\u00cdndice<\/strong><\/p>\n

1 Introducci\u00f3n<\/p>\n

2 La tradici\u00f3n judeo-cristiana<\/p>\n

2.1 El Dios del AT<\/p>\n

2.2 El Dios de Jes\u00fas en el NT<\/p>\n

3 La inculturaci\u00f3n: el gran desaf\u00edo de la evangelizaci\u00f3n<\/p>\n

4 El Dios trino de la fe cristiana<\/p>\n

5 Perspectivas de la Teolog\u00eda Latinoamericana<\/p>\n

6 Hacia una nueva imagen de Dios<\/p>\n

1 Introducci\u00f3n<\/strong><\/p>\n

A la hora de comenzar una reflexi\u00f3n sobre “Dios” nos encontramos con una realidad muy singular: hablar de “Dios” no es lo mismo que hablar de cualquier otro objeto de reflexi\u00f3n cient\u00edfica. “Dios” no es en realidad un “objeto” junto a otros, un ente<\/em> m\u00e1s entre los otros seres de este mundo finito. Se trata de un concepto que, en el \u00e1mbito de las religiones, pretende referir precisamente a aquella realidad que es distinta<\/em>, porque es la realidad suprema<\/em>. Con la palabra Dios<\/em> se quiere nombrar aquello que constituye el principio<\/em> y fundamento <\/em>de todo; que brinda cierta inteligibilidad y sentido a todo el resto de la realidad.<\/p>\n

De esta caracter\u00edstica singular provienen dos primeras dificultades: por un lado, al no ser un objeto m\u00e1s de nuestro conocimiento, un ente propio de nuestro mundo sensible, pertenece al concepto mismo de Dios <\/em>el poseer una dimensi\u00f3n de misterio, impenetrabilidad, trascendencia e infinitud. Obviamente, ello variar\u00e1 mucho de una religi\u00f3n a otra, de c\u00f3mo cada una comprende y presenta a su Dios, pero puede decirse que en mayor o menor medida, la idea de Dios estar\u00e1 siempre acompa\u00f1ada de una cierta inefabilidad <\/em>que le es propia.<\/p>\n

En segundo lugar, otra dificultad sugerente, proviene del hecho de que, precisamente por tratarse del fundamento de la realidad y la existencia, se trata del ser ante el cual nunca puede pretenderse una actitud neutral, de total objetividad. Hablar de Dios <\/em>siempre nos implica a nosotros mismos, nuestra cultura, nuestra idiosincrasia, nuestra manera de entender el sentido y destino de la historia y de nuestra propia existencia.<\/p>\n

Esas dificultades, sin embargo, no impiden que sea v\u00e1lido, posible e incluso insoslayable, plantearse la pregunta por un discurso racional sobre Dios. Y precisamente, ese es el objetivo de la teo<\/em>–log\u00eda<\/em>. Si la pregunta por Dios implica la pregunta por el fundamento \u00faltimo del mundo y del hombre, se trata sin duda de la pregunta m\u00e1s fundamental de todas, aquella que el hombre no puede dejar de formularse si quiere vivir su existencia con plenitud de sentido. (Cf. W. Kasper, El Dios de Jesucristo<\/em>, 13ss.).<\/p>\n

2 La tradici\u00f3n judeo-cristiana<\/strong><\/p>\n

Ahora bien, la reflexi\u00f3n sobre Dios, justamente por ser universal e implicar a todo hombre, no puede tener nunca una respuesta \u00fanica, absolutamente neutra, universal y objetiva. A la hora de hablar de Dios no podemos hacerlo desde una mirada que abarque todas las perspectivas culturales y religiosas. Aqu\u00ed s\u00f3lo procuraremos brindar un primer acercamiento muy elemental y breve a la historia de la reflexi\u00f3n cristiana <\/em>sobre Dios y su particular recepci\u00f3n en Latinoam\u00e9rica.<\/p>\n

Puede decirse que la religi\u00f3n cristiana se vio marcada desde sus mismos inicios por el encuentro entre dos tradiciones diversas: la cultura greco-latina y la cultura b\u00edblica hebrea. Del entrecruzamiento de esas dos corrientes nacer\u00eda, como una nueva s\u00edntesis, la cultura de Occidente (Cf. Zarazaga, Dios es comuni\u00f3n<\/em>, 253). La pr\u00e9dica cristiana ser\u00eda un motor y agente fundamental de esa nueva configuraci\u00f3n religiosa y cultural.<\/p>\n

2.1 El Dios del AT<\/strong><\/p>\n

La historia de Israel como pueblo es inseparable de la historia de su religi\u00f3n. Israel elabora su propia historia interpretando los sucesos que la jalonan desde la clave teol\u00f3gica de su relaci\u00f3n con Yahv\u00e9. Esa clave hermen\u00e9utica, nos permite comprender que el AT no busca en realidad brindar una historiograf\u00eda detallada ni una cr\u00f3nica precisa de los principales acontecimientos que determinaron el curso de la historia de Israel. Lo que pretende en realidad es testimoniar la fe en que toda la historia y la existencia misma de Israel solo se fundan en el misterio de su elecci\u00f3n como pueblo de la alianza por parte de Yahv\u00e9. Yahv\u00e9, por libre designio de su amor y voluntad, habr\u00eda decidido elegir a Israel para conducirlo hacia su liberaci\u00f3n y su plena realizaci\u00f3n en un reino de paz, justicia y prosperidad.<\/p>\n

Hoy sabemos que esa convicci\u00f3n de los or\u00edgenes no implicaba todav\u00eda una expresa confesi\u00f3n monote\u00edsta. Probablemente, el culto a Yahv\u00e9 fue llevado a Palestina hacia el a\u00f1o 1100 a. C. por alg\u00fan grupo o tribu procedente del Sur, que se desplazaba huyendo de la dominaci\u00f3n egipcia (\u1e25abiru<\/em> \/ hebreos), buscando alg\u00fan lugar donde asentarse con cierta seguridad y autonom\u00eda. All\u00ed se habr\u00edan ido amalgamando con otras tribus y grupos que fueron adoptando el culto a Yahv\u00e9, probablemente atra\u00eddos por el perfil de ese Dios liberador que no se pon\u00eda del lado de los emperadores y poderosos sino de los pobres y oprimidos en busca de libertad y salvaci\u00f3n. Puede que all\u00ed se funde la gestaci\u00f3n de una suerte de memoria m\u00edtica colectiva que asociar\u00e1 los or\u00edgenes de Israel con la gesta de un \u00e9xodo milagroso logrado en virtud de los portentos salidos del poderoso brazo de Yahv\u00e9. (Cf. Albertz, Historia de la religi\u00f3n de Israel en tiempos del Antiguo Testamento<\/em>, 83-174; Liverani, M\u00e1s all\u00e1 de la Biblia<\/em>, 49; R\u00f6mer, The Invention of God<\/em>, 82ss.).<\/p>\n

\u00a0Las caracter\u00edsticas de ese Dios, insuficientemente conocido, debieron ir explicit\u00e1ndose poco a poco, a lo largo de la historia y la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica de Israel. Muy probablemente, en los comienzos, Yahv\u00e9 fue comprendido como el Dios de una precaria mancomunidad de tribus pero sin excluir la adoraci\u00f3n de otros dioses y cultos vinculados a la memoria de los antepasados y las pr\u00e1cticas cultuales propias de la vida agraria y pastoril. Las pr\u00e1cticas adivinatorias, los cultos astrales, la veneraci\u00f3n a alguna divinidad femenina asociada a la fecundidad, etc., eran habituales en aquel entorno cultural del medio Oriente.\u00a0 Parec\u00eda obvio, adem\u00e1s, que cada pueblo tuviera sus propios dioses y cultos, identificados con los intereses y la cultura de la propia etnia, clan o naci\u00f3n. (Cf. Albertz, 174ss.).<\/p>\n

Fue a trav\u00e9s de los avatares de la propia historia que Israel fue reelaborando la comprensi\u00f3n de su Dios. (ver la apretada s\u00edntesis de R\u00f6mer, 246ss). Las religiones de los pueblos vecinos, le sirvieron de marco de referencia para incorporar o rechazar en Yahv\u00e9 los rasgos que ellas atribu\u00edan a sus propios dioses. Si durante la \u00e9poca mon\u00e1rquica la teolog\u00eda oficial comenz\u00f3 a pensar que Yahv\u00e9 deb\u00eda ser adorado como Rey de los dioses<\/em> y dem\u00e1s seres de la corte celestial, como poderoso Se\u00f1or de los Ej\u00e9rcitos <\/em>(Yhwh \u015eeba\u2019ot<\/em>) (Cf. Albertz, 197ss.; 219ss; 243ss.; R\u00f6mer, 136s.); m\u00e1s adelante deber\u00eda revisar esos aspectos ante el estrepitoso fracaso de ese proyecto pol\u00edtico.<\/p>\n

Tambi\u00e9n durante el exilio babil\u00f3nico, los te\u00f3logos de Israel debieron realizar un enorme esfuerzo por reinterpretar la historia para tratar de comprender los misteriosos designios de Yahv\u00e9 y dilucidar c\u00f3mo lograr\u00eda ahora conducir a Israel hacia el pleno cumplimiento de su promesa. All\u00ed, al tiempo que la fe en Yahv\u00e9 y la\u00a0 fidelidad a su alianza fue convirti\u00e9ndose en el principal s\u00edmbolo de la identidad israelita, fue extendi\u00e9ndose la comprensi\u00f3n de su campo de acci\u00f3n: si Yahv\u00e9 es capaz de cumplir sus promesas, si puede realmente liberar a su pueblo, puede entonces conducir los destinos de la historia. La introducci\u00f3n de esa idea de un \u201cc\u00f3digo de la alianza\u201d dictado directamente por Yahv\u00e9 a Mois\u00e9s, comenz\u00f3 a convertirse en el argumento fundamental de la teolog\u00eda yahvista: La historia de Israel, el fracaso de los Reinos del Norte primero y del Sur despu\u00e9s, la destrucci\u00f3n del templo y el exilio, todo pod\u00eda explicarse en virtud de la infidelidad, del pueblo o de sus dirigentes, a Yahv\u00e9 y su alianza. (Cf. Abertz, 471ss.; Liverani, 271ss.).<\/p>\n

Pero esa misma alianza recordaba, a su vez, las promesas y la misericordia de Yahv\u00e9. Hab\u00eda que seguir confiando en que Dios no se olvidar\u00eda de su pueblo. Si Israel volv\u00eda a abrazarse a la Torah<\/em>, si volv\u00eda a cumplir sus leyes y preceptos, obedeciendo y amando solo a Yahv\u00e9, sin duda que pod\u00eda confiar en una restauraci\u00f3n de las promesas en una forma aun superior a la anterior.<\/p>\n

Fue as\u00ed que en \u00e9poca del exilio y frente al inminente fin del imperio asirio, comenz\u00f3 a gestarse la idea de que Yahv\u00e9 volver\u00eda a intervenir en la historia, enviando un nuevo mes\u00edas mediador, que volver\u00eda a liberar a Israel\u00a0 a trav\u00e9s de un nuevo \u00e9xodo que le permitir\u00eda retornar a la patria y reconstruir el templo. Los cap\u00edtulos del Deuteroisa\u00edas son particularmente indicativos de esta perspectiva teol\u00f3gica. (Cf. Is 40-55) (Cf. Albertz, 528ss.).<\/p>\n

Con determinaci\u00f3n creciente la fe de Israel fue reconfigurando su esperanza en torno a la convicci\u00f3n de que si Yahv\u00e9 puede intervenir en el curso de la historia, en cualquier momento y en cualquier lugar es porque en realidad Yahv\u00e9 no es solo el Dios de Israel sino que es el \u00fanico Dios, el creador y Se\u00f1or de todos los pueblos de la tierra (Cf. R\u00f6mer, 252ss.; Albertz, 655ss.). As\u00ed, a trav\u00e9s de muy distintas tradiciones, memorias y narraciones mitol\u00f3gicas, reelaboradas aumentadas y corregidas una y otra vez, Israel fue arribando a una identificaci\u00f3n cada vez m\u00e1s plena de Yahv\u00e9 con la esencia misma de la divinidad: \u201cSolo yo soy Yahv\u00e9. No hay otro Dios fuera de m\u00ed.\u201d (Dt 4,35; 32,39; Is 43,10-11; 44,6-8; 45,6.18.21). La fe en Yahv\u00e9 lograba explicitar as\u00ed, despu\u00e9s de siglos, su natural tendencia monote\u00edsta (Cf. R\u00f6mer, 218s.).<\/p>\n

Desde esa perspectiva teol\u00f3gica m\u00e1s universalista, la misi\u00f3n y vocaci\u00f3n de Israel tambi\u00e9n debieron ser reelaboradas para poder comprender su rol y el sentido de su elecci\u00f3n. La viejas profec\u00edas sobre un rey mes\u00edas, descendiente de David, que vendr\u00eda a inaugurar un reino de paz y prosperidad, cobraban ahora un nuevo significado: era en realidad Israel, como siervo sufriente, quien a trav\u00e9s de su propia experiencia hist\u00f3rica de pecado, fracaso y humillaci\u00f3n, hab\u00eda sido elegido y purificado para constituir una naci\u00f3n santa y sacerdotal, que con su fidelidad y amor a Yahv\u00e9 se convirtiera en luz de las naciones, y ejerciera as\u00ed la mediaci\u00f3n universal que condujera a todos los pueblos a someterse al reinado definitivo de Yahv\u00e9. (Cf. Albertz , 805ss.).<\/p>\n

A la vuelta de los deportados las cosas no fueron como se esperaba. Israel no logr\u00f3 realizar el reino de paz y justicia que avizoraba.\u00a0 Una \u00faltima cuesti\u00f3n se plantear\u00eda entonces a la fe de Israel. Si Dios es el misericordioso Se\u00f1or de la historia, \u00bfpor qu\u00e9 permite este mundo de injusticia y opresi\u00f3n? \u00bfPor qu\u00e9 no premia a los buenos y castiga a los malos? \u00bfPor qu\u00e9 siguen sufriendo los pobres y son los ricos los que parecen gozar de la bendici\u00f3n de Dios? La teolog\u00eda cobrar\u00eda entonces una nueva direccionalidad en la que se ir\u00edan amalgamando expectativas apocal\u00edpticas y escatol\u00f3gicas (cf. Is 24-27; Dn 2-7). (Cf. Albertz, 783ss.). La acci\u00f3n de Yahv\u00e9 no tiene por qu\u00e9 limitarse a los estrechos m\u00e1rgenes del mundo y de la historia. Si Yahv\u00e9 es el Dios creador del universo, si \u00e9l ha creado al hombre \u201ca su imagen y semejanza\u201d, ha sido para tratarlo como un hijo, para protegerlo y hacerlo part\u00edcipe de su vida y su eternidad. La idea de una retribuci\u00f3n personal de los justos se ir\u00eda transformando as\u00ed en la esperanza expl\u00edcita de una resurrecci\u00f3n de los muertos, por la que Dios, vencedor de la muerte, conceder\u00eda la vida eterna a los pobres y justos de Yahv\u00e9 (Is 25,8; 26,19; 2 Mac 7,9; 12,43-46, y Dn 12,2-3). (Cf. Albertz, 800ss.).<\/p>\n

En Daniel, la espera de esa intervenci\u00f3n divina, toma figura humana en un enviado, un mes\u00edas mediador celeste, que vendr\u00e1 sobre las nubes del cielo a instaurar el reinado definitivo de Yahv\u00e9 (Dn 7,13-15). (Cf. Albertz, 818s.).<\/p>\n

2.2 El Dios de Jes\u00fas en el NT<\/strong><\/p>\n

Es en el marco de esta comprensi\u00f3n de Dios y de estas expectativas hist\u00f3ricas que hay que ubicar la fe cristiana. (Para lo que sigue, ver Kessler, Cristolog\u00eda<\/em>, 316-384). El cristianismo naci\u00f3 de la convicci\u00f3n de que Jes\u00fas de Nazaret era el Mes\u00edas esperado por algunos grupos en Israel, pero en el que Dios ha cumplido sus promesas de una manera muy superior a todo lo esperado: A pesar del rechazo de Israel, que conden\u00f3 y crucific\u00f3 al Mes\u00edas, Dios lo ha resucitado y sentado a su derecha en la gloria para reinar con \u00e9l. La vida y la muerte de Jes\u00fas, su persona misma, ha quedado as\u00ed definitivamente asociada al plan de salvaci\u00f3n de Dios y su plena realizaci\u00f3n escatol\u00f3gica. El acontecimiento Jesucristo llegar\u00eda por ello a ser comprendido como plena autorrevelaci\u00f3n escatol\u00f3gica del mismo Dios. (Cf. Kasper, Jes\u00fas el Cristo<\/em>, 151-196; Schillebeeckx, Jes\u00fas. La historia de un viviente<\/em>, 99ss.)<\/p>\n

\u00bfC\u00f3mo es esto posible? \u00bfC\u00f3mo pudo Jes\u00fas de Nazaret, ser elevado a una condici\u00f3n propia de lo divino que era exclusiva de Yahv\u00e9? Su resurrecci\u00f3n y glorificaci\u00f3n a la derecha de Dios han mostrado que el Mes\u00edas no era solo un hombre elegido sino el mismo Hijo de Dios, enviado desde el seno del Padre como Palabra y Logos de Dios (Jn 1,1-3). (Cf. Pannenberg,Teolog\u00eda Sistem\u00e1tica<\/em> I, 286ss.; II, 361ss., 371ss.). Los evangelios nacen precisamente como un modo de explicar narrativamente<\/em>, y ahora en griego<\/em>, esta venida del Hijo de Dios a la historia de los hombres y su retorno al reino de los cielos. En \u00e9l se cumple la salvaci\u00f3n anunciada y se realizan las promesas de Yahv\u00e9 de un modo definitivo, inesperado, supereminente y universal.<\/p>\n

Entregando su vida al Padre en la cruz, el Hijo ha entregado al mundo su Esp\u00edritu para invitar y conducir ahora a toda la humanidad como un nuevo pueblo de Dios hacia su destino definitivo y escatol\u00f3gico como Reino universal y eterno del amor del Padre, el Hijo y el Esp\u00edritu Santo. (Cf. Pannenberg, I, 289ss.).<\/p>\n

Se produce as\u00ed una honda transformaci\u00f3n en la comprensi\u00f3n de Dios. Si el AT confesaba a Yahv\u00e9 como un Dios que es uno, \u00fanico y absolutamente trascendente, ahora ese Dios se ha mostrado siendo uno como amor trino, como amor de Padre, Hijo y Esp\u00edritu Santo que llama a los hombres a insertarse en esa din\u00e1mica del amor. En el Hijo encarnado el Dios trascendente asume un rostro, se hace parte de la historia, se hace verdaderamente hombre para mostrar que Dios asume en s\u00ed mismo el dolor y la suerte de los pobres y condenados de este mundo, y se identifica con su destino para transformarlo en vida y resurrecci\u00f3n.<\/p>\n

3 La inculturaci\u00f3n: el gran desaf\u00edo de la evangelizaci\u00f3n <\/strong><\/p>\n

La fe cristiana nacer\u00eda as\u00ed profundamente marcada por un dif\u00edcil desaf\u00edo: \u00bfC\u00f3mo predicar a un Dios que es uno pero que se ha manifestado como siendo Padre, Hijo y Esp\u00edritu Santo?<\/p>\n

La dificultad de semejante pr\u00e9dica puede comprenderse si se tiene en cuenta que los primeros cristianos debieron predicar su fe en el escenario de unas comunidades culturalmente forjadas en el encuentro entre el r\u00edgido monote\u00edsmo jud\u00edo y la cultura griega marcada por el sesgo decididamente unitario de la racionalidad griega.<\/p>\n

La cultura religiosa de las comunidades de origen jud\u00edo supon\u00eda, como vimos, que Dios deb\u00eda ser comprendido como absolutamente uno y trascendente. Jam\u00e1s se puede ver su rostro, ni siquiera mencionar su nombre.<\/p>\n

El pensamiento griego, por su parte, tambi\u00e9n hab\u00eda fundado su comprensi\u00f3n del universo sobre la idea de un \u00fanico principio, un \u00fanico arkh\u00e9<\/em>, un \u00fanico fundamento meta<\/em>f\u00edsico de lo real: m\u00e1s all\u00e1 de este mundo sensible, cambiante y pasajero, tiene que haber un fundamento inmutable y eterno que sea su raz\u00f3n y sentido. S\u00f3lo as\u00ed puede explicarse la constante permanencia del ser en un mundo f\u00edsico<\/em> en que todo cambia, pasa y muere. El mundo de las ideas de Plat\u00f3n, el mundo de lo eterno, del bien y lo perfecto, se convertir\u00eda en Arist\u00f3teles en la afirmaci\u00f3n de una sustancia suprema, <\/em>racional e inmaterial, un primer motor inm\u00f3vil<\/em>, perfecto, sin necesidad de movimiento ni de cambio. Ese es el fundamento, la causa final perfecta, que permite comprender el orden que rige en el universo, a pesar de su enorme multiplicidad, caducidad y contingencia. As\u00ed, en la cosmovisi\u00f3n griega, la idea de lo divino quedaba asociada a la de una unidad primera absoluta<\/em>, eterna e inmutable, que no sufre ninguna alteraci\u00f3n ni devenir.<\/p>\n

Por muy distinto que fuera el comportamiento ap\u00e1tico<\/em> del Primer motor inm\u00f3vil<\/em> griego con respecto al comprometido Dios personal<\/em>, fiel y misericordioso del AT, ambos coincid\u00edan en ser concebidos como una unidad absoluta<\/em>, el \u00fanico fundamento absolutamente uno<\/em> de todo.\u00a0 (Zarazaga, Dios es comuni\u00f3n<\/em>, 253ss.).<\/p>\n

\u00bfC\u00f3mo predicar en ese contexto a un Dios que es proclamado como Padre, Hijo y Esp\u00edritu Santo, que se conmueve y se involucra en la historia de los hombres al punto de encarnarse, hacerse verdadero hombre<\/em> y morir en la cruz<\/em>?. Tal afirmaci\u00f3n no pod\u00eda ser comprendida sino como necedad y locura para griegos y jud\u00edos (1 Co 1,23). Todo el Nuevo Testamento puede ser comprendido a la luz de este contexto y este desaf\u00edo impuestos por el r\u00edgido monote\u00edsmo jud\u00edo y la necesidad de un fundamento \u00fanico propio de la racionalidad griega.<\/p>\n

4 El Dios trino de la fe cristiana<\/strong><\/p>\n

Es en ese escenario cultural que el cristianismo debi\u00f3 intentar explicar y explicarse a s\u00ed mismo <\/em>la particular y novedosa comprensi\u00f3n de Dios que brotaba de su fe. Si se proclamaba la fe en Cristo como Hijo de Dios muerto y resucitado, si se bautizaba en el nombre del Padre y del Hijo y del Esp\u00edritu Santo (Mt 28,19), era una tarea teol\u00f3gica insoslayable dar cuenta de c\u00f3mo articular la afirmaci\u00f3n del Dios uno <\/em>con esa confesi\u00f3n<\/em> trinitaria<\/em>.<\/p>\n

La teolog\u00eda de los primeros siglos estar\u00eda marcada por esta b\u00fasqueda. Los dos primeros grandes concilios (Nicea en el 325 y Constantinopla I en el 381) estuvieron destinados a responder a problemas netamente trinitarios, surgidos precisamente de intentos fallidos de armonizar la unicidad de Dios con las diferencias que implicaba proclamarlo como Padre, Hijo y Esp\u00edritu Santo. Esos errores proven\u00edan, fundamentalmente, de salvaguardar la unicidad de Dios mostrando que el Hijo y el Esp\u00edritu Santo no son propiamente Dios<\/em> en el mismo sentido y nivel que el Padre. Los Concilios salieron al cruce de esas desviaciones afirmando que Padre, Hijo y Esp\u00edritu Santo son coeternos y de la misma naturaleza divina <\/em>(–> ver voz “Trinidad”). La discusi\u00f3n se plante\u00f3 en los t\u00e9rminos conceptuales propios de ese entorno cultural ya fuertemente influenciado por la terminolog\u00eda griega. En el marco de ese sistema conceptual los concilios buscaron sin embargo, salvaguardar la fe de esa r\u00edgida racionalidad griega. As\u00ed qued\u00f3 definido que Dios ha de ser concebido como “una \u00fanica substancia o esencia” (ous\u00eda<\/em>), una \u00fanica naturaleza (physis<\/em>), pero en la cual subsisten <\/em>tres relaciones <\/em>verdaderamente distintas: Padre, Hijo y Esp\u00edritu Santo. Para explicar qu\u00e9 son estos tres <\/em>se dir\u00eda que las relaciones divinas<\/em>, internas a la \u00fanica substancia, dan origen (eterno) a tres subsistencias <\/em>o personas <\/em>distintas (tres hyp\u00f3stasis o pr\u00f3sopa<\/em>).<\/p>\n

La historia de la comprensi\u00f3n de Dios en Occidente estar\u00eda marcada por esta teolog\u00eda fruto del encuentro entre el monote\u00edsmo hebreo y la racionalidad griega que, a pesar de sus muchas diferencias, ten\u00edan en com\u00fan, como dijimos, el primado absoluto de la unidad por sobre la diferencia. Ambos razonan a partir de un principio irreductiblemente uno<\/em> que es fundamento y raz\u00f3n \u00fanica del universo finito.<\/p>\n

En el a\u00f1o 380, con la conversi\u00f3n del Imperio Romano al cristianismo, terminaba de consolidarse un imaginario que comprende el mundo como fundado en un origen divino \u00fanico y destinado, a pesar de toda su aparente pluralidad, a formar una estructura \u00fanica y unitaria. La teolog\u00eda cristiana desde los Santos Padres hasta la baja Edad Media, pasando por los grandes Capadocios, Agust\u00edn y Tom\u00e1s de Aquino, consisti\u00f3 en la explicitaci\u00f3n y profundizaci\u00f3n de estos supuestos b\u00e1sicos.<\/p>\n

En ese proceso, podr\u00eda decirse que hasta el siglo XV, la teolog\u00eda Occidental asumi\u00f3 en lo fundamental el imaginario piramidal de un mundo, una sociedad y una Iglesia verticalmente concebidos, cuya unidad se fundaba en la figura superior de un \u00fanico Dios, Creador y Padre del universo. El Papa era en la tierra el vicario de su Hijo y el Emperador su brazo pol\u00edtico y administrativo. La unidad del Uni-verso <\/em>(versus ad unum<\/em>), la sociedad y la Iglesia, ten\u00eda su fundamento en la \u00fanica substancia metaf\u00edsica <\/em>divina. Un cierto patrocentrismo<\/em>, representado en el \u00edcono de un Pantocrator <\/em>imponente, sentado sobre su trono y munido del bast\u00f3n de mando, resultaba af\u00edn a este imaginario cultural. En ese escenario, las figuras del Hijo y el Esp\u00edritu Santo tend\u00edan a ocupar un lugar algo derivado y segundo con respecto al Padre, a pesar de que todas las definiciones conciliares procuraban evitarlo.<\/p>\n

La modernidad trajo consigo un giro significativo. Los descubrimientos de Cop\u00e9rnico, Galileo y \u00a0Kepler significaron un cambio radical en la comprensi\u00f3n del universo. A pesar de las apariencias, no es la tierra el centro del cosmos, sino que es ella la que gira alrededor del sol. La realidad no es tan obvia, transparente y objetiva como pretenden los sentidos. Los relatos de Marco Polo, los descubrimientos de Col\u00f3n, mostraban que el mundo, la cultura y la religi\u00f3n eran mucho menos uniformes y homog\u00e9neos de lo que se supon\u00eda. La Biblia mostraba no poder revelar todos los secretos del universo. Las ciencias y el conocimiento avanzan revelando siempre nuevos aspectos y dimensiones de la realidad. Si el sol y su luz son el centro de nuestro universo, el hombre y la luz de su raz\u00f3n son el centro y el motor del saber y el conocer. (Cf. Zarazaga, El Redescubrimiento de la Trinidad, <\/em>20ss.)<\/p>\n

El sujeto adquir\u00eda as\u00ed una nueva centralidad fundada en la potencia de su raz\u00f3n, autonom\u00eda y libertad. La evoluci\u00f3n filos\u00f3fica de Occidente se ver\u00e1 profundamente afectada por este nuevo giro copernicano<\/em> hacia una comprensi\u00f3n cr\u00edtica y progresiva de la realidad. En la teolog\u00eda cristiana, este imaginario se manifestar\u00eda en una comprensi\u00f3n de Dios no ya como esencia<\/em> o substancia primera<\/em> sino como sujeto absoluto<\/em> y suprema libertad. La reforma protestante liderada por Lutero en el siglo XVI, puede entenderse a la luz de estas nuevas tendencias que ven\u00edan a cuestionar una comprensi\u00f3n excesivamente metaf\u00edsica y substancialista de Dios y de la naturaleza de la iglesia. A su vez, su comprensi\u00f3n m\u00e1s pesimista del hombre y su libertad, despertar\u00edan en la contrarreforma la necesidad de una tematizaci\u00f3n m\u00e1s honda de una antropolog\u00eda cristiana que repensara la relaci\u00f3n Creador-creatura, el sentido de la historia, y la relaci\u00f3n entre raz\u00f3n, fe y libertad humana. Desde esta luz puede comprenderse la evoluci\u00f3n del pensamiento filos\u00f3fico occidental desde Descartes a Hegel y desde Nietzsche a Heiddegger. \u00bfC\u00f3mo puede haber lugar para la libertad humana si est\u00e1 sometido a un Dios que es sujeto absoluto, absoluta libertad y soberan\u00eda? El ate\u00edsmo de los siglos XIX y XX expresa mucho de esas preguntas y sospechas. Si bien la Iglesia cat\u00f3lica se resisti\u00f3 en gran medida al influjo de estos pensadores, sus planteos y desaf\u00edos fueron configurando un nuevo escenario cultural que exig\u00eda una profunda reelaboraci\u00f3n de la teolog\u00eda cristiana y su modo de dar cuenta de su comprensi\u00f3n de Dios. La teolog\u00eda, que es siempre reflexi\u00f3n sobre la fe de la Iglesia pero desde las coordenadas propias y cambiantes de cada \u00e9poca y cultura, sinti\u00f3 el impacto de este cambio en la comprensi\u00f3n del universo. Fuertes impulsos de renovaci\u00f3n espiritual, lit\u00fargica y pastoral comenzaron a manifestarse en muy distintos \u00e1mbitos de la vida eclesial. Importantes te\u00f3logos de gran renombre y prestigio (sobre todo del \u00e1mbito franc\u00e9s y alem\u00e1n) asumieron el desaf\u00edo de repensar la teolog\u00eda desde las nuevas coordenadas. La labor teol\u00f3gica de pensadores como Teilhard de Chardin, Chen\u00fa, Congar, de Lubac y K. Rahner, entre otros, pronto hicieron sentir su influjo. La conciencia de la necesidad de una urgente reacci\u00f3n renovadora fue extendi\u00e9ndose como un impulso imparable hasta desembocar en la convocatoria del Concilio Vaticano II. Gracias al Concilio, la teolog\u00eda se har\u00eda cargo de que incluso la comprensi\u00f3n de Dios necesitaba ser reelaborada y expresada desde un nuevo sistema de categor\u00edas. La discusi\u00f3n trinitaria del siglo XX fue testigo de este intenso proceso de reelaboraci\u00f3n teol\u00f3gica. Mientras algunos autores continuaban afirmando la necesidad de postular la verdadera existencia una<\/em> substancia divina \u00fanica<\/em>, otros sosten\u00edan que era imprescindible superar esas viejas categor\u00edas abstractas de la metaf\u00edsica para entender a Dios en la nueva clave subjetiva: Dios no es una lejana y difusa esencia divina<\/em> sino el sujeto de su propia revelaci\u00f3n <\/em>(K. Barth), que se autocomunica de manera concreta y personal en la econom\u00eda de la salvaci\u00f3n (K. Rahner). Otros te\u00f3logos, por su parte, vieron aqu\u00ed el influjo de la filosof\u00eda moderna y el peligro de reducir la Trinidad de personas a la identidad de un \u00fanico sujeto absoluto. Surg\u00eda as\u00ed una nueva tendencia teol\u00f3gica que procuraba pensar a Dios en clave intersubjetiva<\/em>, como realidad relacional y propiamente interpersonal (H. U. von Balthasar, J. Moltmann, W. Pannenberg).<\/p>\n

Para comprender estas nuevas tendencias y propuestas es necesario tener en cuenta que surgieron en el contexto epocal de un cambio radical en la comprensi\u00f3n del universo. En efecto, el siglo XX, nac\u00eda de la mano de una verdadera revoluci\u00f3n cient\u00edfica. La teor\u00eda de la relatividad <\/em>de Einstein signific\u00f3 un nuevo giro copernicano, una profunda transformaci\u00f3n de la comprensi\u00f3n newtoniana del mundo. El universo no es, como se pensaba, un gran contenedor, un espacio tridimensional vac\u00edo en el que se ubican los planetas como cuerpos aut\u00f3nomos que ejercen cada uno, en virtud de la densidad de su propia masa, una fuerza de atracci\u00f3n llamada gravedad<\/em>. Por el contrario, el universo no puede ser comprendido sino es incorporando tambi\u00e9n la dimensi\u00f3n temporal y relacional. El espacio es tambi\u00e9n materia. En \u00e9l todo se encuentra en relaci\u00f3n, intercambio y movimiento. La velocidad y las dimensiones son siempre relativas a la ubicaci\u00f3n y el movimiento del observador. El universo se representa ahora m\u00e1s como un espacio en redes, un tejido en la que el peso de los cuerpos curva <\/em>el espacio alterando la trayectoria de los cuerpos vecinos. La luz no est\u00e1 all\u00ed donde se la ve. Viaja en realidad a trav\u00e9s de millones de a\u00f1os haci\u00e9ndonos ver ahora im\u00e1genes de una configuraci\u00f3n estelar que ha cambiado hace mucho tiempo ya. La teor\u00eda de la relatividad vino as\u00ed a transformar de manera profunda y definitiva nuestra manera de comprender el mundo, la realidad, al hombre y su evoluci\u00f3n.<\/p>\n

5 Perspectivas de la Teolog\u00eda Latinoamericana <\/strong><\/p>\n

Frente a este panorama, el Concilio Vaticano II propuso el desaf\u00edo de una m\u00e1s atenta lectura de los signos de los tiempos. Era fundamental \u00a0para ello fortalecer el rol de las iglesias particulares. S\u00f3lo as\u00ed podr\u00eda asumirse el nuevo impulso misionero que renovara un di\u00e1logo inculturado con el mundo.<\/p>\n

Ahora bien, en Am\u00e9rica Latina la recepci\u00f3n del Concilio se har\u00eda desde sus propias coordenadas hist\u00f3ricas y culturales. All\u00ed el problema central no estaba dado por el desaf\u00edo del ate\u00edsmo y la secularizaci\u00f3n\u00a0 sino por los cuestionamientos de una realidad marcada por una escandalosa injusticia social y el espect\u00e1culo de grandes mayor\u00edas sociales sumidas en la miseria y la marginalidad. Esa situaci\u00f3n de fuerte exclusi\u00f3n social, de falta de educaci\u00f3n, medios y oportunidades, en un continente que se proclamaba inminentemente cat\u00f3lico, se transform\u00f3 en un desaf\u00edo insoslayable para la Iglesia y la teolog\u00eda. La lectura de los signos de los tiempos<\/em> no se centr\u00f3 entonces en el di\u00e1logo con la increencia sino en la opci\u00f3n preferencial por los pobres<\/em> (Cf. Codina, El Esp\u00edritu del Se\u00f1or act\u00faa desde abajo<\/em>, 17ss.). La obra de Gustavo Guti\u00e9rrez, “Teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n<\/em>” aparec\u00eda en 1971, apenas 6 a\u00f1os despu\u00e9s de la finalizaci\u00f3n del Concilio. En el aspecto espec\u00edficamente referido al tema de Dios y la Trinidad, la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n pondr\u00eda el acento en el compromiso de Dios con la historia, su identificaci\u00f3n con los pobres y su disponibilidad para asumir el dolor y la muerte en el camino de la liberaci\u00f3n y la redenci\u00f3n. La gesta de la liberaci\u00f3n de Egipto y la solidaridad del Jes\u00fas hist\u00f3rico<\/em> con la suerte y el destino de marginaci\u00f3n y muerte de los m\u00e1s d\u00e9biles, fue el modelo inspirador para comprender el cristianismo como llamado a construir el reino de Dios como reino de justicia, solidaridad y reivindicaci\u00f3n de los pobres. Para Guti\u00e9rrez, la teolog\u00eda es reflexi\u00f3n sobre la fe desde la praxis de la liberaci\u00f3n<\/em>, y es esta perspectiva de la liberaci\u00f3n la que ofrece el punto de partida adecuado para una reflexi\u00f3n teol\u00f3gica que permita comprender integralmente y en profundidad el mensaje evang\u00e9lico desde Am\u00e9rica Latina. La obra de Leonardo Boff, Jon Sobrino, Ignacio Ellacur\u00eda, Lucio Gera, Juan Carlos Scannone y muchos otros es testimonio de la continuidad de esa nueva perspectiva de la teolog\u00eda latinoamericana que se comprend\u00eda a s\u00ed misma desde el compromiso con el destino de un pueblo empobrecido.<\/p>\n

\u00a0<\/strong>6 Hacia una nueva imagen de Dios<\/strong><\/p>\n

Puede decirse que tambi\u00e9n ese enfoque est\u00e1 pasando en la actualidad por un significativo proceso de transformaci\u00f3n. Una nueva sensibilidad y apertura exigen hoy escuchar la voz y los reclamos de otros grupos y sectores discriminados: los derechos de los pueblos originarios, de la mujer, del ni\u00f1o, del inmigrante, del discapacitado, llaman hoy a asumir la realidad de una amplia diversidad de perspectivas, identidades e intereses como un nuevo signo de los tiempos. La categor\u00eda de “pueblo” o “pobres” pareciera resultar ya hoy insuficiente para captar la riqueza de ese paisaje plural y policrom\u00e1tico. Pero se trata en realidad de una caracter\u00edstica epocal que trasciende largamente el \u00e1mbito latinoamericano. La globalizaci\u00f3n, a pesar de todos sus peligros y ambig\u00fcedades, ha tra\u00eddo consigo una nueva sensibilidad, una nueva conciencia planetaria que llama a atender no s\u00f3lo a los pobres sino tambi\u00e9n a los diferentes, los excluidos, a otros sectores y grupos humanos que reclaman integraci\u00f3n y participaci\u00f3n.<\/p>\n

La teor\u00eda de la relatividad<\/em>, implic\u00f3, como hemos dicho, un giro copernicano en la manera de comprender el mundo y el conjunto de lo real. La teor\u00eda del Big Bang<\/em>, los descubrimientos realizados en el campo de la f\u00edsica at\u00f3mica, la mec\u00e1nica cu\u00e1ntica de campos y los progresos tecnol\u00f3gicos que a partir de all\u00ed se fueron desencadenando en el \u00e1rea de la comunicaci\u00f3n y la inform\u00e1tica, implicaron un cambio radical del imaginario colectivo. El fundamento \u00faltimo de lo real deja de estar vinculado a un puro uno<\/em>, a-relacional, solitario y aut\u00f3nomo. La realidad comienza a ser concebida como un conjunto de estructuras profundamente complejas<\/em>, signadas por la dualidad ondo-corpuscular, la intr\u00ednseca vinculaci\u00f3n entre materia-energ\u00eda y tiempo-espacio como dimensiones inseparables, constitutivamente vinculadas en todo lo real.<\/p>\n

As\u00ed, todo lo real es siempre sistema, relaci\u00f3n e intercambio, tanto en su propia composici\u00f3n interna como en su vinculaci\u00f3n ad extra<\/em>. Los nuevos modelos at\u00f3micos, han tra\u00eddo aparejada la idea de un mundo donde todas las part\u00edculas, cargas y energ\u00edas, existen y act\u00faan siempre en el juego de un intercambio de fuerzas que las mantiene relacionadas, unidas y separadas a la vez, siempre en movimiento e interactuando en el contexto de un campo din\u00e1mico abierto por ellas mismas. Campo y part\u00edculas se implican en simultaneidad relativa. La realidad es comprendida entonces como una red donde lo singular y el sistema se implican simult\u00e1neamente en el todo vinculado y vinculante de lo real. Todo lo real es relativo<\/em>, es decir, constitutivamente relacional y comunicativo<\/em>. (Cf. Zarazaga, Hablar de Dios en el nuevo escenario cient\u00edfico y cultural<\/em>, 143ss.).<\/p>\n

Obviamente, este cambio cient\u00edfico y cultural, esta nueva comprensi\u00f3n del mundo y la realidad, requiere tambi\u00e9n una reformulaci\u00f3n teol\u00f3gica de nuestra comprensi\u00f3n de Dios<\/em>. Si bien Dios y la fe no cambian, s\u00ed cambian los conceptos e im\u00e1genes con que los entendemos, explicamos y transmitimos. En este sentido, el car\u00e1cter constitutivamente trinitario <\/em>de la comprensi\u00f3n cristiana de Dios adquiere hoy una mayor inteligibilidad y sentido. Dios no puede ser ya comprendido como un ser aislado, como un puro uno<\/em>, concebido como a-relacional<\/em>, que fuera un solitario amor de s\u00ed<\/em>. Desde aqu\u00ed se entiende por qu\u00e9 los te\u00f3logos comenzaron a dejar atr\u00e1s la idea de Dios concebido como substancia una e inmutable. Tampoco la idea de Dios como sujeto absoluto, solitario y aut\u00f3nomo parece ya acorde con esta creaci\u00f3n constitutivamente plural y relacional. S\u00f3lo un Dios que es constitutiva<\/em> relacionalidad perijor\u00e9tica interpersonal<\/em> puede fundar la unidad del mundo en su misma diversidad.<\/p>\n

Que Dios es trino significa que \u00e9l es en s\u00ed mismo relaci\u00f3n comunional de amor<\/em>, comunicaci\u00f3n de amor como unidad en la diferencia <\/em>y diferencia s\u00f3lo posible en la unidad indivisible del amor infinito<\/em>. Que Dios es trino significa que el origen y fundamento mismo de todo lo real es un Dios que es amor como comunicaci\u00f3n e intercambio, en el que Padre, Hijo y Esp\u00edritu Santo realizan el amor como donaci\u00f3n y recepci\u00f3n infinita de s\u00ed, desde y hacia el otro distinto de s\u00ed. Cada uno realiza esa donaci\u00f3n y recepci\u00f3n de s\u00ed de una manera \u00fanica, irrepetible e irreemplazable. El Padre como amor parental, el Hijo como amor propiamente filial, el Esp\u00edritu como el ag\u00e1pico amor horizontal. Unidad, alteridad y comunicaci\u00f3n de amor se implican e incluyen mutuamente en el origen fontal divino de todo lo real<\/em>. Es esa comuni\u00f3n divina la que crea y funda el mundo como \u00e1mbito, espacio y red de intercambio de dones y vida donde todo adquiere su propia identidad \u00fanica e irrepetible en virtud de su propia participaci\u00f3n comunicativa. Porque Dios es amor y es comuni\u00f3n<\/em> es que sigue vigente la intuici\u00f3n de la teolog\u00eda latinoamericana: la fe implica siempre la b\u00fasqueda de una justicia que es sin\u00f3nimo de plena inclusi\u00f3n social, de participaci\u00f3n e intercambio de dones para una vida propiamente humana y comunicativa, fundada en un Dios que es uno porque es communio<\/em>, \u00e9l es el infinito<\/em> intercambio perijor\u00e9tico del amor interpersonal trinitario<\/em>. (Cf. Zarazaga, Dios es comuni\u00f3n<\/em>, 302ss.).<\/p>\n

Gonzalo Zarazaga<\/em>, SJ. Facultad de Teolog\u00eda del Colegio M\u00e1ximo de San Jos\u00e9, Argentina. Texto original en Espa\u00f1ol.<\/p>\n

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\u00cdndice 1 Introducci\u00f3n 2 La tradici\u00f3n judeo-cristiana 2.1 El Dios del AT 2.2 El Dios de Jes\u00fas en el NT 3 La inculturaci\u00f3n: el gran desaf\u00edo de la evangelizaci\u00f3n 4 El Dios trino de la fe cristiana 5 Perspectivas de la Teolog\u00eda Latinoamericana 6 Hacia una nueva imagen de Dios 1 Introducci\u00f3n A la hora […]<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[103],"tags":[],"class_list":["post-1460","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-teologia-sistematicadogmatica-2"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1460","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/4"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=1460"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1460\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":1461,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1460\/revisions\/1461"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=1460"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=1460"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=1460"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}