\u00cdndice<\/strong><\/p>\n

1 Itinerario conceptual<\/p>\n

1.1 Innovaciones preconciliares<\/p>\n

1.2 Asunci\u00f3n de la Patr\u00edstica en el Vaticano II<\/p>\n

1.3 Evangelii nuntiandi<\/em>: la ruptura entre el Evangelio y la cultura<\/p>\n

1.4 Inculturaci\u00f3n latinoamericana post-conciliar<\/p>\n

2 Elecciones conceptuales<\/p>\n

2.1 Culturas<\/p>\n

2.2 Encarnaci\u00f3n<\/p>\n

2.3 Inculturaci\u00f3n<\/p>\n

3 Referencias bibliogr\u00e1ficas<\/p>\n

La fe cristiana, su confesi\u00f3n en palabras y sus desdoblamientos en obras, existe solamente en determinadas configuraciones hist\u00f3ricas y culturales. Las culturas son sistemas sujetos a cambios hist\u00f3ricos. No obstante, sectores fundamentalistas y, supuestamente, ortodoxos desean desvelar los art\u00edculos de la fe de su car\u00e1cter misterioso a trav\u00e9s de definiciones dogm\u00e1ticas y tratan de sustituir la dimensi\u00f3n hist\u00f3rico-cultural de los art\u00edculos de la fe por una seguridad atemporal y univocidad universal. En el rastro del Vaticano II (1962-1965), el paradigma de la “fe inculturada” asume la revelaci\u00f3n de Dios en la historia y, por consiguiente, trabaja la historia como lugar teol\u00f3gico. La revelaci\u00f3n de Dios no sucede fuera de la historia y la interpretaci\u00f3n de esta revelaci\u00f3n es igualmente hist\u00f3rica y culturalmente determinada.<\/p>\n

Adem\u00e1s de esta premisa fundamental de la historicidad, se trata del paradigma de la inculturaci\u00f3n de una transformaci\u00f3n cultural. Ella puede tener dos finalidades diferentes: la transformaci\u00f3n de la cultura del destinatario de la evangelizaci\u00f3n y la transformaci\u00f3n de la cultura del agente evangelizador. Ella puede aceptar la colonizaci\u00f3n como imposici\u00f3n de la fe cristiana en ropaje cultural forastero o puede reformular el ropaje cultural de los art\u00edculos de la fe y las estructuras eclesiales del propio evangelizador.<\/p>\n

En situaciones de una larga tradici\u00f3n cristiana, hay que escrutar la g\u00e9nesis de la llamada primera evangelizaci\u00f3n y preguntar si se produjo en condiciones coloniales o si, a trav\u00e9s del tiempo, cristaliz\u00f3 ciertos momentos de esa primera evangelizaci\u00f3n y perdi\u00f3 la capacidad de o\u00edr la voz de Dios en nuevas configuraciones hist\u00f3rico-culturales. De este modo, “inculturaci\u00f3n” puede significar “descolonizaci\u00f3n”, donde la fe fue transmitida en condiciones coloniales, y “liberaci\u00f3n” (desalienaci\u00f3n), donde esa fe no responde m\u00e1s a las preguntas de su tiempo.<\/p>\n

Por ser hist\u00f3rica, la propia inculturaci\u00f3n s\u00f3lo puede ser inconclusa. En la conquista de las Am\u00e9ricas se encontraron las tradiciones religiosas de muchos siglos, las tradiciones amerindias y la tradici\u00f3n del cristianismo medieval. El reconocimiento rec\u00edproco de esas tradiciones exigi\u00f3 el di\u00e1logo y la catequesis del encuentro. Las razones econ\u00f3micas exigieron sumisi\u00f3n pol\u00edtica y, en funci\u00f3n de esa hegemon\u00eda pol\u00edtico-econ\u00f3mica, imposici\u00f3n del credo del vencedor y colonizaci\u00f3n de los vencidos.<\/p>\n

El paradigma de la inculturaci\u00f3n tiene cabeza de Jano. Mirando hacia atr\u00e1s, y frente al cristianismo colonial, significa una reparaci\u00f3n hist\u00f3rica. Mirando hacia adelante y al lado, significa una recuperaci\u00f3n de la credibilidad y de las ra\u00edces fundantes del propio cristianismo y de las razones por las cuales el Verbo de Dios se hizo carne: di\u00e1logo y liberaci\u00f3n, reconocimiento en la igualdad y shalom<\/em> en la diversidad. Ambas miradas son precarias. La voz de Dios clama siempre por una escucha mejor y por una pr\u00e1ctica m\u00e1s relevante y radicalmente nueva. Por detr\u00e1s del paradigma de la “evangelizaci\u00f3n inculturada” est\u00e1 una lucha hist\u00f3rica, no por el concepto, sino por la pr\u00e1ctica de una evangelizaci\u00f3n poscolonial y por los art\u00edculos liberadores de la fe, enraizados en la vida de los pueblos (cf. SUESS, 1995).<\/p>\n

1 Itinerario conceptual <\/strong><\/p>\n

El neologismo “inculturaci\u00f3n” remite a desaf\u00edos y pr\u00e1cticas misioneras, presentes en la Iglesia desde sus or\u00edgenes. Tambi\u00e9n Jes\u00fas, el misionero encarnado en su cultura, no logr\u00f3 plenamente transmitir los misterios de Dios que no caben en las culturas humanas. Busc\u00f3 busc\u00f3 acercarse a esos misterios no a trav\u00e9s de conceptos, sino de par\u00e1bolas, que hasta hoy interpretamos porque no permiten desvelar plenamente su sentido.<\/p>\n

A partir de la era constantiniana, el cristianismo se convirti\u00f3 en religi\u00f3n oficial del Imperio Romano y de imperios posteriores, y la pr\u00e1ctica de expresar la fe en la cultura del otro cay\u00f3 progresivamente en desuso. Una de las premisas de la inculturaci\u00f3n, que es la desvinculaci\u00f3n del poder en sus dimensiones pol\u00edticas, econ\u00f3micas e ideol\u00f3gicas, pocas veces fue cumplida.<\/p>\n

Desde los or\u00edgenes del cristianismo, cuando descart\u00f3 la conversi\u00f3n de Israel y se dirigi\u00f3 ad gentes<\/em>, dos doctrinas y pr\u00e1cticas misioneras estaban concomitantemente presentes. Una declara que las culturas paganas se encuentran fuera de la historia de la salvaci\u00f3n y nada pueden a\u00f1adir al cristianismo que se consider\u00f3 cualitativamente pleno. La plenitud cuantitativa -la conversi\u00f3n de toda la humanidad al cristianismo- se consider\u00f3 tarea de la misi\u00f3n y de una metodolog\u00eda misionera que pudo variar entre invitaci\u00f3n desarmada hasta el uso de la fuerza militar. La otra corriente admiti\u00f3 las culturas paganas como precursoras y facilitadoras para el encuentro con el Evangelio.<\/p>\n

1.1 Innovaciones preconciliares<\/strong><\/p>\n

A trav\u00e9s de experiencias pastorales confrontadas con la mirada cr\u00edtica de las censuras y prohibiciones de la Curia Romana de P\u00edo XII, un sector prof\u00e9tico de la Iglesia cat\u00f3lica busc\u00f3, en la primera mitad del siglo XX, responder a la demanda hist\u00f3rica de la descolonizaci\u00f3n y al desaf\u00edo de una fe muy lejana\u00a0 de la realidad social. Este sector busc\u00f3 acercar el cristianismo a la realidad concreta de los pueblos y clases sociales. La presencia de las Hermanitas de Jes\u00fas de Charles de Foucauld (1858-1916) junto al pueblo Tapirap\u00e9, por ejemplo, desde 1952 constituy\u00f3 un referencial de inspiraci\u00f3n para la ruptura con el trabajo misionero colonial en Brasil. En la misma perspectiva vale recordar la lucidez de la opci\u00f3n por los obreros, de un Joseph Cardijn, fundador de la Juventud Obrera (JOC) e inspirador de la Acci\u00f3n Cat\u00f3lica, en 1925, con su m\u00e9todo de la “revisi\u00f3n de vida”. Posteriormente, toda la Pastoral de Am\u00e9rica Latina y los documentos eclesiales se beneficiaron del m\u00e9todo de la JOC y de su “ver-juzgar-actuar”. Tambi\u00e9n la sobriedad vivencial y pastoral del padre Antoine Chevrier (1826-1879) y de sus seguidores en el movimiento del Prado (Lyon), el movimiento de los sacerdotes obreros y de la Misi\u00f3n de Francia, el despojo de un Abb\u00e9 Pierre, fundador del movimiento de los trapero-constructores de Ema\u00fas, ya apuntaban a la opci\u00f3n por los pobres y por los que m\u00e1s sufren.<\/p>\n

Precursores preconciliares de la inculturaci\u00f3n hab\u00eda tambi\u00e9n en los movimientos lit\u00fargico y b\u00edblico que abrieron horizontes para la celebraci\u00f3n de la vida y la lectura de la palabra de Dios. hist\u00f3rica y vivencialmente contextualizada. Siguiendo la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica de un Melchor Cano, te\u00f3logo del Concilio Tridentino (1545-1563), que coloc\u00f3 la historia como lugar teol\u00f3gico en la pauta teol\u00f3gica de su tiempo, la hermen\u00e9utica de la realidad como lugar teol\u00f3gico – la teolog\u00eda de las realidades terrestres de un padre Chenu por ejemplo, contribuy\u00f3 a una nueva cercan\u00eda teol\u00f3gica y pastoral del mundo moderno.<\/p>\n

En su conjunto, todas estas pr\u00e1cticas de inserci\u00f3n que precedieron al Vaticano II, y la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica que las acompa\u00f1\u00f3, fueron consideradas marginales, sospechosas y, a veces, abruptamente prohibidas, como por ejemplo la experiencia de los sacerdotes obreros. La mayor\u00eda de los te\u00f3logos relevantes de la \u00e9poca-Henri de Lubac, Yves Congar, Marie-Dominique Chenu y Karl Rahner, entre otros- llegaron arrastrados en la corriente de la prohibici\u00f3n a la puerta del Concilio.<\/p>\n

1.2 Asunci\u00f3n de la Patr\u00edstica en el Vaticano II <\/strong><\/p>\n

El Vaticano II y, a continuaci\u00f3n, el magisterio universal de la Iglesia y el magisterio latinoamericano de las Conferencias Episcopales de Medell\u00edn (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007), rescataron algunos t\u00f3picos teol\u00f3gicos de los primeros los siglos del cristianismo, de Justino (\u0085165), Ireneo (\u0085202), Tertuliano (\u0085220) y Eusebio de Cesarea (\u0085339), por ejemplo, que permitieron configurar el nuevo concepto de la evangelizaci\u00f3n inculturada (cf. SUESS, 1986; 1994 p.41 y ss.).<\/p>\n

Los padres conciliares, en su mayor\u00eda, admitieron encontrar en las culturas paganas “destellos de la Verdad” (Nostra aetate<\/em>, n.2) y “semillas del Verbo” (Ad gentes,<\/em> n.11). Estos “destellos” y “semillas” tampoco a\u00f1aden nada a la dimensi\u00f3n macroecum\u00e9nica del cristianismo, porque arrojan sus vestigios en otras religiones y culturas. La Gaudium et spes<\/em> (n.57), con su recepci\u00f3n positiva del mundo, afirma, refiri\u00e9ndose a Ireneo, que el Verbo de Dios, antes de encarnarse para salvar y recapitular en s\u00ed todas las cosas, ya estaba en el mundo como “luz verdadera que ilumina a todos los hombres” (Jn 1,9s).<\/p>\n

En las discusiones en torno a la “Constituci\u00f3n pastoral Gaudium et spes<\/em>” del Vaticano II (GS n.53-62), se observa en la Iglesia cat\u00f3lica una preocupaci\u00f3n colectiva con la relaci\u00f3n entre fe y cultura y con la cercan\u00eda y la distancia entre ellas. El Concilio nombr\u00f3 la b\u00fasqueda de una mayor proximidad entre ambas con algunas palabras balbuceantes, como “aggiornamiento<\/em>” y “adaptaci\u00f3n” (SC n.37s, GS n.91), “autonom\u00eda de la realidad terrestre” (GS n.36, 56) y de la cultura, “se\u00f1ales de los tiempos” (GS n.4a; 11) y “di\u00e1logo” (ChD n.13b, UR n.4, ES, n.34-68), “encarnaci\u00f3n” y “solidaridad” (GS n.32).<\/p>\n

1.3 Evangelii nuntiandi<\/em>: la ruptura entre el Evangelio y la cultura <\/strong><\/p>\n

Las articulaciones entre fe, cultura y evangelio repercutieron diez a\u00f1os despu\u00e9s del Vaticano II en la “Exhortaci\u00f3n apost\u00f3lica Evangelii nuntiandi<\/em>” (1975), que resume las discusiones del “S\u00ednodo sobre la evangelizaci\u00f3n en el mundo contempor\u00e1neo” de 1974. El lamento de Pablo VI llam\u00f3 a la ” la atenci\u00f3n de la Iglesia: “La ruptura entre el Evangelio y la cultura es sin duda el drama de nuestra \u00e9poca, como lo fue tambi\u00e9n de otras \u00e9pocas” (EN n. 20). En el referido S\u00ednodo, los obispos de \u00c1frica divulgaron una declaraci\u00f3n donde afirman que la aculturaci\u00f3n religiosa produjo “un cristianismo insuficientemente encarnado y vivido, muchas veces, como desde fuera, sin vinculaci\u00f3n real con los valores aut\u00e9nticos de las religiones tradicionales” (SUESS, 1990, p. .404).<\/p>\n

Coser la ruptura entre cultura y Evangelio y romper con una evangelizaci\u00f3n “desde fuera” es la intenci\u00f3n profunda de la inculturaci\u00f3n. El Evangelio no tiene cultura propia. Por eso puede ir al encuentro de todas las culturas. La inculturaci\u00f3n apunta a una nueva proximidad entre el mensaje y la doctrina de la Iglesia y la realidad en que vive la familia humana.<\/p>\n

La EN opera, adem\u00e1s, con el concepto de la “Evangelizaci\u00f3n de las culturas” (EN n.20) que, aunque es incorrecto, prepara los conceptos posteriores de la “asunci\u00f3n de las culturas” (DP n.400) y de la “inculturaci\u00f3n” (DSD n.13). La “evangelizaci\u00f3n de las culturas”, que tiene como foco el cambio de la cultura del otro mientras no est\u00e1 de acuerdo con el Evangelio y que se sirve s\u00f3lo de “elementos de la cultura” (EN n. 20), no toma suficientemente en cuenta la cultura en la que el Evangelio se est\u00e1 transmitiendo. Por apuntar a una “cultura pura” se olvida la historicidad de las culturas.<\/p>\n

1.4 Inculturaci\u00f3n latinoamericana post-conciliar <\/strong><\/p>\n

En el tiempo post-conciliar, la Iglesia latinoamericana asumi\u00f3 intenciones profundas del Vaticano II, acu\u00f1\u00f3 expresiones propias y sacudi\u00f3 las columnas de una teolog\u00eda deductiva cristalizada. La teolog\u00eda conciliar fue inductiva. La lectura latinoamericana de las palabras clave de esa teolog\u00eda inductiva, que construye su argumento a partir de la realidad concreta (cf GS n.62,2), forj\u00f3 la Teolog\u00eda de la Liberaci\u00f3n. Su diccionario incorpor\u00f3 nuevas entradas: “liberaci\u00f3n” y “opci\u00f3n por los pobres” (Medell\u00edn, 1968), “participaci\u00f3n”, “asunci\u00f3n” y “comunidades de base” (Puebla, 1979), “inserci\u00f3n” e “inculturaci\u00f3n” (Santo Domingo (1992), “misi\u00f3n”, “testimonio” y “servicio” de una Iglesia samaritana y abogada de la justicia y de los pobres (Aparecida, 2007). La Evangelii gaudium <\/em>(2013), del Papa Francisco, con sus palabras clave “di\u00e1logo” (EG n.142), “encuentro” (EG n.239) y “Iglesia en salida” (EG n.20 et seq.) , ofrece nuevas entradas para ese diccionario.<\/p>\n

Despu\u00e9s de Medell\u00edn<\/em>, que enfatizaba la cuesti\u00f3n de la liberaci\u00f3n de los pobres, algunos sectores del magisterio pensaban que la “cuesti\u00f3n de la cultura” podr\u00eda prestarse como sustitutivo de la preocupaci\u00f3n por la “cuesti\u00f3n de la clase” y su anexo de la “opci\u00f3n por los pobres”. En el transcurso del tiempo, la pretendida sustituci\u00f3n de la causa de los pobres por la causa de los otros no ocurri\u00f3, porque los pobres viven en una multiplicidad de culturas, y los otros pertenecen a determinada clase social. Tambi\u00e9n el otro-rico no debe ser colonizado en el proceso de su evangelizaci\u00f3n.<\/p>\n

El documento de Puebla (DP, 1979), que destaca con cierto peso la cuesti\u00f3n de la cultura, nos habla de la encarnaci\u00f3n en los pueblos que acogieron el Evangelio y enfatiza la asunci\u00f3n de sus culturas, revalidando \u201cel principio de la encarnaci\u00f3n\u201d formulado por san Ireneo: \u201cLo que no es asumido no es redimido\u201d(DP 400).<\/p>\n

Desde las Conclusiones de Santo Domingo<\/em> (DSD, 1992), el magisterio latinoamericano a\u00f1adi\u00f3, expl\u00edcitamente, al paradigma de la liberaci\u00f3n el paradigma de la inculturaci\u00f3n. La inculturaci\u00f3n de la fe y de todas las actividades eclesiales que emergen de esa fe (pastoral, liturgia, teolog\u00eda, kerigma, obras sociales), son “imperativos del seguimiento de Jes\u00fas” (DSD n.13) que redimi\u00f3 a la humanidad en la proximidad hist\u00f3rico-cultural de la encarnaci\u00f3n.<\/p>\n

El paradigma de la inculturaci\u00f3n, en la s\u00edntesis del DAp, fue nuevamente propuesto como camino para expresar cada vez mejor la catolicidad. (DAp n.276b, 330, 348), “contexto” (DAp n.276, 331), “insertar” (DAp n.329, 517h), y “presencia” (DAp n.215, 474b) pertenecen al campo sem\u00e1ntico de la inculturaci\u00f3n: “Con la inculturaci\u00f3n de la fe, la Iglesia se enriquece con nuevas expresiones y valores, manifestando y celebrando cada vez mejor el misterio de Cristo, logrando unir m\u00e1s la fe con la vida y as\u00ed contribuyendo a una catolicidad m\u00e1s plena, no s\u00f3lo geogr\u00e1fica, sino tambi\u00e9n cultural ” (DAp n.479).<\/p>\n

Despu\u00e9s de ese “itinerario conceptual” y de la comprensi\u00f3n normativa de la inculturaci\u00f3n como imperativo del seguimiento de Jes\u00fas, necesitamos delimitar algunos conceptos que configuran el campo sem\u00e1ntico de la inculturaci\u00f3n y verificar su uso correcto o incorrecto en la transmisi\u00f3n de la fe.<\/p>\n

2 Elecciones conceptuales<\/strong><\/p>\n

En el encuentro entre fe y cultura, los evangelizadores tratan de traducir el mensaje del Evangelio en lenguas y lenguajes, en los mitos y ritos, en los s\u00edmbolos y signos, en las costumbres y en los egos de todos los pueblos y grupos sociales. La relevancia del Evangelio para el mundo de hoy -y este mundo puede ser un mundo secularizado y no confesional, como puede ser un mundo tradicional y religioso- depende de la capacidad de traducir contribuciones propias del cristianismo en lenguajes particulares y universales, privados y p\u00fablicos , religiosas y secularizadas, sin perder su referencial y sus ra\u00edces. Siempre se trata de la tarea axial de la Iglesia, “enviada por Cristo para manifestar y comunicar la caridad de Dios a todos los hombres y mujeres y pueblos” (Ad gentes<\/em>, n.10). En esta tarea, los conceptos son instrumentos hist\u00f3ricamente construidos, muletas de un cojo que busca aprender a caminar.<\/p>\n

2.1 Culturas<\/strong><\/p>\n

A partir de la segunda mitad del siglo XIX, la antropolog\u00eda acu\u00f1\u00f3 el concepto “cultura” para describir la experiencia humana. Originalmente, la noci\u00f3n de cultura se aplicaba en el singular, casi id\u00e9ntica al concepto de “civilizaci\u00f3n”. “La cultura” era la cultura del observador ex\u00f3geno, del antrop\u00f3logo, misionero o viajero, que sirvi\u00f3 como punto de llegada.<\/p>\n

Hoy, el concepto “culturas”, casi siempre usado en el plural, nos permite observar la diversidad de las experiencias humanas, sin recurrir a esquemas meramente evolucionistas (primitivo x civilizado), racistas (inferior x superior) o totalizantes (universalismo x relativismo). No existe un punto de llegada de una cultura-civilizaci\u00f3n que pueda servir para la constituci\u00f3n de la identidad de todos los pueblos. Hay, concomitantemente, diferentes experiencias humanas, una multiplicidad de culturas, todas ellas v\u00e1lidas y precarias (v\u00e9ase GS n.372 y ss.). La presencia del Evangelio en las culturas es siempre precaria, porque los misterios de Dios no caben en los vasos culturales, que son humanos. Tambi\u00e9n la “evangelizaci\u00f3n de las culturas” es una evangelizaci\u00f3n revestida con una determinada cultura imperfecta que se acerca a una cultura que pretende perfeccionar y, en parte, desmontar.<\/p>\n

La observaci\u00f3n cultural se dirige siempre con una dimensi\u00f3n sist\u00e9mica, con la sincron\u00eda est\u00e1tica, comparable a la fotograf\u00eda de un evento, y una dimensi\u00f3n hist\u00f3rica, con la diacron\u00eda din\u00e1mica que es como la filmaci\u00f3n del mismo evento. Por lo tanto, las culturas son construcciones hist\u00f3ricas en proceso, herencias sociales incautadas que desaf\u00edan a cada generaci\u00f3n a discernir entre la conveniencia de “asunci\u00f3n” y la necesidad de “transformaci\u00f3n”. La vida humana es siempre cultural y socialmente vivida (cf. SUESS, 1997, p.22 y seq.).<\/p>\n

En el contexto de la inculturaci\u00f3n de la fe, comprendemos las culturas como proyectos hist\u00f3ricos de vida, codificados en las diferentes esferas sociales: en los campos sociopol\u00edtico, econ\u00f3mico e ideol\u00f3gico. Las culturas, como proyectos de vida, siempre luchan contra la muerte. Por eso, no tiene sentido hablar de “cultura de la vida” ni de “cultura de la muerte”. Si “cultura de la vida” es lo obvio, la “cultura de la muerte” es el absurdo. Cada grupo social se junta para vivir y no para matarse rec\u00edprocamente.<\/p>\n

La afirmaci\u00f3n de que ninguna cultura es perfecta quiere s\u00f3lo enfatizar su historicidad. A causa de esa relatividad hist\u00f3rica, la cultura de un pueblo nunca es normativa para otro pueblo. Para los sujetos que pertenecen a una determinada cultura, es, sin embargo, internamente normativa. Ninguna cultura, sin embargo, puede reivindicar su normatividad frente a otras culturas. El equilibrio entre la estima de lo propio y el reconocimiento de lo ajeno, a veces, es dif\u00edcil. Todos los grupos sociales son tentados por el ufanismo, etnocentrismo y racismo (SUESS, 1994).<\/p>\n

2.2 Encarnaci\u00f3n<\/strong><\/p>\n

El paradigma de la inculturaci\u00f3n se inspira en el misterio de la encarnaci\u00f3n del Verbo. Sin embargo, hay una diferencia fundamental entre la inculturaci\u00f3n y la encarnaci\u00f3n. Se trata s\u00f3lo, con las palabras de la Lumen gentium<\/em>, de “una no mediocre analog\u00eda” (LG n.8). Jes\u00fas, seg\u00fan su naturaleza humana, naci\u00f3 en Bel\u00e9n y fue criado en Nazaret, donde se encultur\u00f3<\/em>, es decir, donde aprendi\u00f3 su propia cultura. Hasta aqu\u00ed no hubo inculturaci\u00f3n en una cultura extra\u00f1a. Desde ni\u00f1o, el Nazareno aprendi\u00f3 la cultura de los nazarenos.<\/p>\n

\u00bfEn qu\u00e9 consiste esa “no mediocre analog\u00eda” entre encarnaci\u00f3n e inculturaci\u00f3n? Como persona divina, Jes\u00fas no era s\u00f3lo un nazareno; era tambi\u00e9n hijo de Dios, preexistente desde antes de la creaci\u00f3n del mundo. Podemos, por lo tanto, analogicamente, decir que \u00c9l vino de su “cultura” o “patria” celeste para nacer en una determinada cultura humana y se encultur\u00f3<\/em> como ni\u00f1o e incultur\u00f3<\/em>, como Dios, en la cultura de Israel. Como ser humano aprendi\u00f3 la cultura de su pueblo y c\u00f3mo Dios \u00c9l trabaj\u00f3 con lo culturalmente disponible para hablar a su pueblo de esa otra patria, de donde el Padre le envi\u00f3 (SUESS, 1998, p.127 y.).<\/p>\n

La encarnaci\u00f3n, por lo tanto, tiene algo espec\u00edfico y no puede ser sin m\u00e1s identificada con la inculturaci\u00f3n. (…) Precisamos siempre distinguir estos dos momentos: Dios se despoj\u00f3 – San Pablo habla de la k\u00e9nosis – de su divinidad y entr\u00f3 en la cultura de Israel (inculturaci\u00f3n). Pero ese Dios tambi\u00e9n naci\u00f3 como persona humana y se encultur\u00f3<\/em> aprendiendo lengua, religi\u00f3n y costumbres con los nazarenos. La comprensi\u00f3n de la encarnaci\u00f3n como despojamiento y cercan\u00eda, despojamiento de la propia cultura para poder asumir la cultura del otro, prepar\u00f3 el paradigma de la inculturaci\u00f3n. La analog\u00eda entre encarnaci\u00f3n y presencia cristiana en las m\u00faltiples culturas del mundo hizo que la reflexi\u00f3n misionol\u00f3gica acu\u00f1ara el paradigma de la inculturaci\u00f3n (Lumen gentium<\/em> n.8, Santo Domingo<\/em> n.30 y 243).<\/p>\n

2.3 Inculturaci\u00f3n<\/strong><\/p>\n

La inculturaci\u00f3n es precedida por el aprendizaje de la propia cultura en casa, en la calle y en la escuela. A esa apropiaci\u00f3n cultural la denominamos enculturaci\u00f3n<\/em>, endoculturaci\u00f3n o socializaci\u00f3n cultural. Nacemos “naturales” y morimos con los aprendizajes culturales a\u00f1adidos a nuestra “naturalidad”.<\/p>\n

Al lado de ese primer aprendizaje de la propia cultura, llamado “enculturaci\u00f3n”, existen otras posibilidades de aproximaci\u00f3n cultural: la aculturaci\u00f3n y la inculturaci\u00f3n. La aculturaci\u00f3n es, te\u00f3ricamente, la aproximaci\u00f3n de dos culturas diferentes. Cada una aprende algo de la cultura del otro y as\u00ed nace una nueva cultura. En realidad, la aculturaci\u00f3n ocurre en condiciones de asimetr\u00eda social, debido a la hegemon\u00eda pol\u00edtica de una de las dos culturas sobre la otra. En esta situaci\u00f3n, la cultura pol\u00edticamente dominante se impone a los dem\u00e1s haciendo concesiones perif\u00e9ricas o folcl\u00f3ricas en campos secundarios (comida, ropa, danza, adornos). La cultura “subalterna” se desvirt\u00faa \u00a0progresivamente. La aculturaci\u00f3n es casi siempre una forma de colonizaci\u00f3n.<\/p>\n

La inculturaci\u00f3n es el intento de asumir la cultura de otro grupo social, a fin de comunicar, revivir y asumir el Evangelio con expresiones, lenguas, y en contextos hist\u00f3ricos y sociales totalmente diferentes.<\/p>\n

Con la inculturaci\u00f3n, la Iglesia se vuelve “una se\u00f1al m\u00e1s transparente” y “un instrumento m\u00e1s apto” (RMi n.52) para anunciar el Evangelio, no como una alternativa a las culturas, sino como una de sus realizaciones posibles. En la inculturaci\u00f3n se entrelazan meta y m\u00e9todo, el universal de la salvaci\u00f3n con el particular de la presencia. Lo universal “tanto m\u00e1s promueve y expresa la unidad del g\u00e9nero humano cuanto mejor respeta las particularidades de las diversas culturas” (GS n.54). La meta de la inculturaci\u00f3n es la liberaci\u00f3n, y el camino de la liberaci\u00f3n es la inculturaci\u00f3n (DSD n.243). La inculturaci\u00f3n busca la descolonizaci\u00f3n de ciertas pr\u00e1cticas hist\u00f3ricas en la comunicaci\u00f3n del Evangelio y, al mismo tiempo, una proximidad respetuosa ante la alteridad, cr\u00edtica frente al pecado y solidaria en el sufrimiento. Nuestra aproximaci\u00f3n – presencia y participaci\u00f3n – encuentra su matriz en la cercan\u00eda de Dios. S\u00f3lo vale la pena si nuestra vida est\u00e1 marcada por el Dios-con nosotros, su apertura, gratuidad, libertad y solidaridad. En la inculturaci\u00f3n no se trata de una identificaci\u00f3n del Evangelio con una determinada cultura, porque la evangelizaci\u00f3n inculturada apunta a la liberaci\u00f3n interminable de cada proyecto de vida (cultura) “de las estructuras de pecado” (DSD n.243) y de los poderes de la muerte ” (DSD n.13). La inculturaci\u00f3n, como inserci\u00f3n en la cultura del otro, es un aprendizaje siempre precario que tiene como objetivo la revisi\u00f3n de la evangelizaci\u00f3n colonial y la correcci\u00f3n de las estructuras de pecado.<\/p>\n

La inculturaci\u00f3n que pas\u00f3 por la criba de la opci\u00f3n por los pobres apunta a la asunci\u00f3n de los \u00faltimos como pr\u00f3jimos y primeros. Su vida es el lugar preferente de la epifan\u00eda de Dios. Si el punto de partida de la inculturaci\u00f3n es la perseverancia en medio de la vida fragmentada, el punto de llegada es la participaci\u00f3n de la vida integral. La vida fragmentada y la vida integral se articulan por una propuesta, el Evangelio, y por un camino a recorrer, la misi\u00f3n como encuentro, di\u00e1logo de la fe y argumento de esperanza.<\/p>\n

Paulo Suess. <\/em>ITESP. Texto original en portugu\u00eas.<\/p>\n

3 Referencias bibliogr\u00e1ficas<\/strong><\/p>\n

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TAVARES, S. S. (org.). Incultura\u00e7\u00e3o da f\u00e9.<\/em> Petr\u00f3polis: Vozes, 2001.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

\u00cdndice 1 Itinerario conceptual 1.1 Innovaciones preconciliares 1.2 Asunci\u00f3n de la Patr\u00edstica en el Vaticano II 1.3 Evangelii nuntiandi: la ruptura entre el Evangelio y la cultura 1.4 Inculturaci\u00f3n latinoamericana post-conciliar 2 Elecciones conceptuales 2.1 Culturas 2.2 Encarnaci\u00f3n 2.3 Inculturaci\u00f3n 3 Referencias bibliogr\u00e1ficas La fe cristiana, su confesi\u00f3n en palabras y sus desdoblamientos en obras, […]<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[102],"tags":[],"class_list":["post-1488","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-teologia-practica-y-pastoral"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1488","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/4"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=1488"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1488\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":1489,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1488\/revisions\/1489"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=1488"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=1488"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=1488"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}