\u00cdndice<\/strong><\/p>\n

1 Introducci\u00f3n<\/p>\n

2 Antecedentes de la teolog\u00eda amerindia: la experiencia eclesial y teol\u00f3gica en Am\u00e9rica Latina<\/p>\n

2.1 La primera cristianizaci\u00f3n americana: \u201cAprendemos la teolog\u00eda que de todo punto ignor\u00f3 S. Agust\u00edn\u201d<\/p>\n

2.2 La segunda cristianizaci\u00f3n americana: \u201cacompa\u00f1ar su reflexi\u00f3n teol\u00f3gica, respetando sus formulaciones culturales\u201d<\/p>\n

2.3 El surgimiento de la teolog\u00eda india: experiencias de Iglesias locales aut\u00f3ctonas<\/p>\n

2.4 La elaboraci\u00f3n de la teolog\u00eda india: encuentros y simposios continentales<\/p>\n

3 Actualidad de la teolog\u00eda amerindia: algunos rasgos comunes<\/p>\n

3.1 La vida cotidiana como memoria ancestral y fuente teologal: \u201cencontrarnos con nuestras ra\u00edces religiosas para encontrarnos con Cristo\u201d<\/p>\n

3.2 La comunidad eclesial (ayllu<\/em>) como sujeto teol\u00f3gico: \u201cnido vital de humanidad, naturaleza y esp\u00edritus\u201d<\/p>\n

3.3 El nomadismo cr\u00edstico-trinitario como estilo del quehacer teol\u00f3gico: vivir \u201ccomo extranjeros y forasteros\u201d (1Pe 2,11)<\/p>\n

3.4 La Madre Tierra-Creaci\u00f3n: \u201cser vital c\u00f3smico que anuncia el misterio de la vida\u201d<\/p>\n

3.5 La comunicaci\u00f3n m\u00edtico-narrativa: \u201cim\u00e1genes y s\u00edmbolos son verdaderas teolog\u00edas\u201d<\/p>\n

4 Perspectivas de la teolog\u00eda amerindia: tareas y desaf\u00edos urgentes<\/p>\n

4.1 De la pr\u00e1ctica intracultural a la convivencia transcultural: \u201cel mensaje revelado tiene un contenido transcultural\u201d<\/p>\n

4.2 De la familia local a la comunidad global desde los sujetos emergentes: urge \u201cuna teolog\u00eda profunda de la mujer\u201d<\/p>\n

4.3 Del nomadismo cr\u00edstico-trinitario al nomadismo cosmoteoc\u00e9ntrico digital: \u201csali\u00f3 sin saber a d\u00f3nde iba\u201d (Heb 11,8)<\/p>\n

4.4 De la creaci\u00f3n divina al cosmos en expansi\u00f3n: \u00bfse requiere todav\u00eda la intervenci\u00f3n de Dios?<\/p>\n

4.5 De la comunicaci\u00f3n narrativa a la pluralidad de lenguajes transdisciplinarios: \u201ctodo est\u00e1 conectado\u201d (LS 16, passim)<\/p>\n

5 Referencias<\/p>\n

1 Introducci\u00f3n<\/strong><\/p>\n

Las teolog\u00edas indias<\/em> o amerindias<\/em> buscan ofrecer a las iglesias cristianas y sociedad en general la experiencia y sabidur\u00eda milenarias de los pueblos aut\u00f3ctonos americanos, por siglos considerados \u201cmenores de edad\u201d, pero que a partir de finales del siglo XX comienzan a adquirir mayor relevancia sociocultural, pol\u00edtica, eclesial y teol\u00f3gica (TOMICH\u00c1, 2013, 127). En efecto, as\u00ed como existen muchos pueblos ind\u00edgenas que se constituyen en sujetos teol\u00f3gico-eclesiales, de igual modo existen diversas teolog\u00edas amerindias. En rigor, se trata de teolog\u00edas indias-cristianas<\/em>, es decir, reflexiones teol\u00f3gicas elaboradas por creyentes, o fieles pertenecientes a determinadas comunidades cristianas, que releen la propia experiencia<\/em> de fe cristiana a partir de fuentes y categor\u00edas ind\u00edgenas ancestrales. No obstante, es posible hablar en singular, si se consideran aquellos aspectos comunes que caracterizan las propuestas teol\u00f3gicas amerindias. En palabras del \u201cpartero\u201d, portavoz y principal impulsor de esta propuesta teol\u00f3gica, el zapoteco Eleazar L\u00f3pez, si bien existen \u201cm\u00faltiples teolog\u00edas indias, cada una caminando por senderos propios\u201d en sus circunstancias hist\u00f3ricas e inspiraciones del Esp\u00edritu, es posible considerar \u201ccaracter\u00edsticas comunes a todas las teolog\u00edas indias y sacar conclusiones de contenido y m\u00e9todo que puedan ser aplicables a todas, sin menoscabo del particular proceso de desarrollo de cada una\u201d (L\u00d3PEZ, 2000, 31).<\/p>\n

Por otra parte, las teolog\u00edas amerindias cristianas buscan \u201creconciliar los dos amores\u201d que forman parte de la memoria ind\u00edgena: el amor al pueblo aut\u00f3ctono y a la Iglesia. En efecto, \u201clos planteamientos fundamentales\u201d de Cristo y su Iglesia coinciden en lo fundamental<\/em> con las visiones, mentalidades y espiritualidades teol\u00f3gicas de los pueblos ind\u00edgenas: \u201clos anhelos m\u00e1s profundos de nuestra gente son tambi\u00e9n los anhelos m\u00e1s profundos de Cristo\u201d (L\u00d3PEZ, 1991: 13.14). Esta \u201creconciliaci\u00f3n\u201d supone una visi\u00f3n cr\u00edtica y decolonial de la historia ind\u00edgena desde una relectura evang\u00e9lica y sapiencial, para dar paso al proceso de sanaci\u00f3n creativa personal-comunitaria de la propia memoria. De este modo ser\u00e1 posible una propuesta teol\u00f3gica desde los s\u00edmbolos ancestrales<\/em> capaz de conectar con otras teolog\u00edas. En tal sentido, la teolog\u00eda amerindia recupera los rasgos propios del sujeto colectivo ind\u00edgena (sentido comunitario-c\u00f3smico, estilo narrativo-vivencial, expresi\u00f3n m\u00edtico-simb\u00f3lica\u2026), un determinado modo de estar en la realidad (pr\u00e1ctico-concreto, contemplativo-espiritual) y una epistemolog\u00eda integradora (reciprocidad, interrelaci\u00f3n, conexi\u00f3n) que le permite presentarse al p\u00fablico como una<\/em> entre las variadas teolog\u00edas reconocidas por la comunidad eclesial.<\/p>\n

Este reconocimiento de los pueblos ind\u00edgenas en el \u00e1mbito socio-eclesial y teol\u00f3gico es producto de un largo proceso de trabajo, organizaci\u00f3n, luchas, insistencias, por parte de los\/as mismos\/as aut\u00f3ctonos\/as y con la ayuda de organizaciones civiles y religiosas, entre ellas la Iglesia cat\u00f3lica. En efecto, as\u00ed como en el \u00e1mbito sociocultural y pol\u00edtico, gran parte de Am\u00e9rica Latina vivi\u00f3 a finales del siglo XX la denominada insurgencia o \u201cemergencia ind\u00edgena\u201d (BENGOA, 2016, 27-31), de igual modo, algunos miembros de las iglesias cristianas comenzaron a responder con una \u201cemergencia teol\u00f3gica\u201d, dispuesta a asumir en serio las diferencias y pluralidad entre los pueblos. As\u00ed se volv\u00eda a la frescura del evangelio y a sus profundas ra\u00edces cristianas de igual dignidad bautismal entre sus miembros (cf. LG 32): \u201cya no hay jud\u00edo ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer\u201d (Gal 3,28); las iglesias re\u00fanen en su seno a pueblos \u201cde toda raza, lengua, pueblo y naci\u00f3n\u201d (Ap 5,9; 13,7).<\/p>\n

Ofrecemos a continuaci\u00f3n una breve introducci\u00f3n a las teolog\u00edas indias-cristianas<\/em>, teniendo en cuenta aquellos aspectos comunes propios, dejando de lado sus caracter\u00edsticas espec\u00edficas y regionales (mayense, aymara, quechua, guaran\u00ed, entre otras). Se trata de una \u201cmirada teol\u00f3gica de frontera\u201d, es decir, desde una perspectiva dial\u00f3gica, que intenta abordar la teolog\u00eda ind\u00edgena a partir de las preocupaciones de los\/as mismos\/as ind\u00edgenas y el aporte que puede ofrecer la sabidur\u00eda de estos pueblos al mundo. Por motivos metodol\u00f3gicos, no se tendr\u00e1 en cuenta las teolog\u00edas indias-indias<\/em>, que reflexionan la experiencia religiosa ind\u00edgena prescindiendo de fuentes cristianas.<\/p>\n

2 Antecedentes de la teolog\u00eda amerindia: la experiencia eclesial y teol\u00f3gica en Am\u00e9rica Latina<\/strong><\/p>\n

2.1 La primera cristianizaci\u00f3n americana: \u201cAprendemos la teolog\u00eda que de todo punto ignor\u00f3 S. Agust\u00edn\u201d<\/strong><\/p>\n

La percepci\u00f3n y aprecio de la riqueza teol\u00f3gica<\/em> amerindia estuvo de alguna manera presente en los primeros evangelizadores americanos, quienes \u2013 a pesar del contexto colonial dominante \u2013 habr\u00edan percibido una \u201cteolog\u00eda\u201d presente entre los ind\u00edgenas. A prop\u00f3sito, el franciscano Ger\u00f3nimo de Mendieta expresaba a finales del siglo XVI:<\/p>\n

\n

[\u2026] cuando llegaron los doce apost\u00f3licos varones, que fue el de mil y quinientos y veinte y cuatro, viendo que los templos de los \u00eddolos aun se estaban en pie, y los indios usaban sus idolatr\u00edas y sacrificios, preguntaron a este padre Fr. Juan de Tecto y a sus compa\u00f1eros, qu\u00e9 eran lo que hac\u00edan y en qu\u00e9 entend\u00edan. A lo cual Fr. Juan de Tecto respondi\u00f3: \u2018Aprendemos la teolog\u00eda que de todo punto ignor\u00f3 S. Agust\u00edn\u2019, llamando teolog\u00eda a la lengua de los indios, y d\u00e1ndoles a entender el provecho grande que de saber la lengua de los naturales se hab\u00eda de sacar. \u00a0(MENDIETA, 2002, 308)<\/p>\n<\/blockquote>\n

Como se sabe, los primeros misioneros en M\u00e9xico denominados \u201cdoce ap\u00f3stoles\u201d intentaron, entre m\u00faltiples contradicciones, acoger y rescatar no s\u00f3lo la lengua de los originarios, sino la riqueza social, cultural y simb\u00f3lica de aquellos pueblos con milenarias culturas. En otras palabras, se trataba de promover una \u201cevangelizaci\u00f3n integral\u201d, que respondiese a las exigencias de diversos grupos reformados de la \u00e9poca, cuyo prop\u00f3sito era volver al cristianismo de los or\u00edgenes. En el caso de los franciscanos, tales movimientos contaban con el aval del mismo general Francisco de los \u00c1ngeles Qui\u00f1ones, elegido en 1523, seg\u00fan el cual los primeros frailes enviados a M\u00e9xico deb\u00edan vivir y observar la Regla \u201cpura y sencillamente, sin glosa ni dispensa [\u2026] as\u00ed como la observ\u00f3 [\u2026] san Francisco con sus compa\u00f1eros\u201d (TOMICH\u00c1, 2016, 106). En tal sentido, seg\u00fan Francisco de As\u00eds, la teolog\u00eda deb\u00eda estar unida al \u201cesp\u00edritu de oraci\u00f3n y devoci\u00f3n\u201d, la reflexi\u00f3n a la santidad de vida, la predicaci\u00f3n a los gestos de penitencia, misericordia y fraternidad.<\/p>\n

Sabemos por la historia c\u00f3mo los m\u00faltiples condicionamientos sociales, culturales, pol\u00edticos, econ\u00f3micos y eclesi\u00e1sticos impidieron la gestaci\u00f3n de una verdadera Iglesia \u201cindia\u201d, tal como so\u00f1aban los franciscanos. No obstante, quedan para la posteridad al menos dos ense\u00f1anzas: a) toda vida cristiana (y toda teolog\u00eda que de ella se desprende), inclusive la misma santidad, al ser evang\u00e9lica, es necesariamente situada<\/em>, contextual<\/em>, es decir, encarnada<\/em>, y por consiguiente limitada<\/em> e insuficiente; b) toda vida y reflexi\u00f3n parte de ciertos presupuestos<\/em> o condicionamientos<\/em> propios de la misma encarnaci\u00f3n hist\u00f3rica, que, en el caso latinoamericano, adquiere ra\u00edces profundas de colonialidad.<\/p>\n

En efecto, despu\u00e9s de los primeros 50 a\u00f1os de cristianizaci\u00f3n, con la conclusi\u00f3n de la etapa misionera en M\u00e9xico y la posterior organizaci\u00f3n de la Iglesia, las poblaciones aut\u00f3ctonas fueron reducidas a su m\u00ednima expresi\u00f3n, especialmente debido a las epidemias, guerras y encomiendas. En ese contexto de cristiandad<\/em> los ind\u00edgenas \u2013 generalmente a la fuerza \u2013 debieron \u201cintegrarse\u201d al modelo cristiano europeo-ib\u00e9rico bastante uniforme y, as\u00ed, asumir e internalizar esquemas de comportamientos, mentalidades y visiones teol\u00f3gicas<\/em> for\u00e1neas. Salvo excepciones muy particulares, aquella propuesta de aprendizaje teol\u00f3gico<\/em> integral<\/em> descrito por Mendieta quedar\u00e1 en s\u00f3lo proyecto. A lo sumo los misioneros aprender\u00e1n los idiomas ind\u00edgenas, pero no siempre su significado cultural, religioso y simb\u00f3lico. Tanto menos pondr\u00e1n en cuesti\u00f3n sus propias teolog\u00edas. En el mejor de los casos, promover\u00e1n la defensa de la justicia de los pueblos originarios y afrodescendientes ante los abusos de espa\u00f1oles o portugueses, criollos y mestizos, que se acentuar\u00e1n en algunos pa\u00edses despu\u00e9s de la independencia americana.<\/p>\n

Por tanto, esta visi\u00f3n mono-teol\u00f3gica occidental continuar\u00e1 por varios siglos de cristianizaci\u00f3n hasta el Concilio Vaticano II (1962-1965), que abrir\u00e1 un segundo momento de experiencia eclesial con el nacimiento de la teolog\u00eda latinoamericana de la liberaci\u00f3n. En efecto, hacer teolog\u00eda desde<\/em> realidades ind\u00edgenas supondr\u00e1 revisitar cr\u00edticamente la Escritura y la Tradici\u00f3n, es decir, conocer y explicitar tales presupuestos contextuales y coloniales. En tal sentido, las teolog\u00edas amerindias \u2013 en sinton\u00eda con la tradici\u00f3n teol\u00f3gica latinoamericana posconciliar \u2013, adem\u00e1s de conocer en profundidad sus propias fuentes, buscan escuchar, aprender, discernir, dialogar con otras disciplinas acad\u00e9micas que incorporan metodolog\u00edas dial\u00f3gicas, integradoras, complejas, transdisciplinarias\u2026 De este modo, intentar\u00e1n superar auto-cr\u00edticamente una cierta colonialidad epist\u00e9mica y uniformidad hermen\u00e9utica, internalizadas en el mismo quehacer teol\u00f3gico (TOMICH\u00c1, 2016, 107).<\/p>\n

2.2 La segunda cristianizaci\u00f3n americana: \u201cacompa\u00f1ar su reflexi\u00f3n teol\u00f3gica, respetando sus formulaciones culturales\u201d<\/strong><\/p>\n

El Concilio Vaticano II signific\u00f3 para la Iglesia en Am\u00e9rica Latina y el Caribe el comienzo de un proceso de compromiso evang\u00e9lico a favor de la justicia y de los pobres<\/em>, que llevar\u00e1 a la toma de conciencia, promoci\u00f3n y paulatino reconocimiento de la diversidad sociocultural, religiosa y teol\u00f3gica de los pueblos. Al respecto, el Departamento de Misiones del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), creado en 1966, jug\u00f3 un rol muy significativo, especialmente con la organizaci\u00f3n de los encuentros de pastoral ind\u00edgena. As\u00ed, por ejemplo, en el primero (Ambato, Ecuador, 24-28 de abril, 1967) se aprecia la diversidad de lenguas, culturas, religi\u00f3n y costumbres entre los ind\u00edgenas; mientras en el segundo (Melgar, Colombia 20-27 de abril, 1968), se reconocen \u201cuna gran pluralidad de culturas y un mestizaje cultural de indios, negros, mestizos y otros\u201d, culturas que \u201cno son suficientemente conocidas ni reconocidas en sus lenguajes, costumbres, instituciones, valores y aspiraciones\u201d (Melgar 3) \u00a0(DEMIS, 1989, 9).<\/p>\n

El encuentro de Melgar introduce la categor\u00eda teol\u00f3gica semina Verbi<\/em> citada en el decreto Ad gentes <\/em>del Concilio Vaticano II (GORSKI-TOMICH\u00c1, 2006, 43-45), planteando as\u00ed la necesidad de asumir la historia de los pueblos como parte de la historia universal de salvaci\u00f3n. En efecto, aunque no lo dice expl\u00edcitamente, introduce el principio patr\u00edstico de la encarnaci\u00f3n, tan bien formulado por Gregorio Nazianceno, seg\u00fan el cual \u201clo que no ha sido asumido no ha sido salvado; lo que est\u00e1 unido a Dios, es redimido\u201d (Ep. 101: PG 37,181) o, en palabras del citado decreto, \u201clo que no ha sido asumido por Cristo no ha sido sanado\u201d (AG 3). Esta visi\u00f3n teol\u00f3gica, sin embargo, no ser\u00e1 tenida en cuenta por la II Conferencia del Episcopado latinoamericano, realizada en Medell\u00edn, Colombia, 4 meses despu\u00e9s.<\/p>\n

Efectivamente, Medell\u00edn (1968) aunque reconoce la presencia hist\u00f3rica de la Iglesia entre los ind\u00edgenas, considerados marginados y analfabetos, cuya ignorancia es realmente \u201cuna servidumbre inhumana\u201d, acent\u00faa lo negativo de sus culturas (DM, Educaci\u00f3n, 1), no siendo reconocidos ni valorados en cuanto tales (TOMICH\u00c1, 2011, 1369-1374). A\u00f1os despu\u00e9s, la III Conferencia de Puebla (1979) reci\u00e9n reconocer\u00e1 la originalidad \u201cde las culturas ind\u00edgenas y sus comunidades\u201d, particularmente el amor a la tierra, como \u201cvalores indudables\u201d (DP 19.234.1164). De igual modo, ante el avasallamiento e imponencia de la visi\u00f3n cient\u00edfico-t\u00e9cnica occidental, propone un \u201cfino y laborioso discernimiento\u201d, para evitar aceptar \u201caquella instrumentaci\u00f3n de la universalidad que equivale a la unificaci\u00f3n de la humanidad por v\u00eda de una injusta e hiriente supremac\u00eda y dominaci\u00f3n de unos pueblos o sectores sociales sobre otros pueblos y sectores\u201d (DP 427).<\/p>\n

Por su parte, la IV Conferencia de Santo Domingo (1992) constata un continente \u201cmulti\u00e9tnico y pluricultural\u201d (DSD 244), donde la Iglesia descubre y valora las \u201csemillas del Verbo\u201d latentes en la \u201capertura a la acci\u00f3n de Dios por los frutos de la tierra, el car\u00e1cter sagrado de la vida humana, la valoraci\u00f3n de la familia, el sentido de solidaridad y la corresponsabilidad en el trabajo com\u00fan, la importancia de lo cultual, la creencia en una vida ultra terrena\u201d (DSD 17). Se trata de la milenaria sabidur\u00eda ind\u00edgena cultivada en \u201cla preservaci\u00f3n de la naturaleza como ambiente de vida para todos\u201d (DSD 169) y en el reconocimiento de la presencia del Creador en todas sus criaturas: el sol, la luna, la madre tierra (cf. DSD 245). Ante esta realidad, la Iglesia, propone una \u201cevangelizaci\u00f3n inculturada\u201d (DSD 243.247.248) que habr\u00eda de expresarse en una liturgia que acoge los s\u00edmbolos, ritos y expresiones religiosas ind\u00edgenas mediante el testimonio humilde, comprensivo, prof\u00e9tico, respetuoso, franco, fraterno y dial\u00f3gico. En lo espec\u00edficamente teol\u00f3gico, afirma: \u201cacompa\u00f1ar su reflexi\u00f3n teol\u00f3gica, respetando sus formulaciones culturales que les ayudan a dar raz\u00f3n de su fe y esperanza\u201d (DSD 248).<\/p>\n

Finalmente, la V Conferencia de Aparecida (2007) valora en los ind\u00edgenas \u201csu respeto a la naturaleza y el amor a la madre tierra como fuente de alimento, casa com\u00fan y altar del compartir humano\u201d (DA 472). Al mismo tiempo, los alienta a superar la \u201cmentalidad colonial\u201d (DA 96, cuarta redacci\u00f3n) aun existente en \u00e1mbitos eclesi\u00e1sticos. De all\u00ed la urgencia sociocultural y teol\u00f3gico-pastoral de \u201cdescolonizar las mentes, el conocimiento, recuperar la memoria hist\u00f3rica, fortalecer espacios y relaciones interculturales\u201d (DA 96). En el \u00e1mbito teol\u00f3gico, reafirma las \u201csemillas del Verbo\u201d presentes en las tradiciones y pueblos ind\u00edgenas (DA 529; cf. DP 401, DSD 245): \u201cCristo era el Salvador que anhelaban silenciosamente\u201d (DA 4) ya vivido en el \u201cprofundo aprecio comunitario por la vida, presente en toda la creaci\u00f3n, en la existencia cotidiana y en la milenaria experiencia religiosa\u201d (DA 529).<\/p>\n

Respecto a la teolog\u00eda ind\u00edgena, la segunda redacci\u00f3n del Documento distribuida a los participantes dec\u00eda textualmente:<\/p>\n

\n

Es improrrogable impulsar con m\u00e1s dinamismo la inculturaci\u00f3n de la Iglesia, de los ministerios, de la liturgia y de la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica ind\u00edgena. Hay que continuar los esfuerzos del CELAM, con el aval de la Congregaci\u00f3n para la Doctrina de la Fe, para el discernimiento de la Teolog\u00eda India (DA, segunda redacci\u00f3n, n. 116).<\/p>\n<\/blockquote>\n

Este texto fue retirado de la tercera redacci\u00f3n y no logr\u00f3 conseguir los dos tercios de votos necesarios para volver a ser incluido en la cuarta y \u00faltima redacci\u00f3n, aprobada el 31 de mayo de 2007. Por tal motivo las expresiones \u201cteolog\u00eda ind\u00edgena\u201d y\/o \u201cteolog\u00eda india\u201d no aparecen en el Documento conclusivo de Aparecida. No obstante, el hecho de haber sido considerada esta teolog\u00eda<\/em> en uno de los eventos eclesiales m\u00e1s importantes del continente muestra, al menos, un cierto \u201cposicionamiento\u201d logrado en las esferas oficiales de la Iglesia cat\u00f3lica.<\/p>\n

2.3 El surgimiento de la teolog\u00eda india: experiencias de Iglesias locales aut\u00f3ctonas<\/strong><\/p>\n

La teolog\u00eda amerindia-cristiana surge, se recrea y adquiere fundamento en la experiencia de fe vivida por los pueblos ind\u00edgenas a partir de la \u201cprimera cristianizaci\u00f3n\u201d y que comienza a consolidarse en la gestaci\u00f3n de \u201ciglesias aut\u00f3ctonas\u201d (AG 6) durante la \u201csegunda cristianizaci\u00f3n\u201d iniciada con el Concilio Vaticano II que dio origen a la teolog\u00eda latinoamericana. Al respecto, las experiencias pastorales en dos di\u00f3cesis resultan ser significativas: Leonidas Proa\u00f1o (1910-1988), en Riobamba (Ecuador), y Samuel Ru\u00edz (1924-2011), en San Crist\u00f3bal de Las Casas (Chiapas, M\u00e9xico). Ambos pastores muestran la imagen de un Dios cercano, comprometido con la vida y liberaci\u00f3n de los m\u00e1s peque\u00f1os, marginados y excluidos, ofreciendo herramientas concretas para una efectiva organizaci\u00f3n socio-eclesial, ministerial y teol\u00f3gica, donde los ind\u00edgenas puedan ser verdaderos sujetos y protagonistas de su propia liberaci\u00f3n integral.<\/p>\n

Leonidas Proa\u00f1o, considerado por los ind\u00edgenas \u201cobispo de los indios\u201d, siendo pastor en la di\u00f3cesis de Riobamba (1954-1985), persigui\u00f3 un objetivo claro: promover una pastoral ind\u00edgena con participaci\u00f3n efectiva de los mismos ind\u00edgenas: agentes de pastoral, catequistas, animadores, misioneros\/as, dirigentes, religiosos\/as y obispos. En sus palabras, el pueblo ind\u00edgena deb\u00eda caminar con sus dos pies inseparables, la Iglesia y la organizaci\u00f3n: \u201c[los] trabajo[s] de concientizaci\u00f3n y evangelizaci\u00f3n<\/em> van siempre unidos y, como resultado de esto mismo, la gente tiene y siente la necesidad de organizarse\u201d (SICNIE, 1988: 14). En 1986, inspirado en el discurso a los ind\u00edgenas pronunciado por Juan Pablo II en el Ecuador, presenta a la Conferencia Episcopal Ecuatoriana su \u201cPlan Nacional de Pastoral Ind\u00edgena\u201d con dos objetivos: \u201cla transformaci\u00f3n de los ind\u00edgenas en Pueblo que aporte a la transformaci\u00f3n de la sociedad ecuatoriana, y la construcci\u00f3n de la Iglesia ind\u00edgena que aporte sus propios valores para un enriquecimiento de las Iglesias locales y la Iglesia Universal\u201d siempre al servicio del Reino de Dios (PROA\u00d1O, 1989, 15). El Plan buscaba recuperar las identidades ind\u00edgenas: nombre propio, origen, historia, modos peculiares de concebir la vida, personas, familia, organizaci\u00f3n, trabajo, as\u00ed como la tierra, la naturaleza y las relaciones con Dios, con los dem\u00e1s y con la otra vida. En definitiva, aspiraba a ayudar a \u201cla conformaci\u00f3n de un Pueblo Ind\u00edgena, con identidad propia, manteniendo la apertura necesaria para lograr una aut\u00e9ntica y justa integraci\u00f3n con el pueblo ecuatoriano\u201d (PROA\u00d1O, 1989, 17). Con este prop\u00f3sito, y a nivel concreto, funda en 1988 la organizaci\u00f3n \u201cServidores de la Iglesia Cat\u00f3lica de las Nacionalidades Ind\u00edgenas del Ecuador\u201d (SICNIE) encargada de continuar el proceso de gestaci\u00f3n de la Iglesia ind\u00edgena en el Ecuador (cf. ROMERO, 2010).<\/p>\n

Por su parte, Samuel Ruiz, tambi\u00e9n conocido como \u201cobispo de los indios y los pobres\u201d <\/em>o simplemente \u201cTatic<\/em>\u201d<\/em> o \u201cJ\u2019tatik<\/em>\u201d,<\/em> que significa \u201cpadre\u201d en idioma tzotzil, ejerce su trabajo pastoral en la di\u00f3cesis de San Crist\u00f3bal de las Casas durante 40 a\u00f1os (1960-2000). All\u00ed, en Chiapas, recluta y capacita catequistas ind\u00edgenas, reconociendo la aportaci\u00f3n cultural a su propia evangelizaci\u00f3n en lenguas, tradiciones, culturas y cosmovisiones simb\u00f3licas aut\u00f3ctonas. En 1974 promueve el I Congreso Ind\u00edgena en Chiapas para recuperar la memoria del obispo Bartolom\u00e9 de Las Casas, cuyos 4 temas tratados (tierra, comercio, educaci\u00f3n, salud) fueron tenidos muy en cuenta en el Plan Pastoral de la di\u00f3cesis, como expresa el mismo Samuel: \u201cformar un plan de pastoral a partir de las necesidades de los ind\u00edgenas y no tanto de los contenidos evang\u00e9licos que ten\u00edan que anunciarse\u201d (SANTIAGO, 1999, 5). De este modo el ind\u00edgena se convert\u00eda en sujeto<\/em> de su propio destino. As\u00ed se crean las escuelas diocesanas de catequistas, de donde surgir\u00e1n los di\u00e1conos permanentes ind\u00edgenas, verdaderos \u201cpioneros\u201d en el proceso visible de activa participaci\u00f3n socio-eclesial de los propios originarios (SANTIAGO, 2016, 51-52). De este modo, Ruiz apuesta por un nuevo modelo de ser Iglesia, una Iglesia aut\u00f3ctona, que busca vivir el evangelio de Jesucristo desde las dimensiones sociales, culturales, econ\u00f3micas, pol\u00edticas y religiosas de los pueblos ind\u00edgenas. Con este prop\u00f3sito, funda en 1988 el Centro de Derechos Humanos \u201cFray Bartolom\u00e9 de Las Casas\u201d, que acoge las denuncias de violaciones a los derechos humanos de los diversos sectores sociales. En esta estrecha relaci\u00f3n entre evangelizaci\u00f3n y promoci\u00f3n de la justicia y la paz, don Samuel llega incluso a mediar en los di\u00e1logos entre el gobierno federal de M\u00e9xico y el Ej\u00e9rcito Zapatista de Liberaci\u00f3n Nacional, que irrumpi\u00f3 en la selva chiapaneca mexicana en enero de 1994.<\/p>\n

2.4 La elaboraci\u00f3n de la teolog\u00eda india: encuentros y simposios continentales <\/strong><\/p>\n

Las teolog\u00edas amerindias, como se ha se\u00f1alado, nacen, se nutren y se resignifican en la vida cotidiana de las comunidades cristianas ind\u00edgenas, cuyos peri\u00f3dicos encuentros, reuniones, talleres o simposios constituyen momentos importantes en la profundizaci\u00f3n, consenso y autocr\u00edtica del propio caminar teol\u00f3gico-eclesial. Dados los l\u00edmites del presente trabajo, consideraremos solamente los encuentros continentales<\/em> de teolog\u00eda amerindia durante el per\u00edodo posconciliar. Al respecto, se mencionan, por una parte, los simposios organizados por el CELAM a partir del 1997 y los encuentros-talleres convocados por la Articulaci\u00f3n Ecum\u00e9nica de Pastoral Ind\u00edgena (AELAPI) desde 1990. Los primeros, m\u00e1s cat\u00f3licos intraeclesiales, de car\u00e1cter cerrado, formal y oficial, con mayoritaria participaci\u00f3n del clero (obispos y sacerdotes), algunas religiosas y pocos laicos, que elaboran una teolog\u00eda de corte m\u00e1s cl\u00e1sico y acad\u00e9mico. Los segundos, m\u00e1s ecum\u00e9nicos, populares, informales y abiertos, con mayoritaria presencia de laicos, quienes junto al clero hacen una teolog\u00eda m\u00e1s narrativa y simb\u00f3lica, en un ambiente fraterno, festivo y creativo. Sin duda, ambos espacios, experiencias y metodolog\u00edas son muy v\u00e1lidos en la elaboraci\u00f3n y puesta en com\u00fan de las teolog\u00edas amerindias.<\/p>\n

En el primer caso, el CELAM ha organizado 5 encuentros o simposios continentales: 1) Hacia una teolog\u00eda india inculturada<\/em> (Bogot\u00e1, 21-25 abril 1997); 2) Simposio-Di\u00e1logo entre obispos y expertos en teolog\u00eda india<\/em> (Riobamba, 21-25 octubre 2002), evento precedido por un encuentro de obispos: Teolog\u00eda India. Emergencia ind\u00edgena: desaf\u00edo para la pastoral de la Iglesia<\/em> (Oaxaca, 21-26 abril 2002); 3) III Simposio Latinoamericano de Teolog\u00eda India. Cristo en los pueblos ind\u00edgenas<\/em> (Guatemala, 23-28 octubre 2006); 4) IV Simposio Latinoamericano de Teolog\u00eda india. La teolog\u00eda de la creaci\u00f3n en la fe cat\u00f3lica y en los mitos, ritos y s\u00edmbolos de los pueblos originarios de Am\u00e9rica Latina. El sue\u00f1o de Dios en la creaci\u00f3n humana y en el cosmos<\/em> (Lima, 28 marzo-2 abril 2011); 5) V Simposio de Teolog\u00eda India. Revelaci\u00f3n de Dios y Pueblos Originarios<\/em> (San Crist\u00f3bal de Las Casas, 13-18 octubre 2014). Estos simposios, salvo el primero, fueron publicados por el mismo CELAM.<\/p>\n

En el segundo caso, la AELAPI, a\u00f1os antes que el CELAM, comienza a organizar diversos encuentros-talleres sobre Teolog\u00eda India, con la participaci\u00f3n de aproximadamente un centenar de personas, entre pastores, te\u00f3logos y laicos\/as. As\u00ed, desde 1990 hasta 2016 se han realizado 8 encuentros-talleres, cuyas memorias en su mayor\u00eda est\u00e1n publicadas por diversas editoriales: 1) Teolog\u00eda India. Primer encuentro taller latinoamericano<\/em> (M\u00e9xico, 16-23 septiembre 1990); 2) Teolog\u00eda India. Segundo encuentro-taller latinoamericano<\/em> (Panam\u00e1, 29 noviembre-3 diciembre 1993); 3) Teolog\u00eda India. III Encuentro-taller latinoamericano.<\/em> Sabidur\u00eda ind\u00edgena, fuente de esperanza <\/em>(Cochabamba, 24-30 agosto 1997); 4) IV Encuentro-Taller Ecum\u00e9nico Latinoamericano de Teolog\u00eda India. En busca de la tierra sin mal. Mitos de origen y sue\u00f1os de futuro de los pueblos indios<\/em> (Ikua Sati-Asunci\u00f3n, 6- 10 mayo 2002); 5) V Encuentro de Teolog\u00eda India. La fuerza de los peque\u00f1os, vida para el mundo<\/em> (Manaus, 21-26 abril 2006); 6) VI Encuentro Latinoamericano de Teolog\u00eda Ind\u00edgena. Movilidad humana, desaf\u00edo y esperanza para los pueblos ind\u00edgenas<\/em> (Berl\u00edn-Usulut\u00e1n, El Salvador, 30 noviembre-4 diciembre 2009); 7) VII Encuentro continental de Teolog\u00eda India. \u201cSumak Kawsay\u201d y Vida Plena<\/em> (Pujil\u00ed-Cotopaxi, 14-18 octubre 2013); 8) VIII Encuentro continental de Teolog\u00eda India. La Palabra de Dios en la Palabra de los Pueblos ante la coyuntura del Nuevo Amanecer de la Vida<\/em> (Casa Bah\u00eda Azul-Panajachel Solol\u00e1, Guatemala, 26-30 septiembre 2016).<\/p>\n

3 Actualidad de la teolog\u00eda amerindia: algunos rasgos comunes<\/strong><\/p>\n

Hablar de teolog\u00eda amerindia-cristiana supone abordar el misterio cristiano en perspectiva ind\u00edgena, es decir, releer las tem\u00e1ticas teol\u00f3gicas (Dios Uno y Trino, Cristo, Esp\u00edritu Santo, Iglesia, creaci\u00f3n, salvaci\u00f3n, sacramentos\u2026) desde la experiencia cristiana ind\u00edgena. Por otra parte, es preciso abordar sus fuentes, metodolog\u00eda, estilo, preocupaciones, proyecto \u00faltimo. De alg\u00fan modo, estas interrogantes fueron se\u00f1aladas por Eleazar L\u00f3pez en 1991:<\/p>\n

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la Teolog\u00eda India no es otra cosa que saber \u00abdar raz\u00f3n de nuestra esperanza\u00bb milenaria. Es la comprensi\u00f3n que tenemos de nuestra vida entera guiada siempre por la mano de Dios. Es el discurso reflexivo que acompa\u00f1a, explica y gu\u00eda el caminar de nuestros pueblos indios a trav\u00e9s de toda su historia. Por eso existe desde que nosotros existimos como pueblos (L\u00d3PEZ, 1991, 7).<\/p>\n<\/blockquote>\n

A partir de esta aproximaci\u00f3n conceptual, muy en sinton\u00eda con los procesos vitales cotidianos que viven los pueblos originarios, se mencionan algunos principios b\u00e1sicos de las teolog\u00edas amerindias, presupuestos no s\u00f3lo te\u00f3ricos, sino que impregnan cada momento de la vida cotidiana ind\u00edgena y, por tanto, representan verdaderos aportes a la vida socio-eclesial.<\/p>\n

3.1 La vida cotidiana como memoria ancestral y fuente teologal: \u201cencontrarnos con nuestras ra\u00edces religiosas para encontrarnos con Cristo\u201d<\/strong><\/p>\n

La teolog\u00eda amerindia es muy concreta: surge del gusto por la vida, una vida llena de sabidur\u00eda milenaria, que es contemplada en su profundidad por medio del silencio interior, comunitario y c\u00f3smico. En efecto, en cuanto compa\u00f1era de la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n, busca estar en sinton\u00eda con la vida misma en todas sus facetas y espacios: personal-interior, familiar-comunitario, relacional-ancestral, socio-cultural, pol\u00edtico-econ\u00f3mica, religioso-espiritual\u2026 La vivencia humano-c\u00f3smica de los pueblos, expresada en mitos, ritos, celebraciones, tradiciones, leyendas, actitudes, contradicciones, sue\u00f1os\u2026, constituye una fuente de esperanza y sabidur\u00eda, de \u201cbuen vivir\u201d (en quechua: sumaj kawsay<\/em>; en aymara: suma qama\u00f1a<\/em>). A partir de esta vivencia interactiva e interrelacionada surge la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica, que se expresa en variedad de s\u00edmbolos y lenguajes ind\u00edgenas, que revelan no s\u00f3lo las \u201cSemillas del Verbo\u201d, sino el mismo Esp\u00edritu Santo y Misterio Trinitario (TOMICH\u00c1, 2013). En este sentido, la teolog\u00eda amerindia recuerda a las dem\u00e1s teolog\u00edas cristianas su estrecha y directa relaci\u00f3n con la vida cotidiana y concreta de cada uno de los pueblos, una vida llena de memorias y sabidur\u00edas ancestrales, verdaderas riquezas que son fuentes<\/em> primarias del quehacer teol\u00f3gico. Precisamente, a prop\u00f3sito de memorias y sabidur\u00edas, la teolog\u00eda amerindia ha puesto en primer plano, desde sus inicios, la urgencia de afirmar la identidad<\/em> de los pueblos aut\u00f3ctonos, la etno-estima ind\u00edgena, como condici\u00f3n y garant\u00eda sine qua non<\/em> para el encuentro con Cristo y el consiguiente reconocimiento teol\u00f3gico ind\u00edgena en la Iglesia:<\/p>\n

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para encontrarnos con Cristo es condici\u00f3n indispensable encontrarnos previamente con nosotros mismos, con nuestras ra\u00edces, con nuestra historia y nuestra cultura y, por qu\u00e9 no decirlo, con nuestra religi\u00f3n de origen. Quien no tiene identidad dif\u00edcilmente podr\u00e1 tener un encuentro a profundidad con Cristo [\u2026] Esto implica, antes que nada, reconstruir al sujeto de ella que son los pueblos indios [\u2026] devolver a nuestros pueblos la confianza en s\u00ed mismos, el orgullo de su identidad india, la valent\u00eda de ser y mostrarse diferentes (L\u00d3PEZ, 1991, 15).<\/p>\n<\/blockquote>\n

3.2 La comunidad eclesial (ayllu<\/em>) como sujeto teol\u00f3gico: \u201cnido vital de humanidad, naturaleza y esp\u00edritus\u201d<\/strong><\/p>\n

En el mundo ind\u00edgena la vida comunitaria es el eje, centro o espacio en torno a la cual giran todas las dem\u00e1s actividades: vida interior, relaciones a todo nivel (que incluyen tambi\u00e9n a los difuntos), trabajo, actividades econ\u00f3micas, fiestas, celebraciones rituales, culto a los abuelos o ancestros. Esta vida adquiere su punto b\u00e1sico de referencia en la familia que, para el ind\u00edgena, \u201cno es s\u00f3lo el hogar (la familia nuclear) sino tambi\u00e9n la comunidad a la que considera como su gran familia\u201d (CEE, 1991: 43). En efecto, la peque\u00f1a comunidad familiar, que es ya familia extensa cohesionada por parentesco, se agrupa para conformar una comunidad m\u00e1s numerosa o \u201cgran familia\u201d, donde se vive, festeja y celebra la comuni\u00f3n directa con todo lo relacionado con la vida y con su fuente primaria, la tierra: siembra, cosecha; construcci\u00f3n de casas, caminos vecinales, escuelas y otros trabajos indispensables.<\/p>\n

As\u00ed, por ejemplo, en el mundo andino, desde tiempos inmemoriales el ayllu<\/em> constituy\u00f3 el pilar fundante de aquella sociedad, en cuanto organizaci\u00f3n familiar que ten\u00eda funciones econ\u00f3micas, sociales y religiosas; se sustentaba en un sistema de reciprocidad (ayni<\/em>) y de ayuda mutua (minga<\/em>), que garantizaba la divisi\u00f3n de la tierra, las costumbres matrimoniales, las celebraciones religiosas, entre otras. Seg\u00fan este sistema, la tierra era de posesi\u00f3n com\u00fan y se distribu\u00eda de acuerdo a las exigencias concretas de sus miembros. En palabras del aymara-cristiano Calixto Quispe, el ayllu<\/em> es \u201cel nido vital de las diferentes culturas [\u2026], y en las comunidades existen las casas que tambi\u00e9n son nidos [\u2026]. La comunidad instituye la casa como nido vital para acoger a la humanidad, la naturaleza y sus esp\u00edritus [\u2026] La casa sabe enojarse cuando el ser humano se cree todo poderoso [\u2026]\u201d (QUISPE, 2012, 32.33). Por tanto, el ayllu<\/em> o comunidad creyente acoge, comparte y celebra el paso del Misterio por su pueblo: escucha y comunica, recibe y dona, vive y reflexiona\u2026 En este espacio creativo de encuentro y convivencia se fortalece y recrea la teolog\u00eda amerindia.<\/p>\n

Precisamente, a partir del acento ind\u00edgena comunitario, la teolog\u00eda amerindia est\u00e1 llamada a ofrecer \u201cun servicio muy desinteresado a la comunidad de los creyentes\u201d (DVe 11), a la \u201cFamilia de Dios\u201d (GS 40.43; DM 15,9.10), m\u00e1s concretamente a la Iglesia local o \u2013 como se\u00f1alan los ind\u00edgenas en Ecuador (TOMICH\u00c1, 2013: 139) \u2013 servicio al Gran Ayllu<\/em>, buscando siempre expresar y articular dicha teolog\u00eda en la escucha y acogida cr\u00edtica de otras expresiones teol\u00f3gicas. Por tanto, es una teolog\u00eda que se elabora y construye en forma colectiva, con la participaci\u00f3n activa y creativa de todos los miembros de la comunidad eclesial en sus m\u00faltiples ministerios, donde quien hace teolog\u00eda es simplemente el\/la vocero\/a de la comunidad local a la cual representa. Es una teolog\u00eda que recupera y asume en sus contenidos las ricas tradiciones ancestrales para llegar a constituir realmente una Iglesia-Familia de Dios, donde los sujetos del quehacer teol\u00f3gico sean \u201clas Iglesias aut\u00f3ctonas particulares [\u2026] suficientemente organizadas y dotadas de energ\u00edas propias y de madurez\u201d (AG 6).<\/p>\n

Seg\u00fan Nicanor Sarmiento, siguiendo a otros te\u00f3logos, existe un di\u00e1logo tripolar interactivo entre cultura local, tradici\u00f3n apost\u00f3lica e Iglesia universal en torno a 3 polos de fidelidad: a) a las experiencias propias<\/em> (culturales, religiosas\u2026) de los pueblos de aquel \u201cDios vivo y verdadero\u201d expresado en mitos, cosmovivencias, relaciones b\u00e1sicas y fundamentales con el cosmos y con otros seres humanos; b) a la tradici\u00f3n apost\u00f3lica escrita y no escrita<\/em> comunicada y desarrollada en la historia como ritos, s\u00edmbolos y diversos modelos (de comportamiento, comunidad, ministerios\u2026), que \u201ccoincidir\u00eda\u201d con la manera popular-ind\u00edgena de hacer teolog\u00eda; c) a la comuni\u00f3n eclesial universal<\/em>, que incluye las ense\u00f1anzas del magisterio vivo y de te\u00f3logas\/os, vidas de santas\/os; formas de oraci\u00f3n, piedad y espiritualidades aut\u00e9nticas\u2026 (SARMIENTO, 2016). Tal experiencia teol\u00f3gica ha sido iniciada, puesta en pr\u00e1ctica y poco a poco profundizada especialmente en las 2 di\u00f3cesis latinoamericanas anteriormente mencionadas.<\/p>\n

3.3 El nomadismo cr\u00edstico-trinitario como estilo del quehacer teol\u00f3gico: vivir \u201ccomo extranjeros y forasteros\u201d (1Pe 2,11)<\/strong><\/p>\n

\u201cEl nomadismo es el punto de partida y la referencia obligada de todos los pueblos ind\u00edgenas de Am\u00e9rica\u201d (L\u00d3PEZ, 2000, 32), en cuanto representa una dimensi\u00f3n fundamental guardada en la memoria ind\u00edgena. Esta estructura nom\u00e1dica, itinerante, presente en la experiencia profunda de los pueblos aut\u00f3ctonos, que han buscado siempre \u2013 como los guaran\u00edes \u2013 aquella \u201ctierra sin mal\u201d, adquiere fundamento \u00faltimo en la concepci\u00f3n religiosa de la vida, donde lo sagrado representa el eje articulador de la existencia cotidiana. En efecto, \u201cen el esquema religioso y teol\u00f3gico del nomadismo Dios lo es todo y todo tiene que ver con Dios\u201d (L\u00d3PEZ, 2000, 33), pero se trata de un Ser din\u00e1mico, \u201cen movimiento\u201d, un Dios \u201cintegral\u201d, inclusivo y plural, que escucha, camina, toma iniciativas; un Dios que se acerca a las realidades interiores, sociales, culturales, pol\u00edticas, religiosas y espirituales de toda persona humana. En este acercamiento le ofrece su Vida, Ternura, Amor y Misericordia, que comporta tambi\u00e9n duras exigencias, luchas interiores, conversi\u00f3n religiosa\u2026, todo al servicio del Reino de Dios o \u201cBuen Vivir\/Vivir bien\u201d. Se trata entonces de un nomadismo profundamente espiritual, celebrativo y contemplativo, que sabe leer los pasos de dicho caminar cotidiano en clave m\u00edstico-religiosa.<\/p>\n

Por lo expuesto, se entiende que, por naturaleza y vocaci\u00f3n espec\u00edfica, la caracter\u00edstica nom\u00e1dica de la teolog\u00eda amerindia, es siempre din\u00e1mica en lo geogr\u00e1fico-social, interior-mental y simb\u00f3lico-c\u00f3smico. Este nomadismo se expresa visiblemente en el deseo permanente de conversi\u00f3n integral (personal, comunitaria, c\u00f3smica), asumiendo en serio la autocr\u00edtica, para continuar en aquella b\u00fasqueda constante de fidelidad al proyecto del Creador o Hacedor, presente en la vida de los pueblos. Esta postura se encuentra en la ra\u00edz misma de la vocaci\u00f3n al discipulado misionero y, por tanto, en la vocaci\u00f3n teol\u00f3gica amerindia, a ejemplo del mismo Jes\u00fas, que no ten\u00eda \u201cdonde reclinar la cabeza\u201d (Lc 9,58), que env\u00edo a sus disc\u00edpulos sin llevar consigo \u201cni pan, ni alforja\u201d (Mc 6,8), \u201cni dos t\u00fanicas, ni sandalias, ni bast\u00f3n\u201d (Mt 10,10; Lc 10,4), sino que simplemente deb\u00edan vivir \u201ccomo extranjeros y forasteros\u201d (1Pe 2,11) en medio de los pueblos. En \u00faltima instancia, desde la teolog\u00eda amerindia, es un nomadismo cr\u00edstico que adquiere s\u00f3lido fundamento en el Misterio Trinitario, presente en todo el cosmos creado y sostenido por el mismo Dios Uni-Trino.<\/p>\n

3.4 La Madre Tierra-Creaci\u00f3n: \u201cser vital c\u00f3smico que anuncia el misterio de la vida\u201d<\/strong><\/p>\n

La humanidad, los dem\u00e1s seres vivos, el mundo entero, el cosmos, la creaci\u00f3n, la tierra buscan con ansia una vida plena, sustentada en el respeto y el equilibrio rec\u00edproco. La tierra no es solamente el suelo donde se cultiva o el piso donde se construye la casa: es todo el territorio con sus animales, selvas, monta\u00f1as, lluvia, en constante interrelaci\u00f3n vital. En palabras de un ind\u00edgena: \u201cDe ella he nacido. Ella [la tierra] me da de comer, de beber, de vestir. En su seno descanso cuando estoy fatigado. A su seno he de volver cuando muera. La tierra es nuestra vida. Nosotros estamos dispuestos a morir por la tierra\u201d (PROA\u00d1O, 1989, 4). Esta concepci\u00f3n de la tierra, como vida y territorio interconectado con todo, es recogida en algunos documentos eclesiales: \u201cPara el Ind\u00edgena, la tierra es el centro y el fundamento de su econom\u00eda, porque la entiende no s\u00f3lo como el suelo que cultiva sino en su conjunto con los animales, el pajonal, el viento, la lluvia y el sol, que la hacen fecunda\u201d (CEE, 1991, 41); \u201cla tierra: es sagrada porque siempre ha garantizado la vida, que es sagrada. Por eso le manifiestan cari\u00f1o, respeto y veneraci\u00f3n\u201d (CEB, [1992], n. 136, 50).<\/p>\n

Se trata entonces de una vida de relaciones no basadas tanto en el tener, poder o saber, sino en la gratuidad, y armon\u00eda del \u201cbuen vivir\u201d. As\u00ed, por ejemplo, en el mundo andino el vocablo quechua-aymara Pacha<\/em> representa el sentido profundo, horizonte de comprensi\u00f3n, filosof\u00eda de vida y la raz\u00f3n \u00faltima de la cosmovisi\u00f3n religiosa ind\u00edgena (ESTERMANN, 2011, 285-298). O en palabras de Calixto Quispe: \u201ces el eterno misterio, el nido donde creemos existir dentro del universo vital c\u00f3smico [\u2026] la casa grande, el nido de la vida donde el esp\u00edritu nos hace vivir en armon\u00eda [\u2026] el nido de los esp\u00edritus protectores [\u2026] lo ilimitado [\u2026] infinito m\u00e1s all\u00e1 del espacio y del tiempo [\u2026] el ser vital c\u00f3smico que anuncia el misterio de la vida\u201d (QUISPE, 2007, 2-11.19).<\/p>\n

La Pacha<\/em> es la vida integral, relacional, cargada de profundo misterio y espiritualidad; es la raz\u00f3n \u00faltima de toda existencia. De all\u00ed la centralidad de la Pachamama<\/em> en la experiencia ind\u00edgena. As\u00ed los pueblos ind\u00edgenas intuyeron, creyeron y vivieron en todas sus dimensiones la Presencia del Misterio como sentido de vida plena, un Misterio de Dios Criador y Hacedor de todo lo que existe:<\/p>\n

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DIOS que sigue muy cerca su obra, sigue criando vida y nos encarga criar vida. Encarga criar (cuidar) a los esp\u00edritus cuidadores (de los cerros, de la papa, de la casa, de las lagunas\u2026) por supuesto, a Pachamama, la gran hermana-madre o providencia de Dios. El aymara insiste: somos co-criadores; tenemos encargo de seguir criando con mucho cari\u00f1o lo que Dios nos da (JORD\u00c1, 2013, 93).<\/p>\n<\/blockquote>\n

Seg\u00fan la teolog\u00eda cristiana cl\u00e1sica, \u201cla creaci\u00f3n es obra de la Palabra del Se\u00f1or y la presencia del Esp\u00edritu, que desde el comienzo aleteaba sobre todo lo que fue creado (cf. Gn 1-2) [\u2026] fue la primera alianza de Dios con nosotros\u201d (DSD 169); \u201ces manifestaci\u00f3n del amor providente de Dios\u201d, que \u201ccre\u00f3 el universo como espacio para la vida y la convivencia de todos sus hijos e hijas y nos los dej\u00f3 como signo de su bondad y de su belleza [\u2026] para que la cuidemos y la transformemos en fuente de vida digna\u201d (DA 125). Sin embargo, hoy constatamos que \u201cla creaci\u00f3n entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto\u201d (Rom 8,22), esperando \u201cser liberada de la esclavitud de la corrupci\u00f3n para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios\u201d (Rom 8,21). Vemos las consecuencias desastrosas de una visi\u00f3n y mentalidad centradas en la fr\u00eda raz\u00f3n, la ciencia y la t\u00e9cnica, que est\u00e1n causando desequilibrio y destrucci\u00f3n del planeta tierra, cuyas consecuencias son imprevisibles. Es lo que ha denunciado el mismo Papa Francisco (cf. LS).<\/p>\n

En este contexto, la teolog\u00eda amerindia lucha por la armon\u00eda de la vida en todas sus expresiones, coloca al centro la relaci\u00f3n de la persona humana con su entorno comunitario-c\u00f3smico, para alcanzar el ansiado equilibrio. Esta concepci\u00f3n humano-c\u00f3smica de la vida es un aporte importante a la sociedad actual, a la Iglesia y a la teolog\u00eda cristiana, pues quiere asumir en serio, y con todas sus consecuencias, el principio de reciprocidad de la realidad, que es interactiva e interrelacional, rebasando una concepci\u00f3n lineal de la historia, centrada solamente en el ser humano.<\/p>\n

3.5 La comunicaci\u00f3n m\u00edtico-narrativa: \u201cim\u00e1genes y s\u00edmbolos son verdaderas teolog\u00edas\u201d<\/strong><\/p>\n

La teolog\u00eda india se expresa en modo m\u00e1s vivencial, narrativo, simb\u00f3lico, pues \u201clos s\u00edmbolos y los mitos expresan m\u00e1s total y radicalmente el sentido profundo que le damos a la vida\u201d (L\u00d3PEZ, 1991, 9). De modo que la teolog\u00eda se nutre de las diversas manifestaciones de los pueblos ind\u00edgenas, entre otras, de mitos, ceremonias, celebraciones, encuentros comunitarios, fiestas, luchas, martirios, di\u00e1logos espont\u00e1neos, sue\u00f1os, expresiones art\u00edsticas\u2026, que han de ser abordadas desde diversas ciencias y con los propios m\u00e9todos de \u00e9stas. A prop\u00f3sito, es importante recordar que \u201clos mitos son expresiones hist\u00f3ricas primordiales de cada pueblo, que reproducen culturalmente su experiencia de Dios\u201d, de modo que las \u201cim\u00e1genes y lenguajes simb\u00f3licos pueden ser considerados como verdaderas teolog\u00edas\u201d (SUESS, 2008, 116). Respecto a los sue\u00f1os, \u201cson el espacio de conciencia no s\u00f3lo explicita sino impl\u00edcita de lo que sucede a nuestro alrededor [\u2026] Los sue\u00f1os compartidos y analizados colectivamente son un factor excelente de an\u00e1lisis de la realidad, y de cr\u00edtica teol\u00f3gica [\u2026] motor que pone en marcha compromisos comunitarios de acci\u00f3n\u201d (L\u00d3PEZ, 2000, 103).<\/p>\n

En s\u00edntesis, la teolog\u00eda amerindia recoge e incorpora en su quehacer las diversas expresiones narrativas y simb\u00f3licas (orales, rituales, art\u00edsticas) de la revelaci\u00f3n del Misterio de Dios presente en la vida de cada uno\/a de los\/as ind\u00edgenas. Tales expresiones coinciden en gran medida con las narraciones b\u00edblicas, de alto contenido simb\u00f3lico, po\u00e9tico e incluso on\u00edrico. Por tanto, es una teolog\u00eda que busca recuperar para leer con\/desde criterios ind\u00edgenas la revelaci\u00f3n b\u00edblica en cada uno de sus s\u00edmbolos y lenguajes, muchas veces olvidados o parcialmente comprendidos.<\/p>\n

4 Perspectivas de la teolog\u00eda amerindia: tareas y desaf\u00edos urgentes<\/strong><\/p>\n

La teolog\u00eda amerindia, en cuanto reflexi\u00f3n de la fe cristiana a partir de la experiencia milenaria y categor\u00edas simb\u00f3licas de los pueblos ind\u00edgenas, comenz\u00f3 su proceso de articulaci\u00f3n en torno a los 500 a\u00f1os de la conquista de Am\u00e9rica. Por tanto, quedan todav\u00eda las sensibilidades, preocupaciones, proyectos, luchas y sue\u00f1os socio-eclesiales de los pueblos ind\u00edgenas de entonces, cuya situaci\u00f3n persiste en la mayor\u00eda de los casos. De all\u00ed el compromiso de la Iglesia, a trav\u00e9s de sus pastores, de \u201cdenunciar las situaciones de pecado, las estructuras de muerte, la violencia y las injusticias internas y externas\u201d (DA 95) que padecen los\/as ind\u00edgenas. Al mismo tiempo, se a\u00f1aden a lo anterior, sin negarlos necesariamente, nuevos escenarios o situaciones globales que emergen en el actual \u201ccambio de \u00e9poca\u201d (DA 44).<\/p>\n

Esta situaci\u00f3n mundial afecta tambi\u00e9n a los pueblos ind\u00edgenas e interpela al quehacer teol\u00f3gico en su b\u00fasqueda de articular la fe cristiana en categor\u00edas y lenguajes comprensibles, que respondan a la vida y preocupaciones de los varones y las mujeres. En efecto, \u201cla teolog\u00eda contribuye, pues, a que la fe sea comunicable y a que la inteligencia de los que no conocen todav\u00eda a Cristo la pueda buscar y encontrar\u201d (DV 7). Ante el cambio de paradigmas, o esquemas en el modo de vivir, comprender y pensar la realidad en continua transformaci\u00f3n, la teolog\u00eda amerindia est\u00e1 llamada a darse a conocer para comunicar al mundo con sus propias categor\u00edas y lenguajes<\/em>, aquel Misterio \u00faltimo que trasciende fronteras, espacios y territorios determinados.<\/p>\n

4.1 De la pr\u00e1ctica intracultural a la convivencia transcultural: \u201cel mensaje revelado tiene un contenido transcultural\u201d <\/strong><\/p>\n

Los\/as ind\u00edgenas durante muchos a\u00f1os vivieron m\u00e1s apegados\/as al propio terru\u00f1o con una fuerte cohesi\u00f3n social, vivencia familiar, celebraciones comunitarias y transmisi\u00f3n de sus valores y tradiciones dentro de sus propias culturas. En la actualidad, el fen\u00f3meno migratorio que caracteriza la sociedad global est\u00e1 produciendo un fuerte impacto en la vida, mentalidad, costumbres y sentido religioso de los pueblos aut\u00f3ctonos, llamados a confrontarse por doquier con otros pueblos, especialmente en las ciudades. De este modo la vivencia intracultural se convierte cada vez m\u00e1s en convivencia intercultural o transcultural, es decir, se adopta una postura que \u201ctoma en cuenta\u00a0 los procesos hist\u00f3ricos de cambio y transformaci\u00f3n culturales\u201d, las \u201cm\u00faltiples superposiciones, interferencias, modificaciones, negociaciones, selecciones y reestructuraciones de elementos culturales diversos\u201d (ESTERMANN, 2010, 40); esto exige una constante re-lectura o re-afirmaci\u00f3n creativa de la propia identidad<\/em> cultural (memoria, lengua, mentalidad, costumbres, visi\u00f3n religiosa) en di\u00e1logo creativo \u00a0con otros \u201cpatrones culturales ind\u00edgenas\u201d, fortaleciendo as\u00ed las denominadas \u201cidentidades m\u00faltiples\u201d.<\/p>\n

En el \u00e1mbito eclesial, una determinada comunidad de fieles ha de vivir un proceso constante y permanente de resignificaci\u00f3n, movimiento y apertura para pasar de la monoculturalidad e intraculturalidad a la interculturalidad y transculturalidad, y as\u00ed responder con m\u00e1s eficacia y cercan\u00eda a quienes viven en medio de fuertes condicionamientos del actual mundo digital y globalizado. El Papa Francisco sostiene a prop\u00f3sito:<\/p>\n

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no har\u00eda justicia a la l\u00f3gica de la encarnaci\u00f3n pensar en un cristianismo monocultural y monocorde. Si bien es verdad que algunas culturas han estado estrechamente ligadas a la predicaci\u00f3n del Evangelio y al desarrollo de un pensamiento cristiano, el mensaje revelado no se identifica con ninguna de ellas y tiene un contenido transcultural (EG 117).<\/p>\n<\/blockquote>\n

En tal sentido, este proceso de constante resignificaci\u00f3n de las propias identidades culturales y religiosas, de discernimiento intra-comunitario, para acoger con creatividad los \u201csignos de los tiempos\u201d (GS 4) que el mismo Esp\u00edritu Santo esparce en el mundo actual, puede servir de laboratorio, y tal vez de modelo, para otras comunidades cristianas y para las diversas teolog\u00edas. Las experiencias realizadas, y a\u00fan en curso, en algunas iglesias locales del continente muestran que otra iglesia es posible.<\/p>\n

Ante esta situaci\u00f3n, la teolog\u00eda amerindia busca convivir en aquellos espacios interculturales, aprender de las sabidur\u00edas de otros pueblos (sean o no ind\u00edgenas), recuperar y profundizar la memoria hist\u00f3rica, para elaborar nuevos lenguajes teol\u00f3gicos, lenguajes transculturales, con el aporte de lo mejor de las tradiciones aut\u00f3ctonas y las riquezas de otras tradiciones. En este sentido habr\u00eda que entender el compromiso de los pastores de la Iglesia en relaci\u00f3n con los\/as ind\u00edgenas de \u201cfomentar el di\u00e1logo intercultural, interreligioso y ecum\u00e9nico\u201d (DA 95). En definitiva, es el desaf\u00edo de la universalidad concreta, emp\u00edrica, convivencial, de la teolog\u00eda amerindia.<\/p>\n

4.2 De la familia local a la comunidad global desde los sujetos emergentes: urge \u201cuna teolog\u00eda profunda de la mujer\u201d<\/strong><\/p>\n

El contacto con otras vivencias culturales en espacios y territorios no siempre vinculados a la milenaria tradici\u00f3n ind\u00edgena, as\u00ed como el impacto del gran escenario cibern\u00e9tico digital con sus m\u00faltiples y eficaces redes de comunicaci\u00f3n global, est\u00e1n afectando la misma percepci\u00f3n de lo que significa una comunidad ind\u00edgena. Si los habitantes del mundo en general se perciben cada d\u00eda m\u00e1s como miembros de una gran \u201caldea global\u201d, tambi\u00e9n los\/as ind\u00edgenas sienten que sus comunidades son cada vez m\u00e1s peque\u00f1as \u201caldeas globales\u201d que reflejan las transformaciones mundiales. En esta interacci\u00f3n con otros pueblos y con la sociedad mundial, los\/as ind\u00edgenas se redefinen a s\u00ed mismos\/as en cuanto miembros de un determinado grupo \u00e9tnico-social, incorporando en su organizaci\u00f3n comunitaria modalidades nuevas de participaci\u00f3n efectiva. Tal es el caso, por ejemplo, del protagonismo activo de las mujeres en los \u00e1mbitos no s\u00f3lo familiares o locales, sino tambi\u00e9n de liderazgo social y pol\u00edtico, de gesti\u00f3n p\u00fablica y conducci\u00f3n de los propios movimientos, aspecto no siempre debidamente valorado en la mayor\u00eda de las comunidades ind\u00edgenas tradicionales, donde los varones todav\u00eda tienen la \u00faltima palabra. Es preciso recuperar la presencia activa de la mujer ind\u00edgena en su comunidad como portadora de espiritualidad aut\u00f3ctona que supera esquemas patriarcales (ROMERO, 2010, 76).<\/p>\n

Ante esta situaci\u00f3n, la teolog\u00eda amerindia incorpora y asume tambi\u00e9n el desaf\u00edo de dar mayor participaci\u00f3n y espacio a los denominados \u201csujetos emergentes\u201d sociales (j\u00f3venes, migrantes, mujeres\u2026) como protagonistas teol\u00f3gicos y creadores de un modo de hacer teolog\u00eda que responda a las propias exigencias comunitarias, en sinton\u00eda con la \u201cgran comunidad\u201d eclesial, presente en las dem\u00e1s iglesias locales. Resulta urgente el encuentro y di\u00e1logo con otras teolog\u00edas emergentes, en particular con las propuestas teol\u00f3gicas en perspectiva femenina, cuyas acentuaciones tem\u00e1ticas y metodolog\u00edas empleadas enriquecer\u00e1n en gran medida las intuiciones fundantes de la teolog\u00eda amerindia.<\/p>\n

Al respecto, resulta urgente acoger el llamado del Papa Francisco de \u201campliar los espacios para una presencia femenina m\u00e1s incisiva en la Iglesia\u201d (EG 103), en modo tal que el \u201cgenio femenino\u201d se exprese incluso \u201call\u00ed donde se toman decisiones importantes\u201d (EG 104), tal como ya sucede a nivel social. En efecto, \u201cla grandeza de la mujer implica todos los derechos que emanan de su inalienable dignidad humana, pero tambi\u00e9n de su genio femenino, indispensable para la sociedad\u201d (AL 173). Por tanto, en sus palabras, urge elaborar \u201cuna teolog\u00eda profunda de la mujer\u201d: \u201cTemo la soluci\u00f3n del \u2018machismo con faldas\u2019, porque la mujer tiene una estructura diferente del var\u00f3n [\u2026]. Las mujeres est\u00e1n formulando cuestiones profundas que debemos afrontar\u201d (SPADARO, 2013, 17).<\/p>\n

En tal sentido, la teolog\u00eda amerindia ha de continuar su proceso de dar mayor protagonismo teol\u00f3gico a las mujeres ind\u00edgenas y a los\/as j\u00f3venes en sus espacios reflexivos, fiel a su tradici\u00f3n cultural de reciprocidad var\u00f3n-mujer (chacha-warmi<\/em>, en aymara), no s\u00f3lo concebida como reivindicaci\u00f3n social, sino como recuperaci\u00f3n del profundo sentido m\u00edtico-religioso de armon\u00eda e integraci\u00f3n de las oposiciones socioculturales y simb\u00f3licas. En s\u00edntesis, es el desaf\u00edo de encuentro, intercomunicaci\u00f3n y di\u00e1logo m\u00e1s profundo entre las diversas teolog\u00edas emergentes.<\/p>\n

4.3 Del nomadismo cr\u00edstico-trinitario al nomadismo cosmoteoc\u00e9ntrico digital: \u201csali\u00f3 sin saber a d\u00f3nde iba\u201d (Heb 11,8)<\/strong><\/p>\n

Los varones y mujeres de hoy viven momentos de profundas transformaciones culturales que est\u00e1n cambiando inclusive una determinada manera de percibir, concebir, interpretar y vivir no solamente las relaciones en cierto modo m\u00e1s \u201cexternas\u201d, como el trabajo, o de comunicaci\u00f3n con los dem\u00e1s, dentro y fuera de la propia familia o comunidad, sino tambi\u00e9n las vivencias y percepciones \u201cinteriores\u201d o subjetivas que tocan el coraz\u00f3n de la persona. Por cierto, estos cambios son debidos en gran medida a la \u201crevoluci\u00f3n\u201d cibern\u00e9tica y digital que afecta y sigue afectando al mundo en estas \u00faltimas d\u00e9cadas, y que se suman a otras \u201crevoluciones\u201d, como la microelectr\u00f3nica, feminista, ecol\u00f3gica, pol\u00edtica y paradigm\u00e1tica, anunciadas a\u00f1os antes (MIRES, 1996).<\/p>\n

Teniendo presente la caracter\u00edstica abierta, acogedora, es decir, nom\u00e1dica, ya mencionada de los pueblos ind\u00edgenas, se podr\u00eda decir que el mundo, de alg\u00fan modo, retoma una cierta itinerancia de vida, que se expresa por una serie de transformaciones no solamente exteriores o superficiales, sino m\u00e1s bien interiores y estructurales. Precisamente este \u00faltimo aspecto nos invita a preguntarnos por el sentido b\u00edblico-teol\u00f3gico del tiempo que vivimos y de la presencia de los\/as creyentes. En otras palabras, \u00bfen qu\u00e9 medida la reflexi\u00f3n b\u00edblico-teol\u00f3gica en general \u2013 y la teolog\u00eda amerindia en particular \u2013 abordan con fundamento las cuestiones relacionadas con el momento presente para acompa\u00f1ar las interrogantes profundas de varones y mujeres de hoy?<\/p>\n

Un presupuesto importante de aproximaci\u00f3n a esta problem\u00e1tica es asumir el nomadismo con todas sus consecuencias, es decir, como filosof\u00eda o perspectiva de vida, en su valencia profunda y horizonte de sentido. En el campo teol\u00f3gico amerindio se trata de reflexionar a partir del movimiento, de la tienda de campa\u00f1a, de lo aparentemente inestable, de lo transitorio, como ya se est\u00e1 intentando en el campo de la misionolog\u00eda (cf. Equipo ILAMIS, 2010 y 2011). Esta metodolog\u00eda, que es al mismo tiempo actitud de vida, conlleva la recuperaci\u00f3n del sentido b\u00edblico-teol\u00f3gico de la confianza y abandono en YHWH, en Dios Padre-Madre, en el Misterio, como el \u00fanico capaz de \u201cgarantizar\u201d la permanencia, la estabilidad, lo definitivo. Supone confianza y abandono en el Misterio, dejarse arrastrar por la Ruah Divina, por la parres\u00eda<\/em> del Esp\u00edritu Santo; vivir en el Amor Uni-Trino, que integra los fragmentos humano-c\u00f3smicos y las redes digitales de los seres vivos. \u00bfEn qu\u00e9 medida \u201carticular\u201d un lenguaje teol\u00f3gico trinitario-digital en clave ind\u00edgena? Es la tarea de la teolog\u00eda amerindia en di\u00e1logo con otras expresiones teol\u00f3gicas.<\/p>\n

Desde la tradici\u00f3n b\u00edblica judeo-cristiana, un paradigma simb\u00f3lico-nom\u00e1dico puede servir de orientaci\u00f3n en tiempos de grandes transformaciones axiales o epocales. Se trata de la figura de Abraham, quien supo obedecer a YHWH, \u201csali\u00f3 sin saber a d\u00f3nde iba\u201d, vivi\u00f3 \u201ccomo extranjero, habitando en tiendas\u201d (Heb 11,8.9), pero siempre creyendo en el Dios de la Vida y de la Promesa. Es la certeza de la teolog\u00eda amerindia, que se funda en la sabidur\u00eda milenaria de los pueblos ind\u00edgenas.<\/p>\n

4.4 De la creaci\u00f3n divina al cosmos en expansi\u00f3n: \u00bfse requiere todav\u00eda la intervenci\u00f3n de Dios?<\/strong><\/p>\n

Los pueblos ind\u00edgenas siempre concibieron y vivieron seg\u00fan la noci\u00f3n de un Hacedor, no siempre Creador, en el cual adquiere sentido y fundamento todo lo que existe, sean o no seres vivos. A partir de esta vivencia pr\u00e1ctica, celebrativa y simb\u00f3lica, los misioneros de la primera hora y tambi\u00e9n los posteriores asociaron e interpretaron la experiencia ind\u00edgena seg\u00fan las categor\u00edas teol\u00f3gicas del momento, identificando generalmente el Dios Hacedor con el Dios Creador. En el momento actual, sin embargo, los avances cient\u00edficos y estudios cosmol\u00f3gicos parecen interpelar a la teolog\u00eda \u2013 no s\u00f3lo ind\u00edgena \u2013 a pensar en plantear la posibilidad de un Dios ni Hacedor ni tanto menos Creador. En este sentido, la teolog\u00eda, llamada a indagar la inteligencia o \u201craz\u00f3n de la fe\u201d para ofrecer respuestas s\u00f3lidas a quienes la buscan, est\u00e1 abierta \u201ca la raz\u00f3n y a los resultados de la investigaci\u00f3n cient\u00edfica\u201d, a trav\u00e9s de un di\u00e1logo maduro, profundo y creativo en el contexto presente. En efecto:<\/p>\n

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El di\u00e1logo entre la ciencia y la fe es un campo vital en la Nueva Evangelizaci\u00f3n. Por un lado, este di\u00e1logo requiere la apertura de la raz\u00f3n al misterio que lo trasciende y la conciencia de los l\u00edmites fundamentales del conocimiento cient\u00edfico. Por otra parte, tambi\u00e9n se requiere una fe que est\u00e1 abierta a la raz\u00f3n y a los resultados de la investigaci\u00f3n cient\u00edfica (S\u00ednodo Nueva Evangelizaci\u00f3n, 2012, propuesta 54).<\/p>\n<\/blockquote>\n

El di\u00e1logo comienza por el encuentro y la escucha, en este caso, de las proposiciones cient\u00edficas. Al respecto, algunos especialistas desde hace alg\u00fan tiempo han comenzado a abordar la cuesti\u00f3n del principio y or\u00edgenes del universo, pues, si el universo est\u00e1 en expansi\u00f3n, pueden existir razones f\u00edsicas para considerar un principio. En este contexto, se podr\u00eda preguntar: \u00bfhay lugar para Dios creador en un universo en expansi\u00f3n? En caso afirmativo, \u00bfqu\u00e9 \u201catributos\u201d tendr\u00eda? Sobre el particular, el f\u00edsico te\u00f3rico Stephen Hawking se\u00f1alaba hace unos a\u00f1os:<\/p>\n

\n

uno a\u00fan se podr\u00eda imaginar que Dios cre\u00f3 el universo en el instante del big bang<\/em>, pero no tendr\u00eda sentido suponer que el universo hubiese sido creado antes del big bang<\/em>. \u00a1Un universo en expansi\u00f3n no excluye la existencia de un creador, pero s\u00ed establece l\u00edmites sobre cu\u00e1ndo \u00e9ste pudo haber llevado a cabo su misi\u00f3n! (HAWKING, 1988, 49)<\/p>\n<\/blockquote>\n

A\u00f1os despu\u00e9s el mismo autor se\u00f1alar\u00e1: \u201csi el universo es en realidad completamente autocontenido, si no tiene frontera o borde, no ser\u00eda ni creado ni destruido. Simplemente ser\u00eda. \u00bfQu\u00e9 lugar habr\u00eda, entonces, para un Creador?\u201d (HAWKING, 2007, 108). M\u00e1s tarde, el mismo autor, desde lo filos\u00f3fico-teol\u00f3gico, se pregunta no s\u00f3lo el c\u00f3mo<\/em> sino tambi\u00e9n el por qu\u00e9<\/em> de un tal comportamiento del universo. Responde postulando un modelo de universo que se crea a s\u00ed mismo, es decir, la denominada teor\u00eda M, seg\u00fan la cual, \u201cnuestro universo no es el \u00fanico, sino que much\u00edsimos otros universos fueron creados de la nada. Su creaci\u00f3n, sin embargo, no requiere la intervenci\u00f3n de ning\u00fan Dios o Ser Sobrenatural, sino que dicha multitud de universos surge naturalmente de la ley f\u00edsica\u201d (HAWKING-MLODINOW, 2010, 15-16).<\/p>\n

Aunque la posici\u00f3n de Hawking se basa en un modelo cosmol\u00f3gico te\u00f3rico, sin suficiente apoyo emp\u00edrico, no deja de cuestionar temas fundamentales para la filosof\u00eda y la teolog\u00eda (SOLER, 2008). En realidad, se podr\u00eda pensar que se trata de un tema de preocupaci\u00f3n para otras teolog\u00edas, no precisamente ind\u00edgenas; sin embargo, puesto que la teolog\u00eda amerindia est\u00e1 llamada a abordar interpelaciones cient\u00edficas, de alg\u00fan modo debe afrontar y responder seg\u00fan sus fuentes y lenguajes espec\u00edficos. En todo caso, la teolog\u00eda india-cristiana no deja de ser cosmoc\u00e9ntrica trinitaria.<\/p>\n

4.5 De la comunicaci\u00f3n narrativa a la pluralidad de lenguajes transdisciplinarios: \u201ctodo est\u00e1 conectado\u201d (LS 16, passim)<\/strong><\/p>\n

Los\/as ind\u00edgenas son capaces de aprender e incorporar otras l\u00f3gicas mentales, otros paradigmas de coraz\u00f3n y de vida, debido al contacto con otros pueblos, sean o no ind\u00edgenas, sin que ello signifique necesariamente perder la propia identidad. Todo lo contrario, los intercambios bien vividos comportan aprendizajes y riquezas, capacidad para convivir con otros pueblos teniendo presente sus propios lenguajes. Ante esta situaci\u00f3n la teolog\u00eda amerindia, eminentemente narrativa, es capaz de abrirse a otros lenguajes teol\u00f3gicos, con el prop\u00f3sito de seguir aprendiendo de sus principios, estilos, lenguajes y epistemolog\u00edas. En efecto, la teolog\u00eda amerindia, en escucha e intercambio con otras disciplinas humanas, sociales o duras, se perfila como teolog\u00eda transdisciplinaria, que dialoga con otros acercamientos y enfoques teol\u00f3gicos. En definitiva, se trata de asumir en todos los espacios el principio de vida ind\u00edgena de la reciprocidad, relacionalidad o conectividad, recuperado por las ciencias y tambi\u00e9n por el magisterio del Papa Francisco, seg\u00fan el cual \u201ctodo est\u00e1 conectado\u201d (LS 16.91.117.138.240), \u201ctodo est\u00e1 relacionado\u201d (LS 70.120.142) o incluso \u201c\u00edntimamente relacionado\u201d (LS 137.213).<\/p>\n

Desde la teolog\u00eda, el fundamento de la pluralidad teol\u00f3gica en perspectivas transdisciplinarias es el S\u00edmbolo o Misterio Trinitario-Cr\u00edstico, que adquiere \u00e9nfasis y matices propios desde las categor\u00edas ind\u00edgenas: un cristocentrismo trinitario y, al mismo tiempo, un teocentrismo cr\u00edstico en una l\u00f3gica de permanente interacci\u00f3n e interrelaci\u00f3n desde las concepciones ind\u00edgenas de equilibrio c\u00f3smico-comunitario-familiar-personal del buen vivir. De igual modo, tem\u00e1ticas teol\u00f3gicas relacionadas con el cosmos o la creaci\u00f3n, la revelaci\u00f3n, el problema del mal, la noci\u00f3n del tiempo, los sacramentos, como la eucarist\u00eda, resultan enriquecidas desde las sensibilidades ind\u00edgenas integradoras y simb\u00f3licas.<\/p>\n

Roberto Tomich\u00e1 Charup\u00e1<\/em>. Instituto de Misionolog\u00eda, Cochabamba (Bolivia). Original en espa\u00f1ol.<\/p>\n

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\u00cdndice 1 Introducci\u00f3n 2 Antecedentes de la teolog\u00eda amerindia: la experiencia eclesial y teol\u00f3gica en Am\u00e9rica Latina 2.1 La primera cristianizaci\u00f3n americana: \u201cAprendemos la teolog\u00eda que de todo punto ignor\u00f3 S. Agust\u00edn\u201d 2.2 La segunda cristianizaci\u00f3n americana: \u201cacompa\u00f1ar su reflexi\u00f3n teol\u00f3gica, respetando sus formulaciones culturales\u201d 2.3 El surgimiento de la teolog\u00eda india: experiencias de Iglesias […]<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[99],"tags":[],"class_list":["post-1503","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-teologia-fundamental-es"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1503","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/4"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=1503"}],"version-history":[{"count":3,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1503\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":1521,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1503\/revisions\/1521"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=1503"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=1503"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=1503"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}