimisi\u00f3n<\/em>, renuncia<\/em>. Es una actitud que no se proyecta como \u201cmisi\u00f3n\u201d de transmitir al otro de lo propio sino como permanente \u201cdimisi\u00f3n\u201d de lo propio para que pueda emerger en nosotros mismos el contexto de acogida en el que el encuentro con el otro es experiencia de convivencia y de b\u00fasqueda de la verdad. Las consecuencias para una teolog\u00eda de la cultura intercultural implican una serie de \u201crenuncias\u201d: renuncia\u00a0 a la sacralizaci\u00f3n del origen de la propia tradici\u00f3n, es decir, saber dialogar cr\u00edticamente con la historia de su tradici\u00f3n de fe y de reconocer la relacionalidad de la misma, que el origen no es absoluto sino parte de una cadena de sucesos; la renuncia a convertir la propia tradici\u00f3n en un itinerario seguro y exclusivo; la renuncia a ensanchar las \u201czonas de influencia\u201d para estar presente en la sociedad como parte de un proyecto de convivencia en un flujo relacional sim\u00e9trico sin disolver las identidades en mezclas sincr\u00e9ticas ni relativistas.<\/p>\n La raz\u00f3n fundamental de este conjunto de renuncias es el respeto al misterio de la gracia que est\u00e1 presente en las culturas y en la pluralidad de religiones; respeto que anula la pretensi\u00f3n de conquistar o influir y se expresa como escucha que se abandona al gozo de la experiencia de la riqueza de la pluralidad.<\/p>\n Portavoces de la teolog\u00eda de la inculturaci\u00f3n en Am\u00e9rica Latina, como Paulo Suess y Diego Irarr\u00e1zaval, hoy tienen como preocupaci\u00f3n central la \u201ccuesti\u00f3n intercultural\u201d debido a su potencial emancipador de rezagos etnoc\u00e9ntricos y colonizadores (SUESS, 2007; IRARR\u00c1ZAVAL, 2002). Aloysius Pires, te\u00f3logo jesuita de Sri Lanka, es un cr\u00edtico de la primera hora de la inculturaci\u00f3n. Afirma que el concepto de inculturaci\u00f3n est\u00e1 basado en la distinci\u00f3n latina entre religi\u00f3n y cultura, algo impensable en el sur asi\u00e1tico porque es pensar como una religi\u00f3n cristiana sin cultura se inserta en una cultura asi\u00e1tica sin religi\u00f3n no cristiana (PIERIS, 1991). Michael Amaladoss, jesuita de la India, opina que hay que ir \u201cm\u00e1s all\u00e1 de la inculturaci\u00f3n\u201d, un \u201cbello principio teol\u00f3gico\u201d que no ofrece un retrato verdadero de lo que ocurre cuando el evangelio se encuentra con una cultura porque el modelo es de adaptaci\u00f3n de un evangelio preexistente y que, de alguna manera, para hacerse cristiano uno tiene que tornarse semita (AMALADOSS, 2005, 146-147).<\/p>\n \u00bfRealmente son excluyentes estos paradigmas? La cr\u00edtica intercultural ofrece correctivos a una inculturaci\u00f3n que viola ese misterio de gracia al que hac\u00eda referencia Fornet-Betancourt. El desaf\u00edo es de interculturalizar la inculturaci\u00f3n, despojarla de sus distorsiones etnoc\u00e9ntricas y hacer de ese encuentro dial\u00f3gico el espacio apropiado para la inter-fecundaci\u00f3n en perspectiva de esa \u201cnueva creaci\u00f3n\u201d a la que alud\u00eda el P. Arrupe. La palabra m\u00e1s adecuada puede ser \u201cinter-culturar\u201d o \u201cinter-culturaci\u00f3n\u201d, palabra ya acu\u00f1ada por el P. Joseph Blomjous, en 1980, obispo de Mwanza, Tanzania, y quien fuera padre conciliar (SHORTER, 1988, 13-16).<\/p>\n 5<\/strong> Teolog\u00eda del Pueblo o de la Cultura <\/strong><\/p>\n Las ra\u00edces teol\u00f3gicas del Papa Francisco se encuentran en la Teolog\u00eda del Pueblo argentina, considerada una corriente de la Teolog\u00eda de la Liberaci\u00f3n con acentos propios. Otros prefieren denominarla \u201cteolog\u00eda de la cultura\u201d, pues concibe al pueblo como sujeto creador de cultura (SCANNONE,\u00a0 2015, 247). Sus m\u00e1ximos exponentes fueron Lucio Gera (1924\u20132012), Rafael Tello (1917\u20132002), Justino O\u00b4Farrell (1924-1981) y contin\u00faan siendo Juan Carlos Scannone (1931-) y Carlos Maria Galli (1957-).<\/p>\n La Comisi\u00f3n Episcopal de Pastoral (COEPAL), \u00f3rgano de la Conferencia Episcopal Argentina fundada inmediatamente despu\u00e9s del Vaticano II para la elaboraci\u00f3n de un plan nacional de pastoral a la luz del Concilio, fue el espacio de reflexi\u00f3n que nutri\u00f3 el surgimiento de la Teolog\u00eda del Pueblo bajo el liderazgo de Gera y Tello. El \u201cDocumento de San Miguel\u201d, de 1969, documento conclusivo de la II Asamblea Extraordinaria del Episcopado Argentino, puede ser considerado como el documento fundante de la Teolog\u00eda del Pueblo, especialmente la parte de Pastoral Popular que aplicaba la Conferencia de Medell\u00edn a Argentina. Para la COEPAL interesaba la emergencia del laicado y la inserci\u00f3n de la Iglesia en la historia de los pueblos en cuanto sujetos de historia y cultura, receptores, pero tambi\u00e9n agentes de evangelizaci\u00f3n gracias a su fe inculturada (SCANNONE, 2014, 33-34).<\/p>\n Como una de las corrientes de la Teolog\u00eda de la Liberaci\u00f3n, denominada por Scannone como \u201cteolog\u00eda desde la praxis de los pueblos latinoamericanos\u201d, se distingue en cuanto al m\u00e9todo<\/em> como en los \u00e9nfasis tem\u00e1ticos,<\/em> de la \u201cteolog\u00eda de la praxis pastoral\u201d (Eduardo Pironio), la \u201cteolog\u00eda desde la praxis de grupos revolucionarios\u201d (Hugo Assman) y la \u201cteolog\u00eda de la praxis hist\u00f3rica\u201d (Gustavo Guti\u00e9rrez) (SCANNONE, 1982, 3-40). En cuanto al m\u00e9todo, la Teolog\u00eda del pueblo privilegia el an\u00e1lisis hist\u00f3rico-cultural y la mediaci\u00f3n hermen\u00e9utica de la historia, la cultura y la religi\u00f3n enraizadas en el discernimiento sapiencial distanci\u00e1ndose del an\u00e1lisis marxista o hist\u00f3rico-estructural y de sus respectivas estrategias de acci\u00f3n. El enfoque tem\u00e1tico destaca el concepto de cultura, valora teol\u00f3gica y pastoralmente la religi\u00f3n del pueblo o piedad popular, y la opci\u00f3n preferencial por los pobres.<\/p>\n Scannone no duda en el influjo de la Teolog\u00eda del Pueblo en el S\u00ednodo de Obispos 1974 por las intervenciones de los obispos latinoamericano y en especial por las aportaciones del obispo Eduardo Pironio, formado tambi\u00e9n en la cantera de la COEPAL. De igual modo, el influjo de esta teolog\u00eda es evidente en el Documento de Puebla, en lo que concierne a la Evangelizaci\u00f3n de la Cultura (DP 385-443), gracias a la participaci\u00f3n de Lucio Gera quien ya hab\u00eda sido perito en Vaticano II y en Medell\u00edn. El concepto de \u201ccultura\u201d trabajado en Puebla es obra de este te\u00f3logo, quien reinterpreta el concepto de la GS 53 en sentido de la teolog\u00eda de la cultura al a\u00f1adir la expresi\u00f3n \u201cdeterminado pueblo\u201d al texto conciliar. \u201cCon la palabra cultura se indica la manera particular como en determinado pueblo <\/em>cultivan los hombres su relaci\u00f3n con la naturaleza, sus relaciones entre s\u00ed y con Dios (GS 53a)\u201d. Con esta inclusi\u00f3n se desplaza el sentido m\u00e1s humanista de cultura desarrollado en GS 53a hacia el sentido sociol\u00f3gico y etnol\u00f3gico que GS 53 (b) aborda en su tercer p\u00e1rrafo (SCANNONE, 2014, 35).<\/p>\n Precisemos la categor\u00eda pueblo y la religi\u00f3n del pueblo en esta teolog\u00eda de la cultura de raigambre argentina por representar dos categor\u00edas claves del pensamiento de Francisco.<\/p>\n El trazo diferencial propio de esta teolog\u00eda de la Cultura se encuentra en la comprensi\u00f3n de la categor\u00eda de \u201cpueblo\u201d. Las corrientes teol\u00f3gicas de la praxis hist\u00f3rica y de la praxis de grupos revolucionarios entend\u00edan \u201cpueblo\u201d como clase. Distanci\u00e1ndose de la sociolog\u00eda marxista y explorando en la historia y la cultura latinoamericana categor\u00edas de investigaci\u00f3n, Lucio Gera concibi\u00f3 esta categor\u00eda como pueblo-naci\u00f3n, es decir, como la unidad plural determinada por una misma cultura o estilo de vida com\u00fan que se concreta en una voluntad y decisi\u00f3n pol\u00edtica de auto-determinaci\u00f3n y auto-organizaci\u00f3n para la realizaci\u00f3n del bien com\u00fan. La voluntad\u00a0 de la solidaridad pol\u00edtica y del querer actuar juntos es mayor que la diversidad y la pluralidad de opiniones o concepciones sobre el bien com\u00fan. La cultura, entendida como dise\u00f1o de vida, estructura la escala de valores, la memoria hist\u00f3rica y la proyecci\u00f3n del futuro deseado de esa unidad plural que es el pueblo-naci\u00f3n. Entre \u201ccultura\u201d y \u201cpobre\u201d se da una estrecha interacci\u00f3n, pues la cultura del pueblo es conservada y transmitida precisamente por los pobres.\u00a0 (SCANNONE, 2015, 240).<\/p>\n La relaci\u00f3n entre religi\u00f3n y cultura elaborada por Paul Tillich tuvo un influjo importante\u00a0 en la teolog\u00eda de Lucio Gera y en la irradiaci\u00f3n de la Teolog\u00eda del Pueblo en el Magisterio Latinoamericano. Tillich escribi\u00f3 que la religi\u00f3n, como preocupaci\u00f3n \u00faltima, es la substancia que da sentido a la cultura y la cultura es la totalidad de formas que expresan las preocupaciones b\u00e1sicas de la religi\u00f3n. Su f\u00f3rmula es cl\u00e1sica: \u201cla religi\u00f3n es la substancia de la cultura y la cultura es la forma de la religi\u00f3n\u201d (TILLICH, 1964, 42). La Evangelii Nuntiandi<\/em> advierte la falta de sensibilidad frente a la religiosidad popular considerada por largo tiempo una forma religiosa \u201cmenos pura y a veces despreciada\u201d y llama a reconocer los valores de ella que \u201creflejan una sed de Dios que solamente los pobres y sencillos pueden conocer\u201d (EN 48). El Documento de Puebla insiste en que la religi\u00f3n del pueblo (religiosidad o piedad popular) es un acervo de las respuestas a las grandes inc\u00f3gnitas de la existencia (DP 444- 469) y que la cultura impregnada de fe es conservada de un modo vivo en los sectores pobres y se hace vida en la piedad y en los espacios de convivencia solidaria (DP 414). Pero es en el Documento de Aparecida (DA), del 2007, donde la piedad popular adquiere una solvencia teol\u00f3gica inequ\u00edvoca. El Cardenal Bergoglio fue el presidente de la comisi\u00f3n de redacci\u00f3n del documento final.<\/p>\n Benedicto XVI, en su discurso inaugural, se refiri\u00f3 a la piedad popular como el \u201cprecioso tesoro de la Iglesia Cat\u00f3lica en Am\u00e9rica Latina\u201d y el Documento Final supo discernir en ella un lugar de encuentro con Jesucristo (DA 258\u2013265) porque contiene y expresa un \u201cintenso sentido de trascendencia, una capacidad espont\u00e1nea de apoyarse en Dios y una verdadera experiencia de amor teologal\u201d (DA, 263). Tambi\u00e9n el documento identifica esa piedad como una forma de espiritualidad y una m\u00edstica popular, ideas que encontramos en Evangelii Gaudium<\/em> de Francisco. Se trata de una espiritualidad y de una m\u00edstica popular encarnada en la cultura de los pobres que integra lo corp\u00f3reo, lo simb\u00f3lico y las necesidades m\u00e1s concretas de las personas en esas fiestas patronales, en las novenas, en las peregrinaciones, en el rezo del rosario, en el tocar las im\u00e1genes. Esa piedad popular es m\u00edstica que abre a las posibilidades de justicia y de santidad (DA, 264).<\/p>\n 6 Evangelii Gaudium<\/em> y la Teolog\u00eda del Pueblo<\/strong><\/p>\n \u201cPara comprender al Papa y sus reformas hay que conocer sus ra\u00edces teol\u00f3gicas y yo creo que la Teolog\u00eda del Pueblo est\u00e1 en la base de lo que \u00e9l est\u00e1 haciendo y diciendo, como se ve muy claramente en la Exhortaci\u00f3n Apost\u00f3lica Evangelii Gaudium<\/em>\u201d (SCANNONE, 2015 b). No pretendemos seguir el rastro de la Teolog\u00eda del Pueblo en la EG de manera exhaustiva, solamente destacar algunos temas relacionados con los rasgos desarrollados en este escrito, las categor\u00edas de \u201cpueblo\u201d, de \u201creligi\u00f3n del pueblo\u201d y los pobres.<\/p>\n El \u201cPueblo fiel<\/em>\u201d: el gesto del Papa Francisco de hacerse bendecir por el pueblo inmediatamente despu\u00e9s de su elecci\u00f3n habla por s\u00ed del aprecio teol\u00f3gico por el \u201cpueblo fiel de Dios\u201d. El Evangelio debe tener una real inserci\u00f3n en el \u201cPueblo fiel de Dios y en las necesidades concretas de la historia\u201d (EG 95). Dios nos ha convocado \u201ccomo pueblo y no como seres aislados\u201d (EG 113). \u201cEste Pueblo de Dios se encarna en los pueblos de la tierra, cada uno de los cuales tiene su cultura propia. La noci\u00f3n de cultura es una valiosa herramienta para entender las diversas expresiones de la vida cristiana que se dan en el Pueblo de Dios. Se trata del estilo de vida que tiene una sociedad determinada, del modo propio que tienen sus miembros de relacionarse entre s\u00ed, con las dem\u00e1s criaturas y con Dios. As\u00ed entendida, la cultura abarca la totalidad de la vida de un pueblo\u201d (EG 115). \u201cEn los distintos pueblos, que experimentan el don de Dios seg\u00fan su propia cultura la Iglesia expresa su genuina catolicidad y muestra la belleza de este rostro pluriforme\u201d (EG 116). \u201cDios dota a la totalidad de los fieles de un instinto de la fe \u2013 el sensus fidei <\/em>\u2013 que los ayuda a discernir lo que viene realmente de Dios. La presencia del Esp\u00edritu otorga a los cristianos una cierta connaturalidad con las realidades divinas y una sabidur\u00eda que les permite captarlas intuitivamente, aunque no tengan el instrumental adecuado para expresarlas con precisi\u00f3n\u201d (EG 119).<\/p>\n La piedad popular y la opci\u00f3n preferencial por los pobres<\/em>: Evangelii Gaudium<\/em>\u00a0 dedica varios n\u00fameros\u00a0 a la fuerza evangelizadora de la piedad popular (EG 122-126), a la relaci\u00f3n de la piedad popular con la inculturaci\u00f3n (EG 68-70), el reconocimiento de la sabidur\u00eda peculiar de una cultura popular evangelizada (EG 68), la agencia de los pueblos en la evangelizaci\u00f3n \u201cpodemos pensar que los distintos pueblos en los que ha sido inculturado el Evangelio son sujetos colectivos activos, agentes de la evangelizaci\u00f3n. Esto es as\u00ed porque cada pueblo es el creador de su cultura y el protagonista de su historia\u201d (EG 122). La Exhortaci\u00f3n acepta, como la TdP, que las expresiones de la piedad popular son lugares teol\u00f3gicos para pensar la nueva evangelizaci\u00f3n por el testimonio vivido de los pobres y sencillos y su m\u00edstica popular (EG 126). De otro lado, Evangelii Gaudium<\/em> destaca el lugar del pobre en el Pueblo de Dios (EG 197-201), reafirma que para la Iglesia la opci\u00f3n por el pobre es una categor\u00eda teol\u00f3gica antes que cultural, social o filos\u00f3fica y expresa su deseo de una Iglesia pobre para los pobres (EG 198).<\/p>\n Lu\u00eds Augusto Herrera Rodr\u00edguez, SJ<\/em>. FAJE, Belo Horizonte (Brasil). Texto original en espa\u00f1ol.<\/p>\n 7 Referencias <\/strong><\/p>\n ARRUPE, Pedro. Carta y Documento de Trabajo sobre la Inculturaci\u00f3n. In: Acta Romana Societatis Iesu<\/em>, t. XVIII, 1978, 229-255.<\/p>\n CELAM. A Evangeliza\u00e7\u00e3o no presente e no futuro da Am\u00e9rica Latina<\/em>. III Confer\u00eancia do Episcopado Latino-americano de Puebla. 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