Sum\u00e1rio<\/strong><\/p>\n

1 Rela\u00e7\u00e3o Igreja-sociedade na hist\u00f3ria<\/p>\n

2 Diferentes imagens explicativas da rela\u00e7\u00e3o<\/p>\n

3 Passagens importantes da Escritura<\/p>\n

4 As aproxima\u00e7\u00f5es das\u00a0 diferentes denomina\u00e7\u00f5es crist\u00e3s<\/p>\n

5 Rela\u00e7\u00e3o Igreja-sociedade na atualidade: o paradigma democr\u00e1tico de separa\u00e7\u00e3o Igreja-Estado<\/p>\n

6 O desafio da seculariza\u00e7\u00e3o e a privatiza\u00e7\u00e3o da religi\u00e3o<\/p>\n

7 Propostas de presen\u00e7a p\u00fablica da Igreja nas sociedades plurais<\/p>\n

7.1 O modelo da lei natural<\/p>\n

7.2 Propostas de teologia p\u00fablica<\/p>\n

7.3\u00a0 Propostas da teologia da liberta\u00e7\u00e3o<\/p>\n

7.4 Propostas de Igreja como comunidade alternativa<\/p>\n

8 Refer\u00eancias bibliogr\u00e1ficas<\/p>\n

1 Rela\u00e7\u00e3o Igreja-sociedade na hist\u00f3ria\u00a0 \u00a0 \u00a0<\/strong><\/p>\n

A rela\u00e7\u00e3o entre a Igreja e a sociedade mudou muito ao longo da hist\u00f3ria do cristianismo e de acordo com as diferentes denomina\u00e7\u00f5es crist\u00e3s. Desta forma, podemos ver momentos de profunda oposi\u00e7\u00e3o entre a Igreja e a sociedade, como durante as persegui\u00e7\u00f5es do Imp\u00e9rio Romano, durante a Revolu\u00e7\u00e3o Francesa ou os regimes liberais; e\u00a0 tempos de conluio claro, como durante o final do Imp\u00e9rio Romano, depois do Edito de Tessal\u00f4nica do ano 380, ou durante a Idade M\u00e9dia na Europa.<\/p>\n

Como veremos, este problema pode ser apresentado de duas maneiras: de modo mais reduzido, como rela\u00e7\u00e3o entre Igreja e Estado \u2013 entendida como parte da sociedade \u2013 ou, de modo mais amplo, enquanto rela\u00e7\u00e3o geral da Igreja com a sociedade como um todo. Se o principal problema foi a primeira forma de rela\u00e7\u00e3o durante grande parte da hist\u00f3ria do cristianismo, hoje \u00e9 a segunda que est\u00e1 em evid\u00eancia com o debate sobre a privatiza\u00e7\u00e3o das religi\u00f5es.<\/p>\n

2 Diferentes imagens explicativas da rela\u00e7\u00e3o<\/strong><\/p>\n

A grande imagem explicativa da rela\u00e7\u00e3o Igreja-sociedade tem sido, historicamente, a ideia das duas cidades presentes na hist\u00f3ria, a cidade de Deus e a cidade terrena, que prop\u00f5e Agostinho em A cidade de Deus<\/em>. A imagem das cidades \u00e9 uma teologia da hist\u00f3ria que foca no amor que move aos homens, seja o amor-pr\u00f3prio, no caso da cidade terrena, ou o amor de Deus, no caso da cidade celestial (Livro XIV, 28). Ambas sociedades humanas coincidem na hist\u00f3ria e ambas se distribuem para os seres humanos existentes (Livro XV, 1). A origem e a finalidade da cidade celestial \u00e9 Deus. Al\u00e9m disso, parte da cidade terrena, a Igreja, simboliza na hist\u00f3ria a Cidade de Deus (Livro XV, 2) Apesar do extenso tratamento desta imagem por parte de \u00a0Santo Agostinho, \u00e9 dif\u00edcil saber com precis\u00e3o a rela\u00e7\u00e3o concreta que ele prop\u00f5e para ambas as cidades e ainda mais dif\u00edcil saber a\u00a0 rela\u00e7\u00e3o da Igreja com elas. Esta dificuldade em interpretar fielmente o pensamento de Santo Agostinho implica que essa mesma imagem possa ser \u00a0entendida tanto como uma rela\u00e7\u00e3o de colabora\u00e7\u00e3o entre a Igreja e a cidade terrena quanto uma rela\u00e7\u00e3o de antagonismo.<\/p>\n

Outro paradigma explicativo importante \u00e9 proposto pelo te\u00f3logo alem\u00e3o Ernst Throeltsch (1865-1923). Ele estudou as diferentes denomina\u00e7\u00f5es crist\u00e3s em rela\u00e7\u00e3o \u00e0 sua vis\u00e3o da sociedade, e isso lhe permitiu propor uma distin\u00e7\u00e3o b\u00e1sica entre elas. Assim, Troeltsch diferencia, em sua obra Os ensinamentos sociais das igrejas crist\u00e3s<\/em>, publicado em alem\u00e3o em 1912, a categoria \u201cseita\u201d ou comunidade eclesial, que se limita apenas a dar um testemunho pelo seu modo de vida, e a categoria \u201cigreja\u201d, que considera que a comunidade crist\u00e3 tem responsabilidades na configura\u00e7\u00e3o do conjunto da sociedade (TROELTSCH, 2009).<\/p>\n

Talvez a tipologia explicativa mais abrangente a este respeito seja oferecida pelo te\u00f3logo americano H. Richard Niebuhr (1894-1962) em seu livro Cristo e a cultura<\/em> (NIEBUHR, 1951). Neste trabalho, o autor identifica cinco diferentes pontos de vista da rela\u00e7\u00e3o entre Igreja e sociedade: Cristo contra a cultura, o Cristo da cultura, Cristo na cultura, Cristo e a cultura como paradoxo, e Cristo transformador da cultura. Niebuhr\u00a0 associa, de modo geral, cada categoria a uma confiss\u00e3o crist\u00e3. O autor favorece claramente a \u00faltima categoria, Cristo transformador da cultura, que ele identifica com sua pr\u00f3pria confiss\u00e3o calvinista.<\/p>\n

3 Passagens importantes da Escritura<\/strong><\/p>\n

\u00c9 poss\u00edvel ver uma base comum para a percep\u00e7\u00e3o do relacionamento das denomina\u00e7\u00f5es crist\u00e3s com a sociedade inspirada, principalmente, em Mt 22,15-21 e em seu chamado para dar a Deus o que \u00e9 de Deus e a C\u00e9sar o que \u00e9 de C\u00e9sar. Esta base implicaria uma distin\u00e7\u00e3o entre Igreja e sociedade, \u00a0em contraste, por exemplo, com a vis\u00e3o da tradi\u00e7\u00e3o mu\u00e7ulmana que tende a ver a religi\u00e3o e a sociedade como um todo insepar\u00e1vel.<\/p>\n

Em seu coment\u00e1rio sobre o Evangelho de Mateus, Ulrich Luz considera, no entanto, que n\u00e3o \u00e9 poss\u00edvel desenvolver toda uma teoria do Estado a partir desta passagem, pois essa n\u00e3o era a inten\u00e7\u00e3o do evangelista (LUZ, 2003, p.332-343). O autor do Evangelho de Mateus visa, unicamente, mostrar a mal\u00edcia dos fariseus ante Jesus, ao tentar apanh\u00e1-lo numa armadilha, e como Jesus se saiu bem. Contudo, \u00e9 certo que a hist\u00f3ria da interpreta\u00e7\u00e3o da passagem a identificou como chave para entender a rela\u00e7\u00e3o Igreja-sociedade. Especificamente, a tradi\u00e7\u00e3o tem enfatizado o vers\u00edculo 21, se perguntando se a obriga\u00e7\u00e3o de obedi\u00eancia a Deus e a obriga\u00e7\u00e3o fiscal de pagar o tributo a C\u00e9sar s\u00e3o do mesmo n\u00edvel.<\/p>\n

Para Luz, uma interpreta\u00e7\u00e3o rigorosa da passagem deve reconhecer que a mensagem principal \u00e9 que a obedi\u00eancia a Deus est\u00e1 acima de qualquer outra, embora isso n\u00e3o signifique necessariamente negar essas outras obedi\u00eancias. Assim, reconhece-se que a obedi\u00eancia ao Estado \u00e9 necess\u00e1ria, mas afirma que nunca pode ser superior \u00e0 obedi\u00eancia a Deus. Deus \u00e9 o Senhor acima de toda autoridade. Luz adverte, por\u00e9m, que um perigo a evitar na interpreta\u00e7\u00e3o dessa passagem \u00e9 identificar a obedi\u00eancia a Deus com a obedi\u00eancia \u00e0 Igreja.<\/p>\n

Outra passagem importante que marcou a hist\u00f3ria das rela\u00e7\u00f5es entre a Igreja e a sociedade \u00e9 Rm 13,1-7. Neste trecho da Carta aos Romanos, Paulo chama a submeter-se \u00e0 autoridade civil, porque \u201cn\u00e3o h\u00e1 autoridade que n\u00e3o venha de Deus\u201d (Rm 13,1) Esta afirma\u00e7\u00e3o tem sido historicamente usada para exigir da comunidade crist\u00e3 a obedi\u00eancia ao Estado e ao poder pol\u00edtico. Foi, assim, uma passagem cl\u00e1ssica para legitimar formas absolutistas de governo.<\/p>\n

Simon L\u00e9gasse reconhece, estudando essa passagem, que Paulo faz uma chamada \u00e0 submiss\u00e3o ante as autoridades civis e que existe uma vis\u00e3o impl\u00edcita subjacente sobre a rela\u00e7\u00e3o entre a Igreja e sociedade (LEGASSE, 2002, p.807-834). No entanto, Legasse afirma que esta posi\u00e7\u00e3o de Paulo responde a uma situa\u00e7\u00e3o hist\u00f3rica particular: os primeiros momentos da comunidade crist\u00e3, quando ainda n\u00e3o h\u00e1 persegui\u00e7\u00e3o por parte do Estado romano e \u00e9 poss\u00edvel encontrar crist\u00e3os e homens prudentes (como S\u00eaneca) no governo do Imp\u00e9rio. O ensinamento de Paulo \u00e9 uma verdadeira teologia do poder civil, porque evidencia que a autoridade pol\u00edtica \u00e9 necess\u00e1ria para a vida em sociedade e que \u00e9 querida por Deus como servidora de seus planos. A comunidade crist\u00e3, para viver comprometida com a sua sociedade, deve reconhecer isto e respeitar a sua autoridade. No entanto, esta mesma teologia legitimaria a desobedi\u00eancia ou a cr\u00edtica ao poder se n\u00e3o cumprir o seu papel como um servo do plano de Deus e da sociedade.<\/p>\n

4 As aproxima\u00e7\u00f5es das diferentes denomina\u00e7\u00f5es crist\u00e3s<\/strong><\/p>\n

Al\u00e9m desta base b\u00edblica comum, podemos identificar diferentes posi\u00e7\u00f5es segundo a interpreta\u00e7\u00e3o dessas passagens em fun\u00e7\u00e3o da hist\u00f3ria e circunst\u00e2ncias de cada confiss\u00e3o crist\u00e3. Estas posi\u00e7\u00f5es diferentes nos oferecem alternativas de interpreta\u00e7\u00e3o das fontes crist\u00e3s que nos permitem continuar a aprofund\u00e1-las.<\/p>\n

Por um lado, a posi\u00e7\u00e3o cat\u00f3lica \u2013 do Papa Gel\u00e1sio I, em 496, e seu argumento do Duo sunt<\/em> contra o imperador bizantino \u2013 tem defendido a exist\u00eancia de dois poderes independentes, Igreja e Estado, um espiritual e outro temporal, com ordens jur\u00eddicas diferentes: civil e eclesi\u00e1stico. Ambas as ordens t\u00eam, no entanto, um quadro moral\u00a0 comum de fundo, que \u00e9 normalmente expresso pela lei natural. Igreja e Estado s\u00e3o, portanto, consideradas duas \u201csociedades perfeitas\u201d, ou seja, elas t\u00eam em si mesmas todos os recursos para atingir seu fim e n\u00e3o precisam da interven\u00e7\u00e3o da outra. Elas se diferenciam pelo fim de cada uma: o bem comum terrestre da sociedade e o bem comum espiritual da Igreja. Considera-se que o fim da Igreja \u00e9 superior ao do Estado e que o engloba.<\/p>\n

Por outro lado, a ortodoxia diferencia Igreja e sociedade-Estado, mas fala de uma rela\u00e7\u00e3o \u201csinf\u00f4nica\u201d entre as duas, ou seja, h\u00e1 o reconhecimento m\u00fatuo e respeito sem a pretens\u00e3o de estar uma acima da outra. Esta vis\u00e3o \u00e9 o desenvolvimento da experi\u00eancia do intervencionismo dos imperadores bizantinos na vida da Igreja Ortodoxa.<\/p>\n

Lutero, reagindo \u00e0 confus\u00e3o entre o poder pol\u00edtico e religioso da Renascen\u00e7a, desenvolveu sua teoria dos dois reinos. Esta teoria, dif\u00edcil de precisar em suas concre\u00e7\u00f5es, assume que as esferas da Igreja e da autoridade pol\u00edtica (o magistrado) s\u00e3o completamente diferentes, sendo a da Igreja puramente espiritual, e sendo a a\u00e7\u00e3o temporal do Estado necess\u00e1ria para conter o mal dos homens. Portanto, a Igreja n\u00e3o pode intervir na vida temporal e a l\u00f3gica do Estado n\u00e3o pode ser contrastada pela Igreja. Ao mesmo tempo, o Estado tem a responsabilidade de lidar com a dimens\u00e3o temporal da vida da Igreja.<\/p>\n

Calvino tem uma vis\u00e3o mais positiva do Estado que Lutero e acredita que o Estado pode contribuir para o bem-estar do homem, e n\u00e3o s\u00f3 para conter o pecado. Calvino prop\u00f5e ainda um sistema de equil\u00edbrio de poderes dentro do governo. Nisso h\u00e1 forte influ\u00eancia da concep\u00e7\u00e3o que prop\u00f5e as profiss\u00f5es civis como voca\u00e7\u00f5es crist\u00e3s. Estado e Igreja devem cooperar para o bem da sociedade, mas se o governante se levanta contra Deus, perde a sua autoridade e deve ser deposto.<\/p>\n

\u00c9 particularmente interesse a compreens\u00e3o da rela\u00e7\u00e3o entre Igreja e sociedade que tem o movimento menonita. Entende que h\u00e1 uma oposi\u00e7\u00e3o necess\u00e1ria entre sociedade e Igreja, e que esta \u00faltima h\u00e1 de tornar-se uma sociedade alternativa que ofere\u00e7a uma proposta de vida contr\u00e1ria \u00e0 da sociedade. A Igreja deve viver segundo o Evangelho, enquanto a sociedade vive em oposi\u00e7\u00e3o a ele.<\/p>\n

5 Rela\u00e7\u00e3o Igreja-sociedade na atualidade: o paradigma democr\u00e1tico de separa\u00e7\u00e3o Igreja-Estado<\/strong><\/p>\n

A interpreta\u00e7\u00e3o tendenciosa medieval de A cidade de Deus<\/em>, de Santo Agostinho, levou ao paradigma cl\u00e1ssico medieval de rela\u00e7\u00e3o Igreja-Estado que Henri-Xavier Arquilli\u00e8re, em 1934, denominou \u201cagostinismo pol\u00edtico\u201d (ARQUILLIERE, 2005). Para o autor, esta interpreta\u00e7\u00e3o da obra de Santo Agostinho identificava a cidade de Deus\u00a0 com a Igreja e a cidade terrena com o Estado e a sociedade. Cada um tinha um \u00e2mbito de atua\u00e7\u00e3o, mas o fim da Igreja era superior, o que significava a subordina\u00e7\u00e3o do Estado.<\/p>\n

Esta interpreta\u00e7\u00e3o da rela\u00e7\u00e3o Igreja-Estado, na pr\u00e1tica, conduzia a uma situa\u00e7\u00e3o oposta, porque, sob o pretexto de servir \u00e0 Igreja, os governantes frequentemente intervinham e condicionavam sua vida interior. Um bom exemplo disso \u00e9 o regalismo dos reis dos estados nacionais dos s\u00e9culos XVI e XVII, como no caso dos reis cat\u00f3licos da Espanha. Este regalismo acentuou-se no s\u00e9culo XVIII, com medidas como a necessidade de aprova\u00e7\u00e3o pr\u00e9via dos reis para publicar documentos papais em um pa\u00eds.<\/p>\n

A Revolu\u00e7\u00e3o Francesa, e o liberalismo extremo das revolu\u00e7\u00f5es do s\u00e9culo XIX, envolviam, em grande parte, uma rea\u00e7\u00e3o de rejei\u00e7\u00e3o desta estreita rela\u00e7\u00e3o entre Igreja e Estado. De modo particular, a Igreja Cat\u00f3lica experimentou essa posi\u00e7\u00e3o de liberalismo pol\u00edtico como uma agress\u00e3o e defendeu-se ao longo do s\u00e9culo XIX e grande parte do s\u00e9culo XX. Mas, aos poucos, foi-se estabelecendo um di\u00e1logo entre os dois lados que acabou permitindo \u00e0 Igreja receber os valores da posi\u00e7\u00e3o liberal.<\/p>\n

Atualmente, existe um consenso pr\u00e1tico \u2013 com algumas nuances \u2013 nas v\u00e1rias denomina\u00e7\u00f5es crist\u00e3s sobre o modelo pol\u00edtico da democracia pluralista ocidental, o que significa a separa\u00e7\u00e3o Igreja-Estado. No caso cat\u00f3lico, chegar a este consenso tomou tempo e v\u00e1rias discuss\u00f5es ao longo dos s\u00e9culos XIX e XX, pois as primeiras propostas democr\u00e1ticas da Revolu\u00e7\u00e3o Francesa foram apresentadas como explicitamente anticat\u00f3licas.<\/p>\n

Historicamente, podem ser encontradas ra\u00edzes deste modelo democr\u00e1tico no pensamento cat\u00f3lico cl\u00e1ssico. Francisco Suarez, em De Legibus<\/em> (Livro 1), fala sobre a origem do poder do pr\u00edncipe como vindo de Deus, mas tendo como origem a pr\u00f3pria sociedade humana.<\/p>\n

Um primeiro passo de aceita\u00e7\u00e3o deste modelo foi feito por Le\u00e3o XIII, com sua teoria da tese-hip\u00f3tese. Este ponto de vista \u00e9 abordado de forma privilegiada na enc\u00edclica Libertas Praestantissimum<\/em>, de 1888. De acordo com este ponto de vista, a religi\u00e3o cat\u00f3lica ainda \u00e9 a verdadeira f\u00e9, portanto, \u00e9 responsabilidade do Estado proteger a verdadeira f\u00e9 como parte do bem comum (tese). Defende-se, assim, a exist\u00eancia de Estados confessionalmente cat\u00f3licos e restri\u00e7\u00f5es ao culto p\u00fablico de outras religi\u00f5es, mas n\u00e3o a pr\u00e1tica privada. No entanto, se aceita a toler\u00e2ncia com o culto p\u00fablico de outras confiss\u00f5es crist\u00e3s, se as circunst\u00e2ncias pr\u00e1ticas o exigirem, em prol da paz social (hip\u00f3tese). Um exemplo cl\u00e1ssico desta situa\u00e7\u00e3o seria um pa\u00eds predominantemente protestante, onde seria impens\u00e1vel tentar impor um Estado cat\u00f3lico.<\/p>\n

O grande avan\u00e7o na Igreja Cat\u00f3lica ocorre com o Vaticano II, em que o direito \u00e0 liberdade religiosa e \u00e0 participa\u00e7\u00e3o pol\u00edtica, dois pilares da democracia moderna, s\u00e3o afirmados explicitamente. No entanto, estes princ\u00edpios n\u00e3o s\u00e3o novos na doutrina social da Igreja, pois haviam sido j\u00e1 anunciados pelas r\u00e1dio-mensagens de Natal de Pio XII durante a Segunda Guerra Mundial (1942 e 1944).<\/p>\n

Do ponto de vista da imagem de duas cidades de A Cidade de Deus<\/em>, o Conc\u00edlio, na Constitui\u00e7\u00e3o Pastoral Gaudium et Spes<\/em>, explicitamente fala de uma \u201cinterpenetra\u00e7\u00e3o\u201d (compenetratio<\/em>) entre a cidade terrena e a cidade de Deus, o que implica uma rela\u00e7\u00e3o entre elas. Observando a complexidade desta inter-rela\u00e7\u00e3o, a Constitui\u00e7\u00e3o fala que tem um certo grau de mist\u00e9rio (Gaudium et Spes<\/em> n.40). O Conc\u00edlio reconhece, assim, a ajuda m\u00fatua que se prestam Igreja e mundo e como precisam um do outro (GS<\/em> n.41-44).<\/p>\n

Na declara\u00e7\u00e3o Dignitatis Humanae<\/em>, o Conc\u00edlio afirma que, como resultado da dignidade humana, os seres humanos n\u00e3o devem ser coagidos na sua consci\u00eancia e devem gozar de liberdade religiosa. O Conc\u00edlio n\u00e3o cai no relativismo ao declarar isso, pois afirma-se que h\u00e1 uma obriga\u00e7\u00e3o moral de buscar a verdade. A chave \u00e9 que esta verdade deve ser encontrada livremente (DH<\/em> n.2)<\/p>\n

Na Constitui\u00e7\u00e3o Gaudium et Spes,<\/em> o Conc\u00edlio, recolhendo ensinamentos anteriores, reafirma o direito de participar da vida pol\u00edtica como express\u00e3o da dignidade humana (GS<\/em> n.73) A garantia desta participa\u00e7\u00e3o \u00e9 o respeito, pelo Estado, dos direitos humanos dos cidad\u00e3os.<\/p>\n

O reconhecimento da autonomia e do valor da vida s\u00f3cio-pol\u00edtica, a afirma\u00e7\u00e3o expl\u00edcita do direito \u00e0 liberdade religiosa e \u00e0 participa\u00e7\u00e3o pol\u00edtica, como consequ\u00eancia da dignidade humana, bem como a exig\u00eancia de respeito, por parte do Estado, dos direitos humanos implica a plena aceita\u00e7\u00e3o do paradigma da democracia pluralista moderna pela Igreja Cat\u00f3lica. Depois deste posicionamento, a doutrina social da Igreja segue reafirmando esta posi\u00e7\u00e3o a cada novo documento social. Ultimamente, h\u00e1, no entanto, um novo matiz mais cr\u00edtico no tratamento do modelo das democracias ocidentais, que \u00e9 acusado, especialmente, de ter renunciado a uma moral mais profunda do que a mera ordem legal como base para a organiza\u00e7\u00e3o social. Assim afirmava, por exemplo, Jo\u00e3o Paulo II, em 1991, na Centesimus Annus<\/em> par\u00e1grafo 47.<\/p>\n

6 O desafio da seculariza\u00e7\u00e3o e a privatiza\u00e7\u00e3o da religi\u00e3o<\/strong><\/p>\n

O consenso sobre o paradigma da democracia pluralista moderna permitiu superar, em certa medida, a controv\u00e9rsia sobre a rela\u00e7\u00e3o Igreja-Estado. No entanto, as mudan\u00e7as sociais, em particular o processo de seculariza\u00e7\u00e3o, trouxeram \u00e0 tona uma controv\u00e9rsia levemente diferente, a da rela\u00e7\u00e3o Igreja-sociedade ligeiramente diferente em geral. A partir de algumas posi\u00e7\u00f5es \u2013 como as de John Rawls (1995) e Marcel Gauchet (2005) \u2013 afirma-se que a democracia real requer a redu\u00e7\u00e3o das cren\u00e7as para a esfera privada e qualquer presen\u00e7a p\u00fablica da Igreja \u00e9 rejeitada porque ela sup\u00f5e a imposi\u00e7\u00e3o de cren\u00e7as concretas ao conjunto da sociedade. Se a justa separa\u00e7\u00e3o de Igreja e estado \u00e9 chamada laicidade, a rejei\u00e7\u00e3o da presen\u00e7a p\u00fablica de religi\u00f5es pode ser chamada laicismo, a laicidade negativa ou excludente (CONSELHO EDITORIAL, 2009).<\/p>\n

O modelo para esta posi\u00e7\u00e3o est\u00e1 representado pela proposta de Rousseau em O contrato social<\/em> para desenvolver uma religi\u00e3o civil que substitui, no espa\u00e7o p\u00fablico, as religi\u00f5es particulares. A tradi\u00e7\u00e3o republicana francesa inspira-se diretamente nestas posi\u00e7\u00f5es, cuja melhor express\u00e3o \u00e9 a lei francesa de separa\u00e7\u00e3o entre Igreja e Estado de 1905. Esta vis\u00e3o foi apoiada pelas teorias de seculariza\u00e7\u00e3o de autores como Thomas Luckmann, que afirmavam que o decl\u00ednio da religi\u00e3o at\u00e9 o seu desaparecimento era um processo hist\u00f3rico necess\u00e1rio (LUCKMANN, 1973).<\/p>\n

Diante desta vis\u00e3o privatizadora da religi\u00e3o, o desafio para o pensamento teol\u00f3gico \u00e9 mostrar a necessidade e bondade de uma presen\u00e7a p\u00fablica das religi\u00f5es, como resultado da necess\u00e1ria dimens\u00e3o social da f\u00e9. Um fato contribuiu para este esfor\u00e7o em nosso atual mundo globalizado: a crescente presen\u00e7a, nas sociedades ocidentais, de comunidades provenientes de outras regi\u00f5es do mundo, com diferentes religi\u00f5es. Assim, as democracias ocidentais s\u00e3o for\u00e7adas, hoje, a gerenciar a presen\u00e7a de novas religi\u00f5es, particularmente a presen\u00e7a do islamismo, que s\u00e3o regidas por diferentes par\u00e2metros e que exigem uma presen\u00e7a p\u00fablica essencial para sua pr\u00f3pria exist\u00eancia. Esta nova realidade obriga a repensar essas posi\u00e7\u00f5es mais privatizantes do aspecto religioso.<\/p>\n

De fato, no pensamento filos\u00f3fico e pol\u00edtico atual, h\u00e1 uma clara recupera\u00e7\u00e3o do valor do religioso e da sua contribui\u00e7\u00e3o para a vida p\u00fablica. J\u00fcrgen Habermas fala mesmo de uma \u00e9poca p\u00f3s-secular em que \u00e9 necess\u00e1rio reconhecer a contribui\u00e7\u00e3o das religi\u00f5es para a vida social (HABERMAS, 2006, p.122-155). Enquanto isso, Jos\u00e9 Casanova rejeita as teorias de seculariza\u00e7\u00e3o e afirma que o decl\u00ednio das religi\u00f5es no Ocidente n\u00e3o \u00e9 um processo necess\u00e1rio, mas conjuntural e que hoje vivemos um processo de desprivatiza\u00e7\u00e3o da religi\u00e3o (CASANOVA, 1994). Diante dessa crescente presen\u00e7a p\u00fablica das religi\u00f5es, Casanova oferece um modelo de presen\u00e7a positivo que ele chama de \u201creligi\u00e3o p\u00fablica\u201d. Religi\u00e3o p\u00fablica \u00e9 aquela capaz de contribuir para a vida p\u00fablica com as fontes de sua tradi\u00e7\u00e3o, mas a partir da aceita\u00e7\u00e3o plena das liberdades pol\u00edticas e da separa\u00e7\u00e3o religi\u00e3o-Estado. Os exemplos de Espanha, Pol\u00f4nia, Brasil ou Estados Unidos mostram que uma presen\u00e7a p\u00fablica positiva das religi\u00f5es \u00e9 perfeitamente poss\u00edvel.<\/p>\n

O desafio \u00e9, portanto, mostrar como as religi\u00f5es \u2013 integrando plenamente a separa\u00e7\u00e3o religi\u00e3o-Estado \u2013 podem fazer uma contribui\u00e7\u00e3o para o bem comum da sociedade atrav\u00e9s da sua presen\u00e7a p\u00fablica. Tal posi\u00e7\u00e3o \u00e9 chamada laicidade positiva ou inclusiva. Esta \u00e9 a posi\u00e7\u00e3o que a doutrina social da Igreja Cat\u00f3lica tem defendido recentemente (cf. Caritas in Veritate<\/em> n.55-56).<\/p>\n

7 Propostas de presen\u00e7a p\u00fablica da Igreja nas sociedades plurais<\/strong><\/p>\n

Do ponto de vista teol\u00f3gico, atualmente uma questio disputata,<\/em> no campo da rela\u00e7\u00e3o Igreja-sociedade, \u00e9 como articular o discurso da Igreja em democracias pluralistas. Esta quest\u00e3o \u00e9 muito importante, porque a forma como o discurso \u00e9 elaborado condiciona o tipo de presen\u00e7a p\u00fablica da Igreja na sociedade. Hoje encontramos diferentes modelos de articula\u00e7\u00e3o do discurso religioso. Cada modelo envolve uma vis\u00e3o da Igreja e da sociedade diferente, e poderia remeter, mesmo, \u00e0s diferentes posi\u00e7\u00f5es das denomina\u00e7\u00f5es crist\u00e3s.<\/p>\n

7.1 O modelo da lei natural<\/strong><\/p>\n

Na tradi\u00e7\u00e3o da Igreja Cat\u00f3lica \u00e9 extremamente importante o paradigma \u00e9tico da lei natural, que sempre esteve presente no magist\u00e9rio cat\u00f3lico, embora de modo mais discreto no Conc\u00edlio Vaticano II. Este paradigma implica a exist\u00eancia de uma ordem moral, que todo ser humano pode reconhecer pela raz\u00e3o, que deve orientar a organiza\u00e7\u00e3o social e as leis e que a comunidade crist\u00e3 pode ajudar a descobrir, iluminando-a a partir do evangelho. O jesu\u00edta norte-americano John Courtney Murray propunha adotar o paradigma da lei natural para fazer uma filosofia p\u00fablica que estabelecesse as bases morais e pol\u00edticas da sociedade pluralista estadunidense dos anos 1950 e 1960 (MURRAY, 2005).<\/p>\n

\u00a0 Articular a presen\u00e7a p\u00fablica da Igreja a partir do paradigma da lei natural implica a suposi\u00e7\u00e3o que existe um espa\u00e7o para o di\u00e1logo sobre os princ\u00edpios \u00e9ticos nas sociedades modernas. Esse di\u00e1logo seria totalmente racional e comum a todas as tradi\u00e7\u00f5es religiosas. A Igreja poderia ajudar nesse di\u00e1logo, sob a forma de um discurso racional semelhante ao de outros atores. Um problema com este ponto de vista da sociedade \u00e9 que, em ambientes n\u00e3o-crentes e secularistas, esse modelo da lei natural \u00e9 rejeitado, por ser considerado um subterf\u00fagio da Igreja para impor sua pr\u00f3pria moral.<\/p>\n

A pr\u00f3pria vis\u00e3o da lei natural mudou e ir\u00e1 variar ainda mais no futuro. Se, no passado, foi entendida de maneira muito r\u00edgida e excessivamente detalhada, hoje apresenta-se mais na forma de consenso acerca de alguns princ\u00edpios \u00e9ticos entre as diferentes tradi\u00e7\u00f5es culturais e religiosas. S\u00e3o especialmente importantes, neste contexto, as contribui\u00e7\u00f5es de Jean Porter (PORTER, 1999) e Lisa Cahill (CAHILL, 2013).<\/p>\n

7.2 Propostas de teologia p\u00fablica<\/strong><\/p>\n

Desde o in\u00edcio do s\u00e9culo XX, tem havido um crescente interesse em mostrar as consequ\u00eancias sociais da f\u00e9 crist\u00e3 em diferentes denomina\u00e7\u00f5es. Um bom exemplo desta preocupa\u00e7\u00e3o foi a confer\u00eancia do movimento ecum\u00eanico realizado em Oxford, em 1937, sob o t\u00edtulo \u201cIgreja, comunidade e Estado\u201d.<\/p>\n

No ambiente cat\u00f3lico, essa preocupa\u00e7\u00e3o com as consequ\u00eancias sociais da f\u00e9 vem do s\u00e9culo XIX e foi formulada de forma privilegiada no Conc\u00edlio Vaticano II (Gaudium et Spes<\/em>, n.30). A partir de ent\u00e3o, foram desenvolvidas v\u00e1rias propostas de compreens\u00e3o da teologia do ponto de vista social. Entre essas propostas podemos mencionar a teologia da liberta\u00e7\u00e3o, a teologia pol\u00edtica e a teologia p\u00fablica. Em todas elas pode ser percebida a influ\u00eancia do esquema teol\u00f3gico de Karl Rahner (MARTINEZ, 2002, p.216-251).<\/p>\n

Dentre essas correntes, a teologia p\u00fablica foi a que mais diretamente refletiu o discurso p\u00fablico da Igreja nas sociedades pluralistas. A teologia p\u00fablica implica um desenvolvimento da ideia de John Courtney Murray de uma filosofia p\u00fablica, mas que procura desenvolver um discurso explicitamente teol\u00f3gico que seja ao mesmo tempo significativo e relevante para a sociedade plural. Assim, esta forma de argumenta\u00e7\u00e3o quer afirmar os dois polos: o respeito pelo pluralismo moral e religioso da sociedade democr\u00e1tica e a integridade do discurso teol\u00f3gico e das fontes crist\u00e3s. Isto sup\u00f5e que se acredita que a Igreja e a f\u00e9 crist\u00e3 podem contribuir para o bem comum da sociedade plural a partir de sua pr\u00f3pria identidade e respeitando a pluralidade de pontos de vista. No ambiente cat\u00f3lico, \u00e9 David Tracy que tem uma metodologia concreta mais s\u00f3lida para esta tarefa, o paradigma da correla\u00e7\u00e3o cr\u00edtica (TRACY, 1981). Por sua vez, o moralista David Hollenbach aplicou esta metodologia a v\u00e1rios problemas sociais (HOLLENBACH, 2002).<\/p>\n

7.3 Propostas da teologia da liberta\u00e7\u00e3o<\/strong><\/p>\n

Embora o problema que a teologia da liberta\u00e7\u00e3o enfrenta n\u00e3o seja diretamente o da rela\u00e7\u00e3o entre sociedade e Igreja, ser um modelo de media\u00e7\u00e3o entre a revela\u00e7\u00e3o e a vida social, inevitavelmente, envolve uma certa vis\u00e3o dessa rela\u00e7\u00e3o. Sua origem puramente latino-americana, mas, acima de tudo, sua enorme popularidade e influ\u00eancia, tornam sua abordagem muito importante. A teologia da liberta\u00e7\u00e3o tem origem nas posi\u00e7\u00f5es do Vaticano II, que j\u00e1 vimos, e que foram recebidas na Am\u00e9rica Latina atrav\u00e9s da Confer\u00eancia Geral do Episcopado Latino-Americano de Medell\u00edn em 1968. Nas conclus\u00f5es dessa Confer\u00eancia, se afirmava que, ao se observar o homem latino-americano, se percebia em primeiro lugar a situa\u00e7\u00e3o de injusti\u00e7a em que se encontra, e se descrevia a \u00a0a\u00e7\u00e3o salv\u00edfica de Deus na hist\u00f3ria, ante essa situa\u00e7\u00e3o, como um processo de liberta\u00e7\u00e3o (Cf. EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Conferencias Generales, 1993, n.109-111).<\/p>\n

Gustavo Guti\u00e9rrez desenvolveu essas intui\u00e7\u00f5es em sua obra program\u00e1tica Teologia da Liberta\u00e7\u00e3o \u2013 Perspectivas<\/em>, de 1971. Gutierrez v\u00ea a salva\u00e7\u00e3o que Deus nos traz como um processo de liberta\u00e7\u00e3o com tr\u00eas fases, que se condicionam entre elas:\u00a0 liberta\u00e7\u00e3o pol\u00edtica, liberta\u00e7\u00e3o do homem e liberta\u00e7\u00e3o do pecado. Isto significa que a salva\u00e7\u00e3o de Deus deve ter efeitos e supor mudan\u00e7as na dimens\u00e3o s\u00f3cio-hist\u00f3rica. Esta salva\u00e7\u00e3o, o Reino de Deus, \u00e9 um dom de Deus, mas o homem contribui para ela atrav\u00e9s de sua luta hist\u00f3rica pela liberta\u00e7\u00e3o, luta impulsionada pela a a\u00e7\u00e3o de Deus nele (Cf. GUTIERREZ, 1972, p.236-241). Seguindo a inspira\u00e7\u00e3o eclesiol\u00f3gica do Vaticano II, o papel da Igreja na sociedade seria, ent\u00e3o, um sacramento, mas o sacramento da liberta\u00e7\u00e3o que Deus traz. Isto significa estar presente e apoiar os seus membros comprometidos com essa luta s\u00f3cio-hist\u00f3rica pela liberta\u00e7\u00e3o (Cf. GUTIERREZ, 1972, p.325-336).<\/p>\n

Tamb\u00e9m Ignacio Ellacur\u00eda contribuiu para a fundamenta\u00e7\u00e3o da tradi\u00e7\u00e3o da teologia da liberta\u00e7\u00e3o, especialmente filosoficamente. Sua abordagem leva a uma perspectiva sobre a rela\u00e7\u00e3o Igreja-sociedade muito concreta. Para Ellacur\u00eda, a Igreja deve ser uma Igreja institucionalizada por ser um sinal de salva\u00e7\u00e3o que \u00e9 hist\u00f3rica. No entanto, esta institucionaliza\u00e7\u00e3o tem sempre o perigo de cair em mundaniza\u00e7\u00e3o, colocando-a no centro da sua pr\u00f3pria atividade. Para evitar esse desvio, a Igreja h\u00e1 de ser consciente que seu centro est\u00e1 fora de si mesma, o seu centro \u00e9 o Reino de Deus. Isso permite que a Igreja abandone a mundaniza\u00e7\u00e3o e avance para o Reino, que tem como protagonistas e vencedores os pobres e os oprimidos (cf. ELLACUR\u00cdA, 2000). Ellacur\u00eda compreende a Igreja na sociedade como uma Igreja que h\u00e1 de ter os pobres como principal sujeito e fundamento da sua pr\u00f3pria estrutura, e falar\u00e1, assim, da verdadeira Igreja dos pobres (cf. ELLACUR\u00cdA, 1990, p.147).<\/p>\n

Como podemos ver, a tradi\u00e7\u00e3o da teologia da liberta\u00e7\u00e3o, olhando para a rela\u00e7\u00e3o entre Igreja e sociedade e propondo um papel para a Igreja na sociedade, \u00e9 muito exigente com a integridade entre a vida da Igreja e a mensagem que ela apresenta. Esta integridade implica colocar no centro os pobres e sua liberta\u00e7\u00e3o, bem como concretizar sua mensagem em pr\u00e1ticas s\u00f3cio-hist\u00f3ricas em favor deles. O lugar da Igreja na sociedade \u00e9 determinado, portanto, pelo princ\u00edpio da op\u00e7\u00e3o preferencial pelos pobres, que j\u00e1 se estabelecera em Medell\u00edn e que se consagrou na Confer\u00eancia de Puebla em 1979 (Cf. EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Conferencias Generales 1993, n.436).<\/p>\n

7.4 Propostas de Igreja como comunidade alternativa<\/strong><\/p>\n

A partir da tradi\u00e7\u00e3o anabatista, atualizada por John Howard Yoder (YODER, 1972), e refor\u00e7ada pela renova\u00e7\u00e3o da \u00e9tica aristot\u00e9lica de Alisdair McIntyre (MACINTYRE, 1987), aparece, a partir dos anos 1980, uma nova posi\u00e7\u00e3o na controv\u00e9rsia entre Igreja e sociedade. Podemos chamar esta posi\u00e7\u00e3o de Igreja como comunidade alternativa. Esta posi\u00e7\u00e3o, defendida por autores como John Milbank (MILBANK, 1990) \u2013 fundador do movimento Radical Orthodoxy<\/em>, Stanley Hauerwas (HAUERWAS, 1981) e Michael Baxter (BAXTER, 1996), envolve uma vis\u00e3o relativamente negativa da sociedade. Estes autores consideram que qualquer esfor\u00e7o para elaborar um discurso da Igreja em termos significativos e pr\u00f3ximos aos da sociedade envolve, necessariamente, concess\u00f5es na integridade da identidade crist\u00e3 da comunidade. Por isso, eles consideram que o objetivo deve ser, sim, cuidar da vida interna da comunidade crist\u00e3, se esfor\u00e7ando para ser fiel ao modelo do Evangelho. Esta centralidade da vida e da identidade da comunidade \u00e9 entendida a partir da \u00e9tica das virtudes, pois visa fortalecer o car\u00e1ter da comunidade.<\/p>\n

A comunidade crist\u00e3 torna-se, assim, uma comunidade de contraste, que confronta os valores e as pr\u00e1ticas da sociedade. Este tipo de articula\u00e7\u00e3o do discurso crist\u00e3o envolve uma vis\u00e3o da rela\u00e7\u00e3o Igreja-sociedade que coloca no centro a oposi\u00e7\u00e3o entre elas. A Igreja participa da miss\u00e3o salv\u00edfica de Cristo compartilhando o sofrimento e a rejei\u00e7\u00e3o que ele viveu em sua pr\u00f3pria sociedade. A Igreja pode fornecer e iluminar a vida social, mas o far\u00e1 enfatizando o contraste, confrontando a sociedade em seus valores e a partir do testemunho de uma vida alternativa.<\/p>\n

N\u00e3o devemos ver estas tr\u00eas posi\u00e7\u00f5es como mutuamente excludentes, mas sim como complementares ou como diferentes formas de estar presente na sociedade, segundo as circunst\u00e2ncias que se apresentam. O paradigma da lei natural permite chegar a consensos morais de grande for\u00e7a normativa e autoridade, que podem ser muito importantes para graves problemas morais. O paradigma da Igreja como uma comunidade alternativa \u00e9 uma perspectiva interessante para pensar a presen\u00e7a da comunidade crist\u00e3 em ambientes secularizados que podem corroer a sua identidade. O paradigma da teologia p\u00fablica \u00e9 uma proposta moderada e construtiva, especialmente v\u00e1lida para situa\u00e7\u00f5es de grande pluralismo religioso e moral.<\/p>\n

O desafio, hoje, para as denomina\u00e7\u00f5es crist\u00e3s est\u00e1 em sua capacidade de serem religi\u00f5es p\u00fablicas, segundo os termos de Jos\u00e9 Casanova. \u00c9 necess\u00e1rio partir de um reconhecimento te\u00f3rico e pr\u00e1tico completo dos valores da democracia pluralista moderna, mas manter uma voz pr\u00f3pria, inspirada pelas fontes crist\u00e3s, e capaz de fornecer uma vis\u00e3o cr\u00edtica da sociedade \u2013 especialmente em defesa dos mais pobres \u2013 quando se fizer necess\u00e1rio. Junto a isso, o crescente pluralismo religioso da sociedade moderna est\u00e1 come\u00e7ando a exigir que a presen\u00e7a e a voz p\u00fablica da Igreja na sociedade sejam capazes de entrar em di\u00e1logo e promover a\u00e7\u00f5es com outras religi\u00f5es presentes na sociedade, como pode ser com o islamismo. Uma palavra comum dita pelas religi\u00f5es na sociedade em favor da justi\u00e7a tem uma for\u00e7a sem paralelo, que deve ser explorada.<\/p>\n

Gonzalo Villagr\u00e1n Medina, SJ.\u00a0<\/em>Faculdade de Teologia de Granada, Espanha. Texto original em espanhol.<\/p>\n

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VALADIER, P. D\u00e9tresse du politique, forc\u00e9 du religieux. <\/em>Paris: Seuil, 2007.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Sum\u00e1rio 1 Rela\u00e7\u00e3o Igreja-sociedade na hist\u00f3ria 2 Diferentes imagens explicativas da rela\u00e7\u00e3o 3 Passagens importantes da Escritura 4 As aproxima\u00e7\u00f5es das\u00a0 diferentes denomina\u00e7\u00f5es crist\u00e3s 5 Rela\u00e7\u00e3o Igreja-sociedade na atualidade: o paradigma democr\u00e1tico de separa\u00e7\u00e3o Igreja-Estado 6 O desafio da seculariza\u00e7\u00e3o e a privatiza\u00e7\u00e3o da religi\u00e3o 7 Propostas de presen\u00e7a p\u00fablica da Igreja nas sociedades plurais […]<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[44],"tags":[],"class_list":["post-1369","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-teologia-fundamental"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1369","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/4"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=1369"}],"version-history":[{"count":3,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1369\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":1603,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1369\/revisions\/1603"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=1369"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=1369"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=1369"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}