\u00cdndice<\/strong><\/p>\n 1 La modernidad<\/p>\n 1.1 Cambios de la modernidad<\/p>\n 1.2 El proceso secularizador<\/p>\n 2 La modernidad y la Iglesia Cat\u00f3lica<\/p>\n 2.1 Los inicios de las \u201cguerras culturales\u201d en Europa<\/p>\n 2.2 La crisis modernista<\/p>\n 2.3 Compromiso social del catolicismo conservador<\/p>\n 3 La modernidad y la Iglesia cat\u00f3lica en Am\u00e9rica Latina<\/p>\n 3.1 Consolidaci\u00f3n de los Estados y de las Iglesias<\/p>\n 3.2 Catolicismo social en Am\u00e9rica Latina<\/p>\n 4 Compleja relaci\u00f3n de la Iglesia con la modernidad<\/p>\n 4.1 Intentos de reconciliaci\u00f3n de la Iglesia y la modernidad<\/p>\n 4.2 Concilio Vaticano II y Conferencias del Episcopado latinoamericano<\/p>\n 4.3 El di\u00e1logo necesario con los tiempos hist\u00f3ricos<\/p>\n 5 Referencias bibliogr\u00e1ficas<\/p>\n 1 La modernidad\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 <\/strong><\/p>\n 1.2 Cambios de la modernidad<\/em><\/strong><\/p>\n El mundo occidental sufri\u00f3 profundas transformaciones a partir de la segunda mitad del siglo XVIII. Por un lado, la revoluci\u00f3n industrial implic\u00f3 cambios tecnol\u00f3gicos, econ\u00f3micos y sociales irreversibles, de consecuencias muy significativas para \u00a0Iberoam\u00e9rica, que ingres\u00f3 al comercio atl\u00e1ntico con un nuevo protagonismo. Por otro lado, en el campo pol\u00edtico, el r\u00e9gimen de las libertades civiles y religiosas simbolizado por la \u201cDeclaraci\u00f3n de los derechos del hombre y del ciudadano\u201d condujo a un per\u00edodo de agitaci\u00f3n que muchos temieron. Parec\u00eda haber \u201cuna relaci\u00f3n directa entre los principios de 1789 y la destrucci\u00f3n de los valores tradicionales en el orden moral, social y religioso\u201d (AUBERT, 1977, p. 44). El mundo occidental ingres\u00f3 en la \u201cera de las revoluciones\u201d -seg\u00fan la cl\u00e1sica expresi\u00f3n de Jacques Godechot- que se extender\u00eda por varias d\u00e9cadas. La revoluci\u00f3n de las colonias inglesas, la Revoluci\u00f3n Francesa, la revoluci\u00f3n hispanoamericana y las revoluciones liberales de 1830 y 1848 suscitaron realidades pol\u00edticas y sociales diversas. Nuevos actores colectivos -movimientos ideol\u00f3gicos, partidos, ej\u00e9rcitos, Estados, rep\u00fablicas, naciones- se convertir\u00edan en los nuevos protagonistas de la historia. El liberalismo, la democracia y la ciudadan\u00eda entraron en escena tanto en Europa como en Am\u00e9rica.<\/p>\n Estos procesos implicaron cambios en las ideas, en las creencias, los imaginarios, los valores, los comportamientos. Se gener\u00f3 entonces, al decir de Fran\u00e7ois-Xavier Guerra, \u201cun nuevo sistema de referencias: la victoria del individuo, considerado como valor supremo y criterio de referencia con el que deben medirse tanto las instituciones como los comportamientos\u201d. Guerra se\u00f1ala que esta victoria del individuo tuvo consecuencias significativas en el campo de la sociabilidad. La nueva sociabilidad moderna se caracteriz\u00f3 por la asociaci\u00f3n de individuos de origen diverso, que se reun\u00edan para discutir en com\u00fan y para sacar sus propias conclusiones. Los salones, clubes, tertulias, logias y asociaciones eran sociedades igualitarias, en las que surgi\u00f3 la \u201copini\u00f3n p\u00fablica moderna, producto de la discusi\u00f3n p\u00fablica y del consenso de sus miembros\u201d (GUERRA, 2009, p. 40).<\/p>\n No debe, sin embargo, considerarse que la modernidad surgi\u00f3 contra la Iglesia cat\u00f3lica. Por una parte, esto implicar\u00eda identificar, en forma completa, los or\u00edgenes de la modernidad con algunos postulados de la Ilustraci\u00f3n del siglo XVIII. Y hubo ciertamente ilustrados cat\u00f3licos. Por otro lado, no puede desconocerse, como se\u00f1ala Christopher Clark, el car\u00e1cter selectivo e ideol\u00f3gico que implic\u00f3, en el siglo XIX, el uso del t\u00e9rmino \u201cmoderno\u201d o \u201cantimoderno\u201d (CLARK, 2003, p. 46). En resumen, se debe matizar la imagen antit\u00e9tica de la Iglesia y los cat\u00f3licos que rechazan en bloque a la modernidad.<\/p>\n 1.2 <\/em><\/strong>El proceso secularizador<\/em><\/strong><\/p>\n En el contexto de modernizaci\u00f3n industrial y de cambio en los referentes y en las costumbres, se desarrollaron los procesos de secularizaci\u00f3n, a trav\u00e9s de los cuales algunas o diversas esferas de la vida social comenzaron a ganar autonom\u00eda en relaci\u00f3n a la esfera religiosa. No conviene simplificar el concepto de secularizaci\u00f3n, por cierto muy complejo; tampoco se puede limitar su desarrollo a per\u00edodos acotados de la historia. Es preferible concebir la secularizaci\u00f3n como \u201cdesarrollo en curso, como trabajo permanente de la religi\u00f3n que en nuestras sociedades modernas se recompone, relocaliza y adquiere modalidades m\u00faltiples, fragmentadas, subjetivas, tal vez elusivas\u201d. \u201cSecularizaci\u00f3n es -afirma Di Stefano- [\u2026], por un lado, el tr\u00e1nsito de los reg\u00edmenes de cristiandad a los de modernidad religiosa; por otro, la permanente recreaci\u00f3n de las identidades religiosas que ese tr\u00e1nsito ha puesto en movimiento\u201d (DI STEFANO, 2011, p. 4).<\/p>\n Este proceso se desarroll\u00f3 en niveles diversos y con consecuencias tambi\u00e9n variadas. De acuerdo a la propuesta de Karel Dobbelaere, pueden distinguirse tres niveles de secularizaci\u00f3n. La \u201csecularizaci\u00f3n societal\u201d se refiere a las relaciones entre sociedad y religi\u00f3n, y a la progresiva desacralizaci\u00f3n de la vida social, vincul\u00e1ndose con la laicizaci\u00f3n promovida desde la pol\u00edtica. En el nivel medio, la \u201csecularizaci\u00f3n organizacional\u201d implica la progresiva autonom\u00eda de organizaciones, mayormente de origen eclesi\u00e1stico, que toman distancia de sus referentes morales y religiosos, y se adaptan progresivamente al entorno profano. Finalmente, la \u201csecularizaci\u00f3n individual\u201d se vincula con la menor influencia eclesi\u00e1stica en las creencias y las conductas de las personas, lo que no implica necesariamente una declinaci\u00f3n de la creencia en Dios o del esp\u00edritu religioso. (DOBBELAERE, 2002, p. 29-43).<\/p>\n En Iberoam\u00e9rica este intrincado proceso se manifest\u00f3 m\u00e1s claramente a partir de la segunda mitad del siglo XIX e impact\u00f3 m\u00e1s en los sectores intelectuales -influidos por las corrientes de pensamiento racionalistas y positivistas- y en las sociedades de cristianizaci\u00f3n m\u00e1s tard\u00eda. La secularizaci\u00f3n se har\u00eda sentir sobre todo en los grupos de \u00e9lite que, aunque reducidos, tuvieron un rol protag\u00f3nico en la vida pol\u00edtica, cultural y social. De todos modos, la Iglesia cat\u00f3lica continu\u00f3 ejerciendo amplia y profunda influencia en vastos sectores sociales y culturales.<\/p>\n Por otra parte, en la mayor\u00eda de las rep\u00fablicas latinoamericanas, el proceso de secularizaci\u00f3n coincidi\u00f3 con otros dos procesos de suma importancia, lo que multiplic\u00f3 debates y conflictos. Efectivamente, convergieron la construcci\u00f3n de los Estados nacionales y la conformaci\u00f3n de las Iglesias cat\u00f3licas locales y romanizadas, como procesos no exentos de tensiones. Por otra parte, estos procesos ser\u00edan agentes y consecuencias del proceso secularizador, que obligaba a establecer fronteras, determinar espacios espec\u00edficos y redefinir la vinculaci\u00f3n entre lo religioso y lo pol\u00edtico (DI STEFANO, 2012, p. 220-222).<\/p>\n 2 La modernidad y la Iglesia Cat\u00f3lica<\/strong><\/p>\n 2.1 Los inicios de las \u201cguerras culturales\u201d en Europa<\/em><\/strong><\/p>\n La reafirmaci\u00f3n cat\u00f3lica, que se inici\u00f3 en Europa desde 1815, se consolid\u00f3 con la Restauraci\u00f3n, que revitaliz\u00f3 la alianza entre el trono y el altar. Aunque las revoluciones liberales se vieron acompa\u00f1adas por nuevas oleadas anticlericales y si bien se asist\u00eda al nacimiento de la sociedad industrial, la vida cristiana vivi\u00f3 un per\u00edodo de fortalecimiento que se extender\u00eda hasta 1880. Por un lado, se fortaleci\u00f3 el resurgimiento y la creaci\u00f3n de las \u00f3rdenes y congregaciones religiosas. Por otro lado, la acci\u00f3n pastoral se desarroll\u00f3 seg\u00fan un nuevo esp\u00edritu, que dio especial valor a la religiosidad popular. Fueron tiempos de fiestas patronales y de procesiones, de obras de juventud y de libros religiosos populares, de devoci\u00f3n al Sagrado Coraz\u00f3n, de culto eucar\u00edstico y de piedad mariana, de construcci\u00f3n de iglesias y de gran impulso a las peregrinaciones colectivas.<\/p>\n A mediados de 1846, Giovanni Mastai Ferretti, quien hab\u00eda recorrido las capitales del Cono Sur en la d\u00e9cada de 1820, se convirti\u00f3 en el papa P\u00edo IX. Su pontificado, que dur\u00f3 m\u00e1s de 30 a\u00f1os, coincidi\u00f3 con este renacimiento religioso y tambi\u00e9n con el proceso de centralizaci\u00f3n romana, que parec\u00eda fundarse en cierta aprensi\u00f3n ante la multiplicidad de las Iglesias locales y apoyaba la subordinaci\u00f3n del episcopado a las directivas de Roma. El Sumo Pont\u00edfice y su entorno estaban convencidos de que as\u00ed se asegurar\u00eda la restauraci\u00f3n de la vida cat\u00f3lica y se reagrupar\u00edan las fuerzas de la Iglesia para enfrentar los desaf\u00edos del liberalismo anticristiano. Con el apoyo de las nunciaturas y de las congregaciones religiosas, entre las que se destac\u00f3 la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas, la romanizaci\u00f3n marc\u00f3 por varias d\u00e9cadas la vida de la Iglesia y cont\u00f3 con la adhesi\u00f3n calurosa de las masas cat\u00f3licas, atra\u00eddas por la integridad\u00a0 y el carisma de P\u00edo IX.<\/p>\n En la defensa de los valores cristianos, los cat\u00f3licos romanos y romanizados adoptaron todos los medios modernos de organizaci\u00f3n, movilizaci\u00f3n y comunicaci\u00f3n. Fundaron diarios y peri\u00f3dicos, que criticaban al liberalismo pol\u00edtico y a la cultura secularizada, y apoyaron la creaci\u00f3n de partidos pol\u00edticos, para mantener la solidaridad y la moral de los cat\u00f3licos, creando una verdadera red en el continente europeo, y un poco m\u00e1s tarde en Iberoam\u00e9rica.<\/p>\n 2.2 La crisis modernista<\/em><\/strong><\/p>\n Desde mediados del siglo XIX, la afirmaci\u00f3n de la Iglesia romana como referente de la Iglesia universal, as\u00ed como las progresivas condenas a las ideas liberales y a los avances del racionalismo provocaron el rechazo creciente de los grupos dirigentes y de quienes interpretaban la posici\u00f3n vaticana como un anuncio de ruptura con la modernidad. Por otra parte, entre 1861 y 1870, la \u201ccuesti\u00f3n romana\u201d, en torno al rol de Roma como capital de los Estados Pontificios o como capital del reino de Italia en formaci\u00f3n, motiv\u00f3 la alineaci\u00f3n de la sociedad cat\u00f3lica europea detr\u00e1s del Sumo Pont\u00edfice, cuya plena libertad se reivindicaba.<\/p>\n De 1854 data la constituci\u00f3n apost\u00f3lica Ineffabilis Deus<\/em>, en la cual P\u00edo IX defini\u00f3 el dogma de la Inmaculada Concepci\u00f3n de Mar\u00eda. El 8 de diciembre del mismo a\u00f1o, fiesta de la Pur\u00edsima Concepci\u00f3n, se promulg\u00f3 el decreto correspondiente. Mar\u00eda, llamada a ser la Madre de Dios, hab\u00eda sido preservada del pecado original, del que proced\u00eda la debilidad original de la raz\u00f3n humana. Exactamente diez a\u00f1os m\u00e1s tarde, el 8 de diciembre de 1864, P\u00edo IX public\u00f3 la enc\u00edclica Quanta Cura<\/em>, acompa\u00f1ada de un cat\u00e1logo de ochenta proposiciones que se consideraban inaceptables, conocido luego como Syllabus errorum<\/em>. En este documento, P\u00edo IX condenaba errores rechazados por todas las escuelas teol\u00f3gicas e inclu\u00eda advertencias contra el totalitarismo estatal y contra los excesos del liberalismo econ\u00f3mico. Tambi\u00e9n se opon\u00eda abiertamente a la concepci\u00f3n liberal de la religi\u00f3n y de la sociedad -el monopolio estatal de la educaci\u00f3n, la laicizaci\u00f3n de las instituciones, la separaci\u00f3n de la Iglesia y el Estado, la completa libertad de cultos y de prensa. El \u00faltimo de los errores condenados era el siguiente: \u201cEl Romano Pont\u00edfice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, el liberalismo y la civilizaci\u00f3n moderna\u201d. El Syllabus fue un texto pol\u00e9mico y provoc\u00f3 complejas reacciones dentro y fuera de la Iglesia cat\u00f3lica, sobre todo entre los cat\u00f3licos liberales en Francia y B\u00e9lgica (AUBERT: 1977, p. 49-50). El avance de las tropas italianas, la desconfianza ante la Prusia protestante, la presi\u00f3n ejercida por la burgues\u00eda anticlerical imperante en las rep\u00fablicas liberales y los impulsos del socialismo, consolidado con la reuni\u00f3n de la Primera Internacional en Londres en 1864, la difusi\u00f3n del positivismo cientificista y del evolucionismo de Carlos Darwin, el desarrollo de la propaganda laicista hab\u00edan provocado una fuerte alarma, motivaron la exasperaci\u00f3n de los \u00e1nimos y condujeron a condenas rotundas.<\/p>\n La invasi\u00f3n de los Estados Pontificios y la ca\u00edda de Roma, en setiembre de 1870, agravar\u00edan la \u201ccuesti\u00f3n romana\u201d. En el Concilio Vaticano I, abierto el 8 de diciembre de 1869 y suspendido por la entrada a Roma de las tropas italianas, fueron aprobados, luego de tensos debates, dos importantes documentos: la constituci\u00f3n dogm\u00e1tica Filius Dei<\/em> -que reafirmaba los fundamentos del\u00a0cristianismo ante los errores modernos: el racionalismo, el materialismo y el ate\u00edsmo- y la constituci\u00f3n Pastor Aeternus<\/em> -que determinaba el primado del obispo de Roma y la infalibilidad papal.<\/p>\n Entre 1870 y 1914, la \u201ccrisis modernista\u201d alcanz\u00f3 su mayor desarrollo y afect\u00f3 a las principales naciones de Europa occidental: el Imperio Austro-h\u00fangaro, Alemania, Gran Breta\u00f1a, Francia, B\u00e9lgica e Italia. La ex\u00e9gesis b\u00edblica de origen protestante y la publicaci\u00f3n de las primeras obras evolucionistas de Carlos Darwin influyeron en este proceso. El Papado y las sociedades cat\u00f3licas se resistieron, por diversos medios, a los avances de la secularizaci\u00f3n y tambi\u00e9n del anticlericalismo. Sin embargo, desde 1878, el papa Le\u00f3n XIII inici\u00f3 un pontificado marcado por la prudencia y el estilo pedag\u00f3gico. Si bien el nuevo pont\u00edfice mantuvo la condena al liberalismo -la libertad de cultos, de prensa, de ense\u00f1anza y de conciencia- al indiferentismo y al laicismo, sus propuestas fueron renovadoras en el campo social e incluso pol\u00edtico -enc\u00edclicas Catholicae Ecclesiae <\/em>(1890), Rerum Novarum<\/em> (1891) y Graves de Communi Re<\/em> (1901).<\/p>\n \u00a0A comienzos del siglo XX, la revitalizaci\u00f3n del llamado modernismo teol\u00f3gico, influido por la teolog\u00eda protestante, en particular por la Escuela de T\u00fcbingen, provoc\u00f3 nuevas fricciones. En esta nueva etapa, se destacaron el te\u00f3logo franc\u00e9s Alfred Loisy (1857-1940) y el jesuita irland\u00e9s George Tyrrell (1861-1909), condenados ambos. Seg\u00fan el Cardenal Desir\u00e9 Mercier, arzobispo de Malinas, renombrado te\u00f3logo neotomista y rector de la Universidad Cat\u00f3lica de Lovaina, el modernismo teol\u00f3gico \u00a0ten\u00eda en su origen dos importantes equ\u00edvocos: primeramente, \u201cel pretendido antagonismo entre la Iglesia y el progreso\u201d, y en segundo lugar, \u201cla asimilaci\u00f3n inconsciente de la constituci\u00f3n de la Iglesia cat\u00f3lica a las organizaciones pol\u00edticas de las sociedades modernas\u201d, desconociendo la autoridad del Papa y de los obispos como \u201ccontinuadores de la misi\u00f3n apost\u00f3lica\u201d de Jesucristo. (MERCIER, 1907, p. 35-38)<\/p>\n En 1907, la enc\u00edclica Pascendi<\/em> Dominici gregis<\/em> de P\u00edo X conden\u00f3 el modernismo, como \u201cla s\u00edntesis de todas las herej\u00edas\u201d. Asimismo se instituy\u00f3 el \u201cjuramento antimodernista\u201d, obligatorio para \u201ctodo el clero, los pastores, confesores, predicadores, superiores religiosos y profesores de filosof\u00eda y teolog\u00eda en seminarios\u201d.<\/p>\n 2.3<\/strong> Compromiso social del catolicismo conservador<\/strong><\/p>\n En forma casi paralela a la condena de la modernidad, se manifest\u00f3, tanto en Europa como en el continente americano, un progresivo compromiso de los cat\u00f3licos conservadores frente a la \u201ccuesti\u00f3n social\u201d. Propuestas diversas y variadas denuncias ten\u00edan en com\u00fan el rechazo terminante del liberalismo individualista y del socialismo, asociado al uso de la violencia. En 1848, Federico Ozanam lanz\u00f3 su llamado \u201cVayamos hacia los b\u00e1rbaros y sigamos a P\u00edo IX\u201d; los \u201cb\u00e1rbaros\u201d eran los obreros -que muchos cristianos consideraban peligrosos-, acosados por el maquinismo y cuyas necesidades Ozanam conoc\u00eda muy bien. Siguieron las advertencias de numerosos obispos: Mons. Wilhelm Ketteler en Maguncia, Mons. Maurice de Bonald en Lyon, Mons. Henry Edward Manning en Westminster, el entonces Mons. Vincenzo Pecci en Perugia, futuro Le\u00f3n XIII, apelando al compromiso de los laicos cat\u00f3licos. Los objetivos eran la defensa de la Iglesia, acosada en diversos frentes, y la reconquista de la sociedad para Cristo.<\/p>\n Si bien el naciente catolicismo social incluy\u00f3 varias tendencias, se impuso la corriente m\u00e1s antiliberal, en parte como consecuencia de las revueltas de 1848. En este contexto, se produjo el encuentro de las diversas fuentes del catolicismo social. Prisioneros durante la guerra franco prusiana, los franceses Albert de Mun y Ren\u00e9 de la Tour du Pin descubrieron el catolicismo social alem\u00e1n y la figura de Mons. Ketteler. Ya libres, De Mun y La Tour du Pin promovieron la obra de los C\u00edrculos Cat\u00f3licos de Obreros en Francia. La obra se difundi\u00f3 por toda Europa y contribuy\u00f3, de manera significativa, a la recristianizaci\u00f3n de las clases dirigentes y al fortalecimiento los n\u00facleos de obreros cristianos.<\/p>\n La coordinaci\u00f3n del catolicismo social europeo se vio estimulada a partir de la ca\u00edda de Roma, con la asociaci\u00f3n del laicado cat\u00f3lico conservador, muy cercano a los temas sociales. En octubre de 1870, con el apoyo papal, surgi\u00f3 en Ginebra el \u201cComit\u00e9 de defensa cat\u00f3lica\u201d, tambi\u00e9n llamado \u201cComit\u00e9 de Ginebra\u201d, presidido por Mons. Gaspard Mermillod, obispo auxiliar de Lausana-Ginebra. Integrado por importantes cat\u00f3licos de Austria, Francia, Suiza, B\u00e9lgica y los Pa\u00edses Bajos, el Comit\u00e9 desarroll\u00f3 dos tareas importantes: por un lado, la publicaci\u00f3n del peri\u00f3dico la Correspondance de Gen\u00e8ve<\/em>, que difund\u00eda la informaci\u00f3n que llegaba secretamente del Vaticano; por otra parte, el impulso de la sociedad cat\u00f3lica a trav\u00e9s de contactos permanentes con comit\u00e9s cat\u00f3licos europeos y con el Vaticano. Desde 1871, los miembros del Comit\u00e9 se autodenominaron \u201cInternacional cristiana o cat\u00f3lica\u201d, incluso \u201cInternacional negra\u201d, y la \u201ccuesti\u00f3n social\u201d ocup\u00f3 un lugar de privilegio en la tem\u00e1tica de sus reuniones anuales. Sosten\u00edan que el gran desaf\u00edo social de la Iglesia era el combate de la pobreza y recomendaban un mayor compromiso social del clero, el establecimiento de asociaciones obreras cristianas, la organizaci\u00f3n de conferencias populares, la creaci\u00f3n de una prensa popular y, sobre todo, \u201cla restauraci\u00f3n del derecho p\u00fablico cristiano\u201d, fundamento social indispensable. En 1875, el Comit\u00e9 aprob\u00f3 el principio del intervencionismo social del Estado y convoc\u00f3 a los cat\u00f3licos a promover el control del trabajo de mujeres y ni\u00f1os, la mejora de las viviendas obreras, y el descanso dominical.<\/p>\n Personalidades vinculadas con el Comit\u00e9 de Ginebra o sus congresos integraron los c\u00edrculos de estudio y los comit\u00e9s que dieron origen a la Uni\u00f3n de Friburgo, presidida por Mermillod, creada en 1885 y activa hasta 1891. Bajo la influencia de la Escuela vienesa y de La Tour du Pin, la Uni\u00f3n de Friburgo dio forma al corporativismo organicista que se opon\u00eda frontalmente al capitalismo liberal. Con vinculaciones con el antiguo Comit\u00e9 de Ginebra, este laboratorio de ideas incidi\u00f3, en algunos aspectos, en la preparaci\u00f3n de la enc\u00edclica Rerum Novarum<\/em> y en la definici\u00f3n de la doctrina social de la Iglesia, que integr\u00f3 tambi\u00e9n elementos de ra\u00edz m\u00e1s democr\u00e1tica. (LAMBERTS, 2002, p. 15-101).<\/p>\n 3\u00a0 La modernidad y la Iglesia cat\u00f3lica en Am\u00e9rica Latina<\/strong><\/p>\n 3.1\u00a0 Consolidaci\u00f3n de los Estados y de las Iglesias<\/em><\/strong><\/p>\n A los complejos inicios de la vida independiente sigui\u00f3, en los j\u00f3venes estados iberoamericanos, el desarrollo de dos procesos paralelos de concentraci\u00f3n de poder. Por un lado, a nivel del gobierno civil, tuvo lugar la gradual consolidaci\u00f3n del poder del Estado en las nuevas naciones. Por otra parte, las autoridades eclesi\u00e1sticas reivindicaron su autonom\u00eda y se acercaron progresivamente a Roma, lo que implicaba la revisi\u00f3n del concepto hist\u00f3rico del patronato real. Como consecuencia se multiplicaron los conflictos en torno a dos ejes, la interpretaci\u00f3n diversa del alcance jur\u00eddico del derecho de patronato, y la concepci\u00f3n tambi\u00e9n diversa de la Iglesia, para unos una instituci\u00f3n dependiente del Estado, para otros una sociedad independiente y soberana.<\/p>\n En los enfrentamientos de las autoridades eclesi\u00e1sticas, celosas de su autonom\u00eda, con las pretensiones de los gobiernos republicanos de ser herederos del patronato real, el apoyo de la Santa Sede jug\u00f3 un rol decisivo. Adem\u00e1s, la afirmaci\u00f3n del ultramontanismo y las duras condenas a las ideas liberales provenientes del papado provocaron el rechazo creciente de grupos intelectuales, de dirigentes pol\u00edticos y de todos aquellos que interpretaban las posiciones vaticanas y de las Iglesias locales como un anuncio de alejamiento -incluso de ruptura- con la modernidad.<\/p>\n Este proceso de consolidaci\u00f3n de las Iglesias cat\u00f3licas locales, en comuni\u00f3n con el Papa, se realiz\u00f3 a trav\u00e9s de instrumentos precisos. A la presencia, en algunas ciudades, de los legados pontificios, se agreg\u00f3 el trabajo constante por la mejor formaci\u00f3n del clero, a trav\u00e9s de la fundaci\u00f3n o refundaci\u00f3n de seminarios, con frecuencia bajo la direcci\u00f3n de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas, y la formaci\u00f3n de sacerdotes en Roma. En tal sentido, en 1858 se fund\u00f3 el Colegio P\u00edo Latinoamericano, a cargo de los padres jesuitas, que recibi\u00f3 a seminaristas de todo el continente, futuros obispos y formadores del clero. Tambi\u00e9n se desarroll\u00f3 la prensa cat\u00f3lica, los centros culturales cat\u00f3licos y los centros de ense\u00f1anza, de diversos niveles y dirigidos a todos los sectores socio-econ\u00f3micos. La llegada desde Europa de numerosas congregaciones religiosas de vida activa, consagradas a la educaci\u00f3n o al trabajo social, fue otro aporte fundamental del per\u00edodo. Asimismo, siguiendo el modelo europeo, se organizaron Congresos Cat\u00f3licos con importante participaci\u00f3n del laicado: en Buenos Aires en 1883, en Montevideo en 1889, en M\u00e9xico en 1903. Finalmente, los obispos latinoamericanos reafirmaron su lealtad a Roma con su participaci\u00f3n en el Concilio Vaticano I -48 de los 700 participantes proven\u00edan de Am\u00e9rica Latina- y en el Concilio Plenario Latinoamericano, de 1899 (LYNCH, 2000, p. 78-79).<\/p>\n Durante todo este proceso, fue determinante el rol de los obispos, que marcaron en profundidad a las Iglesias locales. Una generaci\u00f3n de prelados, designados por P\u00edo IX desde fines de la d\u00e9cada de 1840, se caracteriz\u00f3 por un fuerte perfil misionero, por su gran cercan\u00eda a Roma y por sus enfrentamientos con los gobiernos liberales que culminaron con frecuencia en el destierro. En 1847, Rafael Valent\u00edn Valdivieso fue designado arzobispo de Santiago de Chile; en 1852, Silvestre Guevara y Lira fue nombrado arzobispo de Caracas; en 1853, Pedro Espinosa y D\u00e1valos asumi\u00f3 como obispo de Guadalajara (M\u00e9xico) y como primer arzobispo en 1863; en 1854, Mariano Jos\u00e9 de Escalada fue nombrado obispo de Buenos Aires, y en 1866 primer arzobispo. Ellos fueron los participantes en el Concilio Vaticano I. Bajo el liderazgo de Le\u00f3n XIII, se consolid\u00f3 una nueva generaci\u00f3n, formada en el Colegio P\u00edo-Latinoamericano, doctorada en la Universidad Gregoriana, y m\u00e1s comprometida con la acci\u00f3n educativa y social de la Iglesia. Entre ellos estar\u00edan los participantes en el Concilio Plenario Latinoamericano: Pedro Rafael Gonz\u00e1lez y Calixto, obispo de Ibarra en 1876 y arzobispo de Quito desde 1893; Mariano Soler, obispo de Montevideo en 1881y primer arzobispo en 1897; Jer\u00f3nimo Tom\u00e9 da Silva, obispo de Bel\u00e9m do Par\u00e1 desde 1890 y arzobispo de Salvador de Bah\u00eda desde 1893.<\/p>\n Todos representaban, al decir de Christopher Clark, el \u201cNuevo Catolicismo\u201d, cuyo discurso reafirm\u00f3 la influencia \u201ccivilizadora\u201d de la Iglesia cat\u00f3lica a lo largo de la historia de Occidente. El cristianismo era sin\u00f3nimo de civilizaci\u00f3n y la mejor sociedad posible era la que se fundaba en la fe cristiana, en la pr\u00e1ctica de las virtudes religiosas y en la presencia docente y orientadora de la Jerarqu\u00eda cat\u00f3lica.<\/p>\n 3.2\u00a0 Catolicismo social en Am\u00e9rica Latina<\/em><\/strong><\/p>\n Como en Europa, los c\u00edrculos cat\u00f3licos conservadores manifestaron un fuerte compromiso, ante las primeras manifestaciones de la \u201ccuesti\u00f3n social\u201d. La formaci\u00f3n de c\u00edrculos de obreros, asociaciones de ayuda mutua y cooperativas fueron las primeras acciones del movimiento social cristiano en Am\u00e9rica Latina.\u00a0 Desde la d\u00e9cada de 1870, se fundaron C\u00edrculos Cat\u00f3licos de Obreros en varias ciudades latinoamericanas. En 1878, el P. Ram\u00f3n \u00c1ngel Jara Ruiz y Abd\u00f3n Cifuentes promovieron la fundaci\u00f3n del primer C\u00edrculo Cat\u00f3lico de Obreros en Santiago de Chile y el modelo se reprodujo en otras ciudades de Chile. Tambi\u00e9n en Santiago, en 1885 fue creada la Sociedad de Obreros San Jos\u00e9, a impulsos del sacerdote espa\u00f1ol Hilario Fern\u00e1ndez y del vicario general del arzobispado de Santiago, Joaqu\u00edn Larra\u00edn Gandarillas. En el mismo a\u00f1o 1885 naci\u00f3, en Montevideo, el primer C\u00edrculo Cat\u00f3lico de Obreros por iniciativa de un grupo de laicos de la Orden Tercera Franciscana. En Argentina, el primer C\u00edrculo Obrero fue fundado en Buenos Aires en febrero de 1892, por el padre redentorista alem\u00e1n Federico Grote. En M\u00e9xico, la primera Uni\u00f3n de C\u00edrculos Cat\u00f3licos de Obreros, o Uni\u00f3n Cat\u00f3lica Obrera, surgi\u00f3 del Congreso Cat\u00f3lico de 1907. En todos los casos, los c\u00edrculos de obreros fueron una de las propuestas m\u00e1s notorias para combatir las consecuencias de la pobreza y para instruir a los obreros en la doctrina social cristiana.<\/p>\n La recepci\u00f3n de la enc\u00edclica Rerum Novarum <\/em>de Le\u00f3n XIII, de mayo de 1891, asumi\u00f3 caracteres diversos en las Iglesias de Iberoam\u00e9rica, dependiendo tanto del desarrollo econ\u00f3mico y social de cada naci\u00f3n, como del grado de compromiso de la jerarqu\u00eda, el clero y el laicado con la \u201ccuesti\u00f3n social\u201d. Su aplicaci\u00f3n fue m\u00e1s temprana en Argentina, Chile, Uruguay, Brasil y M\u00e9xico, m\u00e1s tard\u00eda en Colombia y Cuba. De todos modos, prim\u00f3 lo que G\u00e9rard Cholvy ha llamado la \u201cinterpretaci\u00f3n minimalista\u201d de la Rerum Novarum<\/em>, propia de los cat\u00f3licos conservadores, quienes consideraron excesivas algunas de las propuestas de la enc\u00edclica o bien concluyeron que la misma no estaba dirigida a sus respectivas sociedades. En Argentina, la prensa cat\u00f3lica divulg\u00f3 extensamente la enc\u00edclica, pero no hubo comentarios de Mons. Federico Aneiros, arzobispo de Buenos Aires. En Chile, la difusi\u00f3n del documento fue acompa\u00f1ada por una carta pastoral del arzobispo de Santiago, Mons. Mariano Casanova, insistiendo en la amenaza del desarrollo del socialismo y de los resentimientos entre los grupos sociales. En M\u00e9xico, en pleno r\u00e9gimen porfirista, la enc\u00edclica fue publicada y difundida, en diversas regiones, por el clero y organizaciones cat\u00f3licas; los obispos guardaron una posici\u00f3n m\u00e1s conciliadora o ambivalente en relaci\u00f3n con el gobierno. La recepci\u00f3n de la enc\u00edclica de Le\u00f3n XIII fue tard\u00eda en Uruguay; Mariano Soler, obispo de Montevideo desde 1890, public\u00f3 seis a\u00f1os m\u00e1s tarde la Carta Pastoral sobre la Iglesia y las Cuestiones Sociales <\/em>y un voluminoso ensayo complementario La cuesti\u00f3n social ante las teor\u00edas racionalistas y el criterio cat\u00f3lico<\/em> (SARANYANA, 2001, p. 199-255).<\/p>\n 4\u00a0\u00a0 Compleja relaci\u00f3n de la Iglesia con la modernidad<\/strong><\/p>\n 4.1 Intentos de reconciliaci\u00f3n de la Iglesia y la modernidad<\/em><\/strong><\/p>\n Desde mediados del siglo XIX y a lo largo del siglo XX, hubo momentos de especial intensidad en las controversias, entre los mismos cat\u00f3licos, sobre las relaciones de la Iglesia con las libertades modernas. Los \u00e9nfasis de estos debates transitaron por temas pol\u00edticos, sociales o netamente teol\u00f3gicos; su eje radicar\u00eda en el complejo equilibro entre el respeto a la doctrina y al magisterio de la Iglesia, y la necesidad de dialogar e integrarse en sociedades en constante proceso de cambio.<\/p>\n En un primer momento, la crisis del catolicismo liberal, tanto en Europa como en Am\u00e9rica Latina, se centr\u00f3 en las nuevas propuestas pol\u00edticas y en las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Enfrent\u00f3 a los partidarios del Antiguo R\u00e9gimen y a quienes adher\u00edan a la llamada m\u00e1s tarde \u201cautonom\u00eda de lo temporal\u201d; ambas posiciones manifestaron sus debilidades al tornarse extremas (AUBERT, 1977, p. 45). Este episodio motivar\u00eda la primera manifestaci\u00f3n del denominado \u201ccatolicismo de conciliaci\u00f3n\u201d -de retorno a las fuentes y con voluntad de entendimiento con los nuevos tiempos de democracia pol\u00edtica, de liberalismo econ\u00f3mico y de libertad cultural. Se enfrentar\u00eda el \u201ccatolicismo de rechazo\u201d, que implicaba la asunci\u00f3n, por parte de algunos sectores de la Iglesia, de posiciones a la defensiva ac\u00e9rrima de la tradici\u00f3n, incluso de atrincheramiento (MALLIMACI, 2004, p. 27-28). En tal sentido, la publicaci\u00f3n del Syllabus<\/em>, en 1864, crear\u00eda un marcado desconcierto entre los esp\u00edritus modernos, miembros de la Iglesia.<\/p>\n En las dos primeras d\u00e9cadas del siglo XX, se dar\u00eda el segundo momento de aguda controversia con la \u201ccrisis modernista\u201d propiamente dicha, de car\u00e1cter marcadamente intelectual. Sus protagonistas intentaron abrir el di\u00e1logo entre la cultura cat\u00f3lica y las corrientes modernas de pensamiento en el campo cient\u00edfico, hist\u00f3rico y cr\u00edtico. Los intentos de relacionar fe e historia, de profundizar y comparar las ense\u00f1anzas de Jes\u00fas de Nazaret y las ense\u00f1anzas de la Iglesia requer\u00edan trabajo bien fundamentado y homog\u00e9neo, demandaban gu\u00edas y maestros; no siempre lo lograron. El nuevo intento de \u201cconciliaci\u00f3n\u201d provoc\u00f3 un nuevo \u201crechazo\u201d. En 1907, la enc\u00edclica Pascendi<\/em> de P\u00edo X conden\u00f3 los trabajos de ex\u00e9gesis b\u00edblicas como iniciativas anticat\u00f3licas y defini\u00f3 a los \u201cmodernistas\u201d como \u201cenemigos interiores\u201d. Las consecuencias fueron complejas: por un lado, se consolid\u00f3 la corriente integrista, que pasar\u00eda de resistir la modernizaci\u00f3n de la sociedad a enfrentar los posibles cambios dentro de la misma Iglesia, incluso a trav\u00e9s de obras penosas como La Sapini\u00e8re<\/em>; por otro lado, se dar\u00eda un desarrollo constante de los estudios b\u00edblicos y de la historia de las religiones – Pontificio Instituto B\u00edblico de Roma, Escuela B\u00edblica de Jerusal\u00e9n- unido al acompa\u00f1amiento romano, con la creaci\u00f3n de la Pontificia Comisi\u00f3n B\u00edblica.<\/p>\n Un tercer momento se manifest\u00f3, desde fines de la d\u00e9cada de 1940, cuando volvieron a manifestarse el \u201ccatolicismo de conciliaci\u00f3n\u201d y el \u201ccatolicismo de rechazo\u201d, a partir de los trabajos teol\u00f3gicos renovadores desarrollados por los dominicos en Le Saulchoir (Etioles-sur-Seine, Francia) y por los jesuitas en Fourvi\u00e8re (Lyon, Francia). Esta Nouvelle Th\u00e9ologie<\/em> objetaba el intelectualismo escol\u00e1stico, profundiz\u00f3 el estudio de los Padres de la Iglesia y cuestion\u00f3 la distancia entre la teolog\u00eda y la cultura moderna. Tambi\u00e9n motivar\u00eda las censuras de la enc\u00edclica Humani Generis<\/em>, de P\u00edo XII, en 1950, y las purgas de Fourvi\u00e8re y Le Saulchoir algunos a\u00f1os m\u00e1s tarde. Menos de quince a\u00f1os despu\u00e9s, varios de los te\u00f3logos penados actuar\u00edan como expertos en el Concilio Vaticano II. Jean Dani\u00e9lou, S.J., Yves Congar, O.P. y Henri de Lubac, S.J. ser\u00edan creados cardenales.<\/p>\n 4.2 Concilio Vaticano II y Conferencias del Episcopado latinoamericano<\/em><\/strong><\/p>\n Apenas se hab\u00eda iniciado el proceso de reunificaci\u00f3n de las Iglesias de Am\u00e9rica Latina, con la reuni\u00f3n de la I Conferencia General del Episcopado Latinoamericano de R\u00edo de Janeiro en 1955 -de la que surgir\u00eda el CELAM- cuando se iniciaron los trabajos de preparaci\u00f3n del Concilio Vaticano II en 1959, a impulsos de Juan XXIII.<\/p>\n El Concilio Vaticano II represent\u00f3, de acuerdo a Alberto Methol Ferr\u00e9, la primera superaci\u00f3n de la modernidad por parte de la Iglesia. \u201cPara \u201caggiornarse\u201d, la Iglesia ten\u00eda que reasumir el conjunto de la modernidad, de la que se hab\u00eda defendido en el proceso de descomposici\u00f3n de la vieja cristiandad medieval y barroca\u201d (METHOL y METALLI, 2006, p. 64) No sin dificultades, la Iglesia habr\u00eda logrado en el Vaticano II, responder a los desaf\u00edos de la Reforma protestante y de la Ilustraci\u00f3n secularista, asumiendo sus retos y asimilando lo mejor de cada uno de estos procesos.<\/p>\n Sin embargo, el Concilio Vaticano II, que abrir\u00eda una nueva \u00e9poca en la historia de la Iglesia cat\u00f3lica, fue vivido en forma tenue por las Iglesias latinoamericanas. \u201cLas Iglesias de Am\u00e9rica Latina recrearon el Concilio una vez concluido\u201d- se\u00f1ala Methol. En efecto, a fines de los sesenta, \u201cla l\u00f3gica del Concilio\u201d entr\u00f3 en Am\u00e9rica Latina a trav\u00e9s de la constituci\u00f3n apost\u00f3lica Gaudium et Spes<\/em>, de diciembre de 1965, de la enc\u00edclica Populorum Progressio<\/em>, de marzo de 1967, y de la reuni\u00f3n de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medell\u00edn, a mediados de 1968 (METHOL y METALLI, 2006, p. 62).<\/p>\n Tres a\u00f1os despu\u00e9s de la clausura del Concilio, se reuni\u00f3 la Conferencia de Medell\u00edn, que provoc\u00f3 un giro sin precedentes en las Iglesias y en las sociedades latinoamericanas. A partir de la revalorizaci\u00f3n de la dimensi\u00f3n humanista, no por eso menos trascendente, del cristianismo, la Conferencia de Medell\u00edn contribuy\u00f3 a acrecentar la preocupaci\u00f3n por la justicia y a revalorizar la pol\u00edtica con sentido de servicio. \u201cLa preocupaci\u00f3n no [fue] la \u201cdefensa de la fe\u201d como en R\u00edo de Janeiro, sino la solidaridad radical de la Iglesia con los pobres y oprimidos de Am\u00e9rica Latina y el sentido b\u00edblico de la irrupci\u00f3n del Dios liberador en la historia\u201d (METHOL, 1986).<\/p>\n La Iglesia latinoamericana atraves\u00f3, en la d\u00e9cada siguiente, un proceso de riesgos y de valiosas definiciones. Los resultados de la elaboraci\u00f3n y de la reflexi\u00f3n teol\u00f3gicas latinoamericana se manifestaron en la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla, en 1979. Fuertemente inspirada en la exhortaci\u00f3n apost\u00f3lica Evangelii Nuntiandi<\/em>, la Conferencia de Puebla se centr\u00f3 en el tema de la evangelizaci\u00f3n continental y concluy\u00f3 con la reafirmaci\u00f3n de la necesidad de conversi\u00f3n de toda la Iglesia hacia una opci\u00f3n preferencial por los pobres, con miras a su liberaci\u00f3n integral.<\/p>\n 4.3 El di\u00e1logo necesario con los tiempos hist\u00f3ricos<\/em><\/strong><\/p>\n En su relaci\u00f3n con los cambios de los tiempos hist\u00f3ricos, se manifiesta la complejidad de las definiciones eclesiales. La Iglesia cat\u00f3lica es ciertamente una, por su fe en Jesucristo, sus verdades doctrinales y su seguimiento del Magisterio; la Iglesia es tambi\u00e9n diversa porque debe insertarse en circunstancias hist\u00f3ricas y culturales cambiantes, y dialogar con ellas.<\/p>\n En tal sentido el compromiso con la unidad y con la pluralidad implica riesgos. La mirada que se centra exclusivamente en la unidad podr\u00eda suscitar actitudes integristas y el rechazo de toda manifestaci\u00f3n del \u201ccatolicismo de conciliaci\u00f3n\u201d. Por otra parte, la mirada que pone el \u00e9nfasis en la en la diversidad podr\u00eda posiciones relativistas porque ciertamente la conciliaci\u00f3n no es siempre posible.<\/p>\n \u00a0\u201cDialogar con el mundo supone ser perfectamente biling\u00fces, es decir, portar la Revelaci\u00f3n de Jesucristo en la carne propia y conocer los lenguajes contempor\u00e1neos de los hombres\u201d (POUPARD, 2005, p. 26) afirmaba el cardenal Poupard en 2004, invitando a ser fieles a la fe y al mismo tiempo abiertos e innovadores.<\/p>\n Susana Monreal<\/em>, Universidad Cat\u00f3lica de Uruguay.<\/p>\n 5 \u00a0\u00a0Referencias bibliogr\u00e1ficas<\/strong><\/p>\n AUBERT, R. La Iglesia Cat\u00f3lica desde La crisis de 1848 hasta la Primera Guerra Mundial. In: AUBERT, R. y otros (Ed.). Nueva Historia de la Iglesia. Tomo V.<\/em> Madrid: Ediciones Cristiandad, 1977, p. 13-204.<\/p>\n DI ST\u00c9FANO, R. \u00bfDe qu\u00e9 hablamos cuando decimos \u201cIglesia\u201d? Reflexiones sobre el uso historiogr\u00e1fico de un t\u00e9rmino polis\u00e9mico. Ariadna<\/em> hist\u00f3rica. Lenguajes, conceptos, met\u00e1foras<\/em>, n. 1, p. 197-222, 2012. Disponible en:<\/p>\n http:\/\/www.ehu.eus\/ojs\/index.php\/Ariadna\/issue\/view\/476<\/a>. Consulta: 20 oct. 2015.<\/p>\n DI ST\u00c9FANO, R. Por una historia de la secularizaci\u00f3n y de la laicidad en la Argentina. Quinto Sol, <\/em>v. 15, n, 1,\u00a0 2011. Disponible en:<\/p>\n