\u00cdndice<\/strong><\/p>\n

1 Relaci\u00f3n iglesia-sociedad en la historia<\/p>\n

2 Diferentes im\u00e1genes explicativas de la relaci\u00f3n<\/p>\n

3 Pasajes importantes de la Escritura]<\/p>\n

4 Los acercamientos de las diferentes confesiones cristianas<\/p>\n

5 Relaci\u00f3n iglesia-sociedad en la actualidad: El paradigma democr\u00e1tico de separaci\u00f3n iglesia-Estado<\/p>\n

6 El reto de la secularizaci\u00f3n y la privatizaci\u00f3n de la religi\u00f3n<\/p>\n

7 Propuestas de presencia p\u00fablica de la iglesia en las sociedades plurales<\/p>\n

7.1 El modelo de la ley natural<\/em><\/p>\n

7.2 Propuestas de teolog\u00eda p\u00fablica<\/em><\/p>\n

7.3 Propuestas de la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n<\/em><\/p>\n

7.4 Propuestas de iglesia como comunidad alternativa<\/em><\/p>\n

8 Referencias bibliogr\u00e1ficas<\/p>\n

1 Relaci\u00f3n iglesia-sociedad en la historia \u00a0<\/strong><\/p>\n

La relaci\u00f3n entre la iglesia y la sociedad ha variado mucho a lo largo de la historia del cristianismo y seg\u00fan las diferentes confesiones cristianas. De esta manera podemos ver \u00e9pocas de profunda oposici\u00f3n entre la iglesia y la sociedad, como por ejemplo durante las persecuciones del imperio romano, durante la revoluci\u00f3n francesa o los reg\u00edmenes liberales; y \u00e9pocas de clara connivencia, como durante el final del Imperio Romano, tras el edicto de Tesal\u00f3nica del 380, o durante la Edad Media en Europa.<\/p>\n

Como veremos, esta problem\u00e1tica se puede plantear de dos maneras: en t\u00e9rminos m\u00e1s reducidos como relaci\u00f3n entre la iglesia y el Estado \u2013 entendido como parte de la sociedad \u2013, o bien en t\u00e9rminos m\u00e1s amplios en cuanto a la relaci\u00f3n general de la iglesia con el conjunto de la sociedad. Si durante gran parte de la historia del cristianismo la problem\u00e1tica principal era la primera, hoy en d\u00eda es m\u00e1s bien la segunda la que est\u00e1 en primer plano con el debate sobre la privatizaci\u00f3n de las religiones.<\/p>\n

2 Diferentes im\u00e1genes explicativas de la relaci\u00f3n<\/strong><\/p>\n

La gran imagen explicativa de la relaci\u00f3n iglesia-sociedad ha sido hist\u00f3ricamente la idea de las dos ciudades presentes en la historia, la ciudad de Dios y la ciudad terrena, que propone Agust\u00edn en La ciudad de Dios<\/em>. La imagen de las ciudades supone una teolog\u00eda de la historia que se fija en el amor que mueve a los hombres, ya sea el amor propio en el caso de la ciudad terrena o el amor de Dios en el caso de la ciudad celestial (Libro XIV, 28) Ambas sociedades humanas coinciden en la historia y ambas se reparten a los seres humanos existentes (Libro XV, 1) El origen y el fin de la ciudad celeste es Dios. Adem\u00e1s, una parte de la ciudad terrena, la Iglesia, simboliza en la historia la Ciudad de Dios (Libro XV, 2) A pesar del tratamiento extenso de esta imagen por parte San Agust\u00edn, es dif\u00edcil saber con precisi\u00f3n la relaci\u00f3n concreta que Agust\u00edn propone para ambas ciudades y m\u00e1s a\u00fan la relaci\u00f3n de la Iglesia con ellas. Esta dificultad para interpretar con fidelidad el pensamiento de San Agust\u00edn ha llevado a que la misma imagen puede entenderse en la forma de una relaci\u00f3n de colaboraci\u00f3n entre la iglesia y la ciudad terrena o de una relaci\u00f3n de antagonismo.<\/p>\n

Otro paradigma explicativo importante es el que propuso el te\u00f3logo alem\u00e1n Ernst Throeltsch (1865-1923) \u00c9ste estudi\u00f3 las diferentes confesiones cristianas en relaci\u00f3n con su visi\u00f3n de la sociedad, y ello le permiti\u00f3 proponer una distinci\u00f3n b\u00e1sica entre las diferentes confesiones cristianas. As\u00ed Troeltsch distingue en su obra La ense\u00f1anza social de las iglesias cristianas, <\/em>publicada en alem\u00e1n en 1912, entre la categor\u00eda \u201csecta\u201d o comunidad eclesial que se limite a dar un testimonio por su modo de vida, y la categor\u00eda \u201ciglesia\u201d que considera que la comunidad cristiana tiene una responsabilidad en la configuraci\u00f3n del conjunto de la sociedad (TROELTSCH, 2009).<\/p>\n

Tal vez, la tipolog\u00eda explicativa m\u00e1s completa en este sentido es la que ofrece el te\u00f3logo norteamericano H. Richard Niebuhr (1894-1962) en su obra Christ and Culture <\/em>(NIEBUHR, 1951). <\/em>En esta obra el autor identifica cinco visiones diferentes de la relaci\u00f3n entre la iglesia y la sociedad: Cristo en contra de la cultura, el Cristo de la cultura, Cristo sobre la cultura, Cristo y la cultura como paradoja, y Cristo transformador de la cultura. Niebuhr asocia de manera general cada categor\u00eda a una confesi\u00f3n cristiana. El autor claramente privilegia la \u00faltima categor\u00eda, Cristo transformador de la cultura, que \u00e9l identifica con su propia confesi\u00f3n calvinista.<\/p>\n

3 Pasajes importantes de la Escritura<\/strong><\/p>\n

Es posible ver una base com\u00fan a la visi\u00f3n de la relaci\u00f3n con la sociedad de las confesiones cristianas inspirada principalmente en Mt 22,15-21 y su llamada a dar a Dios lo que es de Dios y al Cesar lo que es del Cesar. Esta base implicar\u00eda una distinci\u00f3n entre iglesia y sociedad que contrasta, por ejemplo, con la visi\u00f3n de la tradici\u00f3n musulmana que tiende a ver la religi\u00f3n y la sociedad como un todo inseparable.<\/p>\n

En su comentario al evangelio de Mateo, Ulrich Luz considera, sin embargo, que no es posible elaborar toda una teor\u00eda del Estado a partir de este pasaje de Mateo, pues no era esa la intenci\u00f3n del evangelista (LUZ, 2003, pp. 332-343). El autor del evangelio de Mateo busca tan s\u00f3lo mostrar la malicia de los fariseos ante Jes\u00fas al tenderle una trampa y c\u00f3mo Jes\u00fas sale airoso de \u00e9sta. Sin embargo, s\u00ed es cierto que la historia de la interpretaci\u00f3n del pasaje lo ha identificado como clave para entender la relaci\u00f3n iglesia-sociedad. En concreto, la tradici\u00f3n ha puesto el acento en el vers\u00edculo 21 pregunt\u00e1ndose si la obligaci\u00f3n de obediencia a Dios y la obligaci\u00f3n fiscal de pagar el tributo al Cesar est\u00e1n al mismo nivel.<\/p>\n

Para Luz, una interpretaci\u00f3n rigurosa del pasaje ha de reconocer que el mensaje principal es que la obediencia a Dios est\u00e1 por encima de cualquier otra obediencia, pero que no niega necesariamente estas otras obediencias. De esta manera, se reconoce que la obediencia al Estado es necesaria, pero se afirma que nunca puede estar por encima de la obediencia a Dios. Dios es el Se\u00f1or por encima de toda autoridad. Luz advierte, sin embargo, que un peligro cierto a evitar al interpretar este pasaje es identificar sin m\u00e1s la obediencia a Dios con la obediencia a la Iglesia.<\/p>\n

Otro pasaje importante que ha marcado la historia de las relaciones entre la iglesia y la sociedad es Rm 13,1-7. En este pasaje de la Carta a los Romanos San Pablo llama a someterse a la autoridad civil porque \u201cno hay autoridad que no provenga de Dios\u201d (Rm 13,1) Esta afirmaci\u00f3n ha llevado a que hist\u00f3ricamente este pasaje se utilice para exigir a la comunidad cristiana la obediencia al Estado y al poder pol\u00edtico. Ha sido as\u00ed un pasaje cl\u00e1sico para intentar legitimar formas de gobierno absolutistas.<\/p>\n

Simon L\u00e9gasse reconoce, al estudiar el pasaje, que Pablo est\u00e1 haciendo una llamada a la sumisi\u00f3n a las autoridades civiles y que hay una visi\u00f3n impl\u00edcita de fondo sobre la relaci\u00f3n entre la iglesia y la sociedad (L\u00c9GASSE, 2002, pp. 807-834). Sin embargo, L\u00e9gasse afirma que esta posici\u00f3n de Pablo responde a una situaci\u00f3n hist\u00f3rica concreta: los primeros momentos de la comunidad cristiana cuando a\u00fan no hay persecuciones por parte del Estado romano y cu\u00e1ndo es posible encontrar cristianos y hombres prudentes (como S\u00e9neca) en el gobierno del Imperio. La ense\u00f1anza de Pablo supone una aut\u00e9ntica teolog\u00eda del poder civil porque implica que la autoridad pol\u00edtica es necesaria para la vida en sociedad y que es querida por Dios como servidora de sus planes. La comunidad cristiana, para vivir comprometida con su sociedad, debe reconocer esto y acatar su autoridad. Sin embargo, esta misma teolog\u00eda permitir\u00eda legitimar la desobediencia o la cr\u00edtica al poder si \u00e9ste no cumpliera su papel como servidor del plan de Dios y de la sociedad.<\/p>\n

4 Los acercamientos de las diferentes confesiones cristianas<\/strong><\/p>\n

M\u00e1s all\u00e1 de esta base com\u00fan b\u00edblica, podemos identificar diferentes posiciones seg\u00fan se interpreten estos pasajes en funci\u00f3n de la historia y circunstancias de cada confesi\u00f3n cristiana. Estas diferentes posiciones nos ofrecen alternativas de interpretaci\u00f3n de las fuentes cristianas que nos permiten continuar profundizando en ellas.<\/p>\n

Por una parte la posici\u00f3n cat\u00f3lica \u2013 desde el Papa Gelasio I en 496 y su argumento del Duo sunt<\/em> frente al emperador bizantino\u2013 ha defendido la existencia de dos poderes independientes, iglesia y Estado, uno espiritual y otro temporal con \u00f3rdenes de derecho distintos: civil y eclesi\u00e1stico. Ambos \u00f3rdenes tienen, sin embargo, un marco moral com\u00fan de fondo que se suele expresar por la ley natural. Iglesia y Estado se consideran por tanto dos \u201csociedades perfectas\u201d, es decir, que tienen en s\u00ed mismas todos los recursos para logar su fin y no necesitan de la intervenci\u00f3n del otro. Ambas se diferencias por su fin: el bien com\u00fan terrestre de la sociedad y el bien com\u00fan espiritual de la iglesia. S\u00ed se considera que el fin de la iglesia es superior al del Estado y que lo engloba.<\/p>\n

Por su parte, la ortodoxia diferencia iglesia y sociedad-Estado pero habla de una relaci\u00f3n de \u201csinfon\u00eda\u201d entre ambas, es decir de mutuo reconocimiento y respeto sin pretender estar uno por encima del otro. Esta visi\u00f3n es el desarrollo de la experiencia del intervencionismo de los emperadores bizantinos en la vida de la Iglesia ortodoxa.<\/p>\n

Lutero, reaccionando a la confusi\u00f3n entre poder pol\u00edtico y religioso del renacimiento, desarroll\u00f3 su teor\u00eda de los dos reinos. Est\u00e1 teor\u00eda, dif\u00edcil de precisar en sus concreciones, supone que los \u00e1mbitos de la iglesia y de la autoridad pol\u00edtica (el magistrado) son completamente diferentes siendo el de la iglesia puramente espiritual, y siendo la acci\u00f3n temporal del Estado necesaria para refrenar el mal de los hombres. Por ello la iglesia no puede intervenir en la vida temporal y la l\u00f3gica del Estado no puede ser contrastada por la iglesia. A la vez el Estado tiene la responsabilidad de ocuparse de la dimensi\u00f3n temporal de la vida de la iglesia.<\/p>\n

Calvino tiene una visi\u00f3n m\u00e1s positiva del Estado que Lutero y considera que \u00e9ste puede contribuir al bienestar del hombre, no s\u00f3lo a refrenar el pecado. Calvino incluso propone un sistema de contrapesos del poder dentro del gobierno. Aqu\u00ed influye el fuerte acento que pone en las profesiones civiles como vocaciones cristianas. Estado e iglesia deben cooperar para el bien de la sociedad, pero si quien gobierna se levanta contra Dios, pierde su autoridad y debe ser depuesto.<\/p>\n

Es particularmente interesante la comprensi\u00f3n de la relaci\u00f3n iglesia-sociedad que ofrece el movimiento menonita. Para \u00e9ste hay una necesaria oposici\u00f3n entre la sociedad y la iglesia, y \u00e9sta \u00faltima ha de convertirse en una sociedad alternativa que ofrezca una propuesta de vida en sociedad contraria a la de la sociedad. La iglesia debe vivir seg\u00fan el evangelio mientras la sociedad vive en oposici\u00f3n a \u00e9l.<\/p>\n

5 Relaci\u00f3n iglesia-sociedad en la actualidad: El paradigma democr\u00e1tico de separaci\u00f3n iglesia-Estado<\/strong><\/p>\n

La interpretaci\u00f3n sesgada medieval de La ciudad de Dios<\/em> de San Agust\u00edn llev\u00f3 al paradigma cl\u00e1sico medieval de relaci\u00f3n iglesia-Estado que Henri-Xavier Arquilli\u00e8re en 1934 denomin\u00f3 \u201cagustinismo pol\u00edtico\u201d (ARQUILLI\u00c8RE, 2005). Para Arquilli\u00e8re \u00e9sta interpretaci\u00f3n de la obra de San Agust\u00edn identificaba la ciudad de Dios con la iglesia y la ciudad terrena con el Estado y la sociedad. Cada uno ten\u00eda un \u00e1mbito de actuaci\u00f3n pero el fin de la iglesia era superior, lo que implicaba la subordinaci\u00f3n del Estado a ella.<\/p>\n

Esta interpretaci\u00f3n de la relaci\u00f3n iglesia-Estado en la pr\u00e1ctica conduc\u00eda a una situaci\u00f3n opuesta, pues con la excusa de servir a la iglesia los gobernantes con frecuencia interven\u00edan y condicionaban su vida interna. Un buen ejemplo de esto es el regalismo de los reyes de los nacientes Estados nacionales del siglo XVI y XVII, como en el caso de los Reyes Cat\u00f3licos en Espa\u00f1a. Este regalismo se hizo extremo en el siglo XVIII con medidas como la necesidad de aprobaci\u00f3n previa por parte de los reyes para poder publicar documentos papales en un pa\u00eds.<\/p>\n

La Revoluci\u00f3n Francesa, y el liberalismo extremo de las revoluciones del siglo XIX, implicaban, en gran parte, una reacci\u00f3n de rechazo frente a esta estrecha interrelaci\u00f3n entre iglesia y Estado. En concreto, la Iglesia cat\u00f3lica vivi\u00f3 como agresi\u00f3n y a la defensiva esta postura del liberalismo pol\u00edtico durante todo el siglo XIX y buena parte del XX. Sin embargo poco a poco, se fue estableciendo un di\u00e1logo entre ambas posturas que acab\u00f3 permitiendo a la Iglesia recibir los valores de la postura liberal.<\/p>\n

En la actualidad hay un consenso pr\u00e1ctico \u2013 con algunos matices \u2013 en las diferentes confesiones cristianas sobre el modelo pol\u00edtico de la democracia pluralista occidental, lo que implica la separaci\u00f3n iglesia-Estado. En el caso cat\u00f3lico llegar a este consenso ha llevado tiempo y m\u00faltiples discusiones a lo largo de los siglos XIX y XX pues las primeras propuestas democr\u00e1ticas de la Revoluci\u00f3n Francesa se presentaban como expl\u00edcitamente anti-cat\u00f3licas.<\/p>\n

Hist\u00f3ricamente se pueden encontrar ra\u00edces de este modelo democr\u00e1tico en el pensamiento cat\u00f3lico cl\u00e1sico. As\u00ed Francisco Su\u00e1rez en De Legibus <\/em>(Libro 1) habla del origen del poder del pr\u00edncipe como proviniendo de Dios, pero teniendo como origen inmediato la sociedad humana misma.<\/p>\n

Un primer paso de aceptaci\u00f3n de este modelo la realiz\u00f3 Le\u00f3n XIII con su teor\u00eda de la tesis-hip\u00f3tesis. Esta visi\u00f3n queda reflejada de manera privilegiada en la enc\u00edclica Libertas Praestantissimum <\/em>de 1888.<\/em> Seg\u00fan esta visi\u00f3n, la religi\u00f3n cat\u00f3lica sigue siendo la verdadera fe por lo que es responsabilidad del Estado proteger la verdadera fe como parte del bien com\u00fan (tesis). Se defiende as\u00ed la existencia de Estados confesionalmente cat\u00f3licos y las restricciones al culto p\u00fablico de otras confesiones, aunque no a la pr\u00e1ctica privada. Sin embargo se acepta la tolerancia con el culto p\u00fablico de otras confesiones cristianas si las circunstancias pr\u00e1cticas lo exigen por el bien de la paz social (hip\u00f3tesis). Un ejemplo cl\u00e1sico de esta situaci\u00f3n ser\u00eda un pa\u00eds mayoritariamente protestante donde sea impensable el intentar imponer un Estado cat\u00f3lico.<\/p>\n

El gran paso adelante en la Iglesia cat\u00f3lica se produce con el Concilio Vaticano II d\u00f3nde se afirman expl\u00edcitamente el derecho a la libertad religiosa y a la participaci\u00f3n pol\u00edtica, dos pilares de la democracia moderna. Sin embargo, estos principios no son nuevos en el magisterio social cat\u00f3lico pues hab\u00edan sido ya anunciados por los Radio-mensajes de Navidad de P\u00edo XII durante la Segunda Guerra Mundial (1942 y 1944).<\/p>\n

Desde la perspectiva de la imagen de las dos ciudades de La ciudad de Dios<\/em> el Concilio, en la Constituci\u00f3n pastoral Gaudium et Spes,<\/em> habla expl\u00edcitamente de una \u201ccompenetraci\u00f3n\u201d (compenetratio<\/em>) entre la ciudad terrena y ciudad de Dios, que implica una interrelaci\u00f3n entre ambas. Recogiendo la complejidad de esta interrelaci\u00f3n, habla la Constituci\u00f3n que \u00e9sta tiene un cierto grado de misterio (Gaudium et Spes, <\/em>40). El Concilio reconoce as\u00ed la ayuda mutua que se prestan Iglesia y mundo y como se necesitan una y otro (Gaudium et Spes, <\/em>41-44)<\/p>\n

En la declaraci\u00f3n Dignitatis Humanae <\/em>el Concilio afirma que, como consecuencia de la dignidad humana, los seres humanos no deben ser coaccionados en su conciencia y deben gozar de libertad religiosa. El Concilio no cae en el relativismo al decir esto pues se afirma que hay una obligaci\u00f3n moral de buscar la verdad. La clave est\u00e1 en que esta verdad ha de ser encontrada libremente (DH, 2)<\/p>\n

En la Constituci\u00f3n Gaudium et <\/em>Spes el Concilio, recogiendo ense\u00f1anzas anteriores, reafirma el derecho a la participaci\u00f3n en la vida pol\u00edtica como expresi\u00f3n de la dignidad humana (GS, 73) La garant\u00eda de esta participaci\u00f3n es el respeto por parte del Estado a los derechos humanos de los ciudadanos.<\/p>\n

El reconocimiento de la autonom\u00eda y valor de la vida socio-pol\u00edtica, la afirmaci\u00f3n expl\u00edcita del derecho a la libertad religiosa y a la participaci\u00f3n pol\u00edtica como consecuencia de la dignidad humana, y la exigencia del respeto por parte del Estado de los derechos humanos supone la plena aceptaci\u00f3n del paradigma de democracia pluralista moderna por parte de la Iglesia cat\u00f3lica.\u00a0 Tras esta toma de postura conciliar el magisterio social de la Iglesia se ha ido reafirmando en esta posici\u00f3n en cada nuevo documento social. \u00daltimamente hay, sin embargo, un matiz nuevo m\u00e1s cr\u00edtico en el tratamiento del modelo de las democracias occidentales. A este modelo se le acusa, sobre todo, de haber renunciado a un orden moral m\u00e1s hondo que el mero orden legal como base para la organizaci\u00f3n social. As\u00ed lo afirmaba, por ejemplo, Juan Pablo II en 1991 en Centesimus Annus<\/em> p\u00e1rrafo 47.<\/p>\n

6 El reto de la secularizaci\u00f3n y la privatizaci\u00f3n de la religi\u00f3n<\/strong><\/p>\n

El consenso sobre el paradigma de democracia pluralista moderna ha permitido superar hasta cierto punto la controversia sobre la relaci\u00f3n iglesia-Estado. Sin embargo, los cambios sociales, en particular el proceso de secularizaci\u00f3n, han puesto en primer plano una controversia ligeramente diferente, la de la relaci\u00f3n iglesia-sociedad en general. Desde algunas posiciones \u2013 como las de John Rawls (RAWLS, 1995) o Marcel Gauchet (GAUCHET, 2005) \u2013 se afirma as\u00ed que una aut\u00e9ntica democracia exige la reducci\u00f3n de las creencias al \u00e1mbito privado y se rechaza cualquier presencia p\u00fablica de la Iglesia por suponer la imposici\u00f3n de unas creencias concretas al conjunto de la sociedad. Si la justa separaci\u00f3n entre iglesia y Estado se denomina laicidad, el rechazo a la presencia p\u00fablica de las religiones se puede llamar laicismo, laicidad negativa o excluyente (CONSEJO DE REDACCI\u00d3N, 2009)<\/p>\n

El modelo de esta posici\u00f3n lo representa la propuesta de Rousseau en El contrato social <\/em>de elaborar una religi\u00f3n civil que sustituya en la plaza p\u00fablica a las religiones particulares. La tradici\u00f3n republicana francesa se quiere inspirar directamente en estas posiciones, su mejor expresi\u00f3n es la ley francesa de separaci\u00f3n entre la iglesia y el Estado de 1905. Esta visi\u00f3n ha estado apoyada por las teor\u00edas de la secularizaci\u00f3n de autores como Thomas Luckmann que afirmaban que el declive de las religiones hasta su desaparici\u00f3n era un proceso hist\u00f3rico necesario (LUCKMANN, 1973)<\/p>\n

Frente a esta visi\u00f3n privatizadora de la religi\u00f3n, el reto para el pensamiento teol\u00f3gico est\u00e1 en mostrar la necesidad y bondad de una presencia p\u00fablica de las religiones como consecuencia de la necesaria dimensi\u00f3n social de la fe. A este esfuerzo colabora un hecho de nuestro mundo globalizado actual: La creciente presencia en las sociedades occidentales de comunidades venidas de otras regiones del mundo y con diferentes religiones. De esta manera, las democracias occidentales se ven obligadas hoy a gestionar la presencia de nuevas religiones, en especial la presencia del islam, que se rigen por par\u00e1metros diferentes y que demandan una presencia p\u00fablica esencial a su mismo ser. Este nuevo hecho obliga a repensar estas posiciones m\u00e1s privatizadoras de lo religioso.<\/p>\n

De hecho en el pensamiento filos\u00f3fico y pol\u00edtico actual hay una clara recuperaci\u00f3n del valor de lo religioso y de su contribuci\u00f3n a la vida p\u00fablica. J\u00fcrgen Habermas habla incluso de un tiempo post-secular en el que es necesario reconocer la aportaci\u00f3n de las religiones a la vida social (HABERMAS, 2006, pp. 122-155) Por su parte, Jos\u00e9 Casanova rechaza las teor\u00edas de la secularizaci\u00f3n y afirma que el declive de las religiones en occidente no es un proceso necesario sino coyuntural y que hoy vivimos m\u00e1s bien un proceso de des-privatizaci\u00f3n de las religiones (CASANOVA, 1994) Ante esta creciente presencia p\u00fablica de las religiones, Casanova ofrece un modelo de presencia positiva que \u00e9l llama \u201creligi\u00f3n p\u00fablica\u201d. La religi\u00f3n p\u00fablica es aquella capaz de aportar a la vida p\u00fablica desde las fuentes de su tradici\u00f3n pero desde la aceptaci\u00f3n plena de las libertades pol\u00edticas y la separaci\u00f3n religi\u00f3n-Estado. Los ejemplos de Espa\u00f1a, Polonia, Brasil o Estados Unidos demuestran que una tal presencia p\u00fablica positiva de las religiones es perfectamente posible.<\/p>\n

El reto es pues mostrar como las religiones \u2013 integrando plenamente la separaci\u00f3n religi\u00f3n-Estado \u2013 pueden suponer una contribuci\u00f3n al bien com\u00fan de una sociedad por medio de su presencia p\u00fablica. Una posici\u00f3n as\u00ed se denomina laicismo positivo o inclusivo. Esta es la posici\u00f3n que defiende el magisterio social de la Iglesia Cat\u00f3lica m\u00e1s reciente (cf. Caritas in Veritate, <\/em>55-56)<\/p>\n

7 Propuestas de presencia p\u00fablica de la iglesia en las sociedades plurales<\/strong><\/p>\n

Desde la perspectiva teol\u00f3gica, actualmente una questio disputata<\/em> en el campo de la relaci\u00f3n iglesia-sociedad es la forma de articular el discurso de la iglesia en las democracias pluralistas. Esta cuesti\u00f3n es muy importante porque la forma en que se elabore el discurso acaba condicionando el tipo de presencia p\u00fablica de la iglesia en la sociedad. Actualmente encontramos diferentes modelos de articulaci\u00f3n del discurso religioso. Cada modelo implica una visi\u00f3n de la iglesia y la sociedad diferente y se podr\u00edan retrotraer incluso a las diferentes posiciones de las confesiones cristianas.<\/p>\n

7.1 El modelo de la ley natural<\/em><\/strong><\/p>\n

En la tradici\u00f3n de la Iglesia cat\u00f3lica tiene una enorme importancia el paradigma \u00e9tico de la ley natural, \u00e9ste ha estado siempre presente en el magisterio cat\u00f3lico, aunque lo estuviera m\u00e1s discretamente en el Concilio Vaticano II. Este paradigma implica la existencia de un orden moral, que todo ser humano puede reconocer por la raz\u00f3n, que debe guiar la organizaci\u00f3n social y las leyes y que la comunidad cristiana puede ayudar a descubrir ilumin\u00e1ndolo desde el evangelio. El jesuita americano John Courtney Murray propon\u00eda adoptar el paradigma de la ley natural para elaborar una filosof\u00eda p\u00fablica que pusiera las bases morales y pol\u00edticas de la sociedad plural estadounidense de los a\u00f1os 50 y 60 (MURRAY, 2005).<\/p>\n

Articular la presencia p\u00fablica de la iglesia desde el paradigma de la ley natural implica suponer que existe un espacio de di\u00e1logo sobre los principios \u00e9ticos en las sociedades modernas. Este di\u00e1logo ser\u00eda plenamente racional y com\u00fan a todas las tradiciones religiosas. A \u00e9l podr\u00eda contribuir la iglesia en la forma de un discurso racional similar al de otros actores. Un problema de esta visi\u00f3n de la sociedad es que desde entornos no creyentes y laicistas se rechaza el paradigma de la ley natural por considerarlo un subterfugio por parte de la Iglesia para imponer su propia moral.<\/p>\n

La visi\u00f3n de la ley natural misma ha variado y a\u00fan variar\u00e1 m\u00e1s en el futuro. Si en el pasado se ha entendido de manera muy r\u00edgida y excesivamente detallada, hoy en d\u00eda se entiende m\u00e1s en la forma de un cierto consenso sobre algunos principios \u00e9ticos entre las diferentes tradiciones culturales y religiosas. Son especialmente importantes en este sentido las aportaciones de Jean Porter (PORTER, 1999) y de Lisa Cahill (CAHILL, 2013).<\/p>\n

7.2 Propuestas de teolog\u00eda p\u00fablica<\/em><\/strong><\/p>\n

Desde comienzo del siglo XX ha habido un creciente inter\u00e9s por mostrar las consecuencias sociales de la fe cristiana en las diferentes confesiones. Un buen ejemplo de esta preocupaci\u00f3n fue la conferencia del movimiento ecum\u00e9nico celebrada en Oxford de 1937 bajo el t\u00edtulo \u201cIglesia, comunidad y Estado\u201d.<\/p>\n

En el entorno cat\u00f3lico, esta preocupaci\u00f3n por las consecuencias sociales de la fe que ven\u00eda desde el siglo XIX se formul\u00f3 de manera privilegiada en el Concilio Vaticano II (Gaudium et Spes, <\/em>30). A partir de ah\u00ed se han desarrollado varias propuestas de comprensi\u00f3n de la teolog\u00eda desde una perspectiva social. Entre estas propuestas encontramos la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n, la teolog\u00eda pol\u00edtica o la teolog\u00eda p\u00fablica. En todas ellas se puede percibir de fondo una influencia del esquema teol\u00f3gico de Karl Rahner (MART\u00cdNEZ, 2002, pp. 216-251).<\/p>\n

De estas corrientes fue la teolog\u00eda p\u00fablica la que ha reflexionado m\u00e1s directamente sobre el discurso p\u00fablico de la Iglesia en sociedades plurales. La teolog\u00eda p\u00fablica implica un desarrollo de la idea de John Courtney Murray de una filosof\u00eda p\u00fablica pero buscando elaborar un discurso expl\u00edcitamente teol\u00f3gico que sea a la vez significativo y relevante para la sociedad plural. De esta manera esta forma de argumentaci\u00f3n quiere afirmar los dos polos: el respeto al pluralismo moral y religioso de la sociedad democr\u00e1tica y la integridad del discurso teol\u00f3gico y de las fuentes cristianas. Esto supone que se cree que la iglesia y la fe cristiana pueden aportar al bien com\u00fan de la sociedad plural desde su propia identidad y respetando la pluralidad de visiones. En el entorno cat\u00f3lico es David Tracy quien ha dado una metodolog\u00eda concreta m\u00e1s s\u00f3lida para esta tarea, el paradigma de la correlaci\u00f3n cr\u00edtica (TRACY, 1981). Por su parte, el moralista David Hollenbach se ha encargado de aplicar esta metodolog\u00eda a diversos problemas sociales (HOLLENBACH, 2002).<\/p>\n

7.3 Propuestas de la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n<\/em><\/strong><\/p>\n

Aunque la problem\u00e1tica que afronta la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n no es directamente el problema de la relaci\u00f3n iglesia sociedad, al ser un modelo de mediaci\u00f3n entre la revelaci\u00f3n y la vida social inevitablemente implica una determinada visi\u00f3n de esta relaci\u00f3n. Su origen puramente latinoamericano, pero sobre todo, su enorme difusi\u00f3n e influencia, hacen muy importante su tratamiento. La teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n parte de las posiciones del Vaticano II que ya hemos visto y que fueron recibidas en Latinoam\u00e9rica a trav\u00e9s de la Conferencia General del Episcopado Latino-americano en Medell\u00edn en 1968. En las conclusiones de dicha conferencia se afirmaba que al mirar al hombre latinoamericano lo primero que se percib\u00eda era la situaci\u00f3n de injusticia en que est\u00e1, y se describ\u00eda la acci\u00f3n de salvaci\u00f3n de Dios en la historia ante esta situaci\u00f3n como un proceso de liberaci\u00f3n (Cf. Episcopado Latinoamericano Conferencias Generales 1993, 109-111).<\/p>\n

Gustavo Guti\u00e9rrez desarroll\u00f3 estas intuiciones en su obra program\u00e1tica Teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n. Perspectivas <\/em>de 1971. Guti\u00e9rrez ve la salvaci\u00f3n que nos trae Dios como un proceso de liberaci\u00f3n con tres etapas que se condicionan entre ellas: liberaci\u00f3n pol\u00edtica, liberaci\u00f3n del hombre y liberaci\u00f3n del pecado. Ello quiere decir que la salvaci\u00f3n de Dios tiene que tener efectos y suponer cambios en la dimensi\u00f3n socio-hist\u00f3rica. Esta salvaci\u00f3n, el Reino de Dios, es un don de Dios, pero el ser humano colabora a esa salvaci\u00f3n por medio de su lucha hist\u00f3rica por la liberaci\u00f3n, lucha a la que le mueve la acci\u00f3n de Dios en \u00e9l. (Cf. Guti\u00e9rrez 1972, 236-241). Siguiendo la inspiraci\u00f3n eclesiol\u00f3gica del Vaticano II, el papel, pues, de la Iglesia en la sociedad ser\u00eda el de ser sacramento, pero sacramento de esa liberaci\u00f3n que trae Dios. Esto supone estar presente y sostener a sus miembros comprometidos en esa lucha socio-hist\u00f3rica por la liberaci\u00f3n (Cf. Guti\u00e9rrez 1972, 325-336)<\/p>\n

Por su parte, Ignacio Ellacur\u00eda contribuy\u00f3 tambi\u00e9n a la fundamentaci\u00f3n de la tradici\u00f3n de la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n, especialmente desde la filosof\u00eda. Su acercamiento le lleva a una perspectiva sobre la relaci\u00f3n Iglesia-sociedad muy concreta. Para Ellacur\u00eda, la Iglesia tiene que ser una Iglesia institucionalizada por ser un signo de la salvaci\u00f3n que es hist\u00f3rica. Sin embargo, esta institucionalizaci\u00f3n tiene siempre un peligro de caer en mundanizaci\u00f3n poni\u00e9ndose en el centro de su propia actividad. Para evitar esta deriva, la Iglesia ha de tener presente que su centro est\u00e1 fuera de s\u00ed misma, su centro es el Reino de Dios. Esto permite a la Iglesia el ir abandonando esa mundanizaci\u00f3n e ir avanzando hacia el Reino, Reino tiene como protagonistas y vencedores a los pobres y los oprimidos (Cf. Ellacur\u00eda 2000) Ellacur\u00eda ver\u00e1 pues a la Iglesia en la sociedad como una Iglesia que ha de tener a los pobres como principal sujeto y principio de su propia estructura, hablar\u00e1 as\u00ed de una aut\u00e9ntica Iglesia de los pobres (Cf. Ellacur\u00eda 1990, 147).<\/p>\n

Como vemos, la tradici\u00f3n de la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n al mirar la relaci\u00f3n Iglesia-sociedad al mismo tiempo que propone un papel para la iglesia en la sociedad, es muy exigente con la integridad entre la vida de la Iglesia y el mensaje que presenta. Esta integridad pasa por un poner en el centro a los pobres y su liberaci\u00f3n, as\u00ed como por concretar su mensaje en pr\u00e1cticas socio-hist\u00f3rica en favor de estos. El lugar de la Iglesia en la sociedad es determinado, por tanto, por el principio de la opci\u00f3n preferencial por los pobres que se plantea ya en Medell\u00edn y que se consagrar\u00e1 en la Conferencia de Puebla en 1979 (Cf. Episcopado Latinoamericano Conferencias Generales 1993, 436).<\/p>\n

7.3 Propuestas de iglesia como comunidad alternativa<\/em><\/strong><\/p>\n

A partir de la tradici\u00f3n anabaptista, actualizada por John Howard Yoder (YODER, 1972), y reforzada por la renovaci\u00f3n de la \u00e9tica aristot\u00e9lica de Alisdair McIntyre (MACINTYRE, 1987), aparece a partir de los a\u00f1os 80 una nueva posici\u00f3n en la controversia sobre iglesia y sociedad. Podr\u00edamos llamar esta posici\u00f3n la postura de la iglesia como comunidad alternativa. Esta posici\u00f3n, defendida por autores como John Milbank (MILBANK, 1990) \u2013 fundador del movimiento Radical Orthodoxy \u2013,<\/em> Stanley Hauerwas (HAUERWAS, 1981) o Michael Baxter (BAXTER, 1996), implica una visi\u00f3n relativamente negativa de la sociedad. Consideran as\u00ed estos autores que cualquier esfuerzo por elaborar un discurso de la iglesia en t\u00e9rminos significativos y cercanos a los de la sociedad supone hacer necesariamente concesiones en la integridad de la identidad cristiana de la comunidad. Por lo tanto consideran que el objetivo deber ser m\u00e1s bien cuidar la vida interna de la comunidad cristiana esforz\u00e1ndose que sea fiel al modelo del evangelio. Esta centralidad de la vida e identidad de la comunidad se entiende desde la \u00e9tica de las virtudes pues busca reforzar el car\u00e1cter de la comunidad.<\/p>\n

Una comunidad cristiana as\u00ed se convierte en una comunidad de contraste que confronta los valores y pr\u00e1cticas de la sociedad. Este tipo de articulaci\u00f3n del discurso cristiano implica una visi\u00f3n de la relaci\u00f3n iglesia-sociedad que pone en el centro la oposici\u00f3n entre ambas. La iglesia participa en la misi\u00f3n salvadora de Cristo por medio de compartir el sufrimiento y el rechazo que \u00e9l vivi\u00f3 en su propia sociedad. La iglesia puede aportar e iluminar la vida social pero lo har\u00e1 desde el contraste, confrontando a la sociedad en sus valores y desde el testimonio de una vida alternativa.<\/p>\n

No hay que ver estas tres posiciones como necesariamente excluyentes sino m\u00e1s bien como complementarias o c\u00f3mo diferentes formas de estar presentes en la sociedad seg\u00fan las circunstancias de \u00e9sta. El paradigma de la ley natural permite llegar a consensos morales de gran fuerza normativa y autoridad, lo que puede ser muy importante ante problemas morales graves. El paradigma de la iglesia como comunidad alternativa es una perspectiva interesante de cara a pensar la presencia de la comunidad cristiana en entornos secularizados que puedan erosionar su identidad. El paradigma de la teolog\u00eda p\u00fablica supone una propuesta moderada y constructiva especialmente v\u00e1lida para situaciones de gran pluralismo religioso y moral.<\/p>\n

El reto para las confesiones cristianas hoy en d\u00eda est\u00e1 en ser capaces de ser religiones p\u00fablicas, seg\u00fan los t\u00e9rminos de Jos\u00e9 Casanova. Es necesario partir de un reconocimiento pleno te\u00f3rico y pr\u00e1ctico de los valores de la democracia pluralista moderna, pero mantener una voz propia, inspirada por las fuentes cristianas, y capaz de aportar una visi\u00f3n cr\u00edtica de la sociedad \u2013 especialmente en defensa de los m\u00e1s pobres \u2013 cuando sea necesario. Junto con esto, el creciente pluralismo religioso de las sociedades modernas empieza a exigir que la presencia y la voz p\u00fablica de la iglesia en la sociedad sea capaz de entrar en di\u00e1logo y aunar posturas con otras religiones presentes en la sociedad como pueda ser el Islam. Una palabra com\u00fan de las religiones en la sociedad en favor de la justicia tiene una fuerza sin igual que ha de ser aprovechada.<\/p>\n

Gonzalo Villagr\u00e1n Medina, SJ. <\/em>Facultad de Teolog\u00eda de Granada, Espa\u00f1a.<\/p>\n

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\u00cdndice 1 Relaci\u00f3n iglesia-sociedad en la historia 2 Diferentes im\u00e1genes explicativas de la relaci\u00f3n 3 Pasajes importantes de la Escritura] 4 Los acercamientos de las diferentes confesiones cristianas 5 Relaci\u00f3n iglesia-sociedad en la actualidad: El paradigma democr\u00e1tico de separaci\u00f3n iglesia-Estado 6 El reto de la secularizaci\u00f3n y la privatizaci\u00f3n de la religi\u00f3n 7 Propuestas de […]<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[99],"tags":[],"class_list":["post-1371","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-teologia-fundamental-es"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1371","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/4"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=1371"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1371\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":1372,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1371\/revisions\/1372"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=1371"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=1371"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=1371"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}