Sum\u00e1rio<\/strong><\/p>\n

1 Quest\u00f5es fundamentais sobre a f\u00e9 no mundo de hoje<\/p>\n

1.1 Introdu\u00e7\u00e3o<\/p>\n

1.2 A virada teol\u00f3gica do Conc\u00edlio Vaticano II: a historicidade da f\u00e9<\/p>\n

2 F\u00e9 e pol\u00edtica<\/p>\n

2.1 As rela\u00e7\u00f5es respectivas da f\u00e9 e da pol\u00edtica com a \u00e9tica<\/p>\n

2.1.1 F\u00e9 e obras<\/p>\n

2.1.2 Amor e justi\u00e7a<\/p>\n

2.1.3 \u00c9tica e pol\u00edtica<\/p>\n

2.2 Quatro modos de rela\u00e7\u00e3o entre f\u00e9 e pol\u00edtica<\/p>\n

2.3 A teologia pol\u00edtica: as buscas da teologia da liberta\u00e7\u00e3o e da nova teologia pol\u00edtica<\/p>\n

3 Refer\u00eancias bibliogr\u00e1ficas<\/p>\n

1\u00a0<\/strong>Quest\u00f5es fundamentais sobre a f\u00e9 no mundo de hoje<\/strong><\/p>\n

1.1 Introdu\u00e7\u00e3o<\/strong><\/p>\n

A rela\u00e7\u00e3o da f\u00e9 crist\u00e3 com a raz\u00e3o, a pol\u00edtica e a cultura se compreende melhor se considerarmos tanto a metaf\u00edsica da subst\u00e2ncia dos antigos quanto a metaf\u00edsica do sujeito dos modernos. A filosofia cl\u00e1ssica nos ensinou os transcendentais do ser, que al\u00e9m de ser uno, \u00e9 simultaneamente verdadeiro, bom e belo. A filosofia moderna, com o pensamento transcendental de Kant, pergunta pelas faculdades do sujeito para conhecer o verdadeiro, agir segundo o bem e gostar-julgar do belo. Pelas virtudes teologais, sabemos que o dom da f\u00e9 \u00e9 sempre uma f\u00e9 que cr\u00ea, que ama e que espera. Podemos, ent\u00e3o, vincular a f\u00e9 que cr\u00ea com a verdade e o conhecimento, a f\u00e9 que ama com o bom e o agir \u00e9tico, e a f\u00e9 que espera com a beleza e o gosto po\u00e9tico. A import\u00e2ncia da passagem da metaf\u00edsica cl\u00e1ssica \u00e0 redu\u00e7\u00e3o moderna \u2013 que contrasta a f\u00e9 apenas com a ci\u00eancia, com o dever moral e a teleologia \u2013 nos convida a dar um novo passo que supere tanto o deserto da cr\u00edtica como as tenta\u00e7\u00f5es de voltar atr\u00e1s, ao refugio pr\u00e9-moderno: \u201cN\u00e3o nos encoraja a nostalgia das Atl\u00e2ntidas submersas, mas a esperan\u00e7a de uma recria\u00e7\u00e3o da linguagem; para al\u00e9m do deserto da cr\u00edtica, queremos ser novamente interpelados\u201d (RICOEUR, 1960). A f\u00e9 crist\u00e3 \u00e9 novamente questionada pela virada hermen\u00eautica da raz\u00e3o contempor\u00e2nea (GREISCH, 1993), pelo grande acontecimento de gra\u00e7a que significou a renova\u00e7\u00e3o do Conc\u00edlio Vaticano II (H\u00dcNERMANN, 2014) e pela plenitude da linguagem que se manifesta numa maior considera\u00e7\u00e3o da beleza e da po\u00e9tica em nossa situa\u00e7\u00e3o de pluralismo cultural. Como introdu\u00e7\u00e3o \u00e0s rela\u00e7\u00f5es entre f\u00e9 e pol\u00edtica, desenvolveremos brevemente a segunda interpela\u00e7\u00e3o que considera a renova\u00e7\u00e3o que significaram estes cinquenta anos de recep\u00e7\u00e3o conciliar na Am\u00e9rica Latina.<\/p>\n

1.2 A virada teol\u00f3gica do Conc\u00edlio Vaticano II: a historicidade da f\u00e9<\/strong><\/p>\n

Em conson\u00e2ncia com este novo horizonte, \u00e9 conveniente explicar a virada dada pela experi\u00eancia de f\u00e9 que se seguiu ao Conc\u00edlio Vaticano II. Este evento de gra\u00e7a, inspirado pelo duplo movimento para se aproximar mais de Jesus Cristo, a fim de estar assim mais perto dos homens e mulheres deste tempo, renovou a face da Igreja Cat\u00f3lica. Foi justamente descrito por Jo\u00e3o XXIII como \u201cum novo Pentecostes\u201d e por Jo\u00e3o Paulo II como \u201co evento de gra\u00e7a do s\u00e9culo XX\u201d e \u201ca b\u00fassola\u201d que nos leva ao terceiro mil\u00eanio. Vamos nos debru\u00e7ar em um dos aspectos fundamentais da renova\u00e7\u00e3o conciliar teol\u00f3gica: a entrada do tempo e da hist\u00f3ria no exerc\u00edcio e no m\u00e9todo da teologia.<\/p>\n

\u00a0O Conc\u00edlio foi precedido por um enorme trabalho de muitos te\u00f3logos que tentavam superar a neoescol\u00e1stica e assumir o desafio de historicidade. Podemos apenas lembrar os franceses \u2013 os dominicanos de Saulchoir ou os jesu\u00edtas de Fourvi\u00e8re \u2013, a \u201cNouvelle Th\u00e9ologie\u201d,\u00a0 a teologia das realidades terrenas, e Rahner, com o m\u00e9todo antropol\u00f3gico transcendental. Nessas buscas, se trata de acolher a historicidade e reconhecer \u00e0 hist\u00f3ria (seus eventos, fen\u00f4menos sociais, os sinais dos tempos) uma positividade teol\u00f3gica. \u00c9 tamb\u00e9m a pretens\u00e3o e o valor da teologia da liberta\u00e7\u00e3o (TdL): reconhecer o continente como um antecedente teol\u00f3gico e n\u00e3o apenas um local de aplica\u00e7\u00e3o de uma teologia que \u00e9 extr\u00ednseca \u00e0 sua realidade. Se for isso o que est\u00e1 em jogo, \u00e9 a teologia mesma que est\u00e1 em jogo, ela se coloca em crise e \u00e9 transformada. \u201cinterpretar teologicamente o presente\u201d ou \u201ccompreender o significado teol\u00f3gico dos eventos\u201d s\u00f3 pode ser feito por aquele que reconhece o status hist\u00f3rico da teologia. Conceber a teologia como \u201creflex\u00e3o cr\u00edtica sobre a pr\u00e1xis hist\u00f3rica \u00e0 luz da Palavra\u201d (GUTIERREZ, 1972), ou como \u201cinterpretatio temporis<\/em>\u201d (H\u00dcNERMANN, 2014) envolve reconhecer o duplo movimento hermen\u00eautico que interpreta a escritura a partir da hist\u00f3ria concreta e que interpreta o presente \u00e0 luz da f\u00e9.<\/p>\n

Ignacio Ellacur\u00eda nos ensina que por historicidade da salva\u00e7\u00e3o crist\u00e3 entendemos duas coisas. A primeira, pergunta pelo car\u00e1ter hist\u00f3rico dos fatos salv\u00edficos; a segunda, pela natureza salv\u00edfica dos fatos hist\u00f3ricos. Enquanto a primeira est\u00e1 interessada em fundamentar historicamente os fatos fundamentais da f\u00e9 (ressurrei\u00e7\u00e3o, milagres, eventos salv\u00edficos do AT), a segunda procura discernir \u201cque fatos hist\u00f3ricos trazem salva\u00e7\u00e3o e quais trazem condena\u00e7\u00e3o, quais fatos fazem Deus mais presente e como neles \u00e9 atualizada e se torna eficaz essa presen\u00e7a\u201d (ELLACUR\u00cdA, 1994, p.323). A segunda pressup\u00f5e a primeira, e quer repensar o problema de como se relacionam a salva\u00e7\u00e3o crist\u00e3 (\u201co que \u00e9 formalmente determinante da miss\u00e3o dos crist\u00e3os enquanto crist\u00e3os\u201d) e a liberta\u00e7\u00e3o hist\u00f3rica (\u201co formalmente determinante\u00a0 dos Estados, as classes sociais, os cidad\u00e3os e os homens como homens\u201d) como nos mostra Ellacur\u00eda (p.324). Repensar a liga\u00e7\u00e3o entre a salva\u00e7\u00e3o crist\u00e3 e promo\u00e7\u00e3o humana, entre o servi\u00e7o da f\u00e9 e a promo\u00e7\u00e3o da justi\u00e7a, da f\u00e9 crist\u00e3 com a salva\u00e7\u00e3o-liberta\u00e7\u00e3o dos pobres da terra, n\u00e3o \u00e9\u00a0 reduzir a f\u00e9 a uma \u00e9tica social, a um compromisso pol\u00edtico em particular, mas, como proclamou exaustivamente a TdL, conceber uma nova forma de fazer teologia.<\/p>\n

Marie-Dominique Chenu, precursor e part\u00edcipe no Conc\u00edlio, agrupou os seus artigos em dois volumes que intitulou A f\u00e9 na intelig\u00eancia <\/em>e O Evangelho no tempo<\/em>, indicando-nos que as rela\u00e7\u00f5es gerais da f\u00e9 e do Evangelho s\u00e3o com a raz\u00e3o e com a hist\u00f3ria: o paralelismo dos nomes dos dois volumes \u201cbaseia-se na lei encarnada da Palavra de Deus, seja considerada no esp\u00edrito do homem ou\u00a0 no desenvolvimento da hist\u00f3ria\u201d (CHENU, 1964, p.8). O bin\u00f4mio verdade e justi\u00e7a que, para Rawls, em sua Teoria da Justi\u00e7a<\/em>, s\u00e3o as primeiras virtudes respectivas das teorias e das institui\u00e7\u00f5es sociais, \u00e9 modificado por esse bin\u00f4mio intelig\u00eancia e tempo. \u00a0A verdade \u00e9 ampliada para vincul\u00e1-la \u00e0 intelig\u00eancia, ao \u201cesp\u00edrito do homem\u201d, e n\u00e3o apenas ao conhecimento que as v\u00e1rias ci\u00eancias permitem-nos, como quer a redu\u00e7\u00e3o moderna. A justi\u00e7a \u00e9 profundamente modificada com esta considera\u00e7\u00e3o do tempo que, como \u201cdesenvolvimento da hist\u00f3ria\u201d, vai al\u00e9m do imperativo categ\u00f3rico e dos deveres universalizantes. Historicidade da verdade e da justi\u00e7a; historicidade tamb\u00e9m da f\u00e9 e do Evangelho, que ao encarnar-se na intelig\u00eancia e no tempo, os amplia e cresce \u00a0com eles. A f\u00e9 amplia o intelig\u00edvel, pois proporciona \u201cbens divinos que transcendem totalmente a intelig\u00eancia humana\u201d (DV<\/em> n.6), e por sua vez o Evangelho do amor amplia os deveres de justi\u00e7a para que a hist\u00f3ria alcance a plenitude do Reino de Deus. Bens divinos \u00a0e deveres de justi\u00e7a, sinais dos tempos que a Igreja est\u00e1 chamada a auscultar para descobrir a voz de Deus no meio das vozes dos seres humanos. Mandato conciliar que o magist\u00e9rio e a teologia latino-americana assumiram com dedica\u00e7\u00e3o exemplar nestes 50 anos de recep\u00e7\u00e3o do Conc\u00edlio.<\/p>\n

2 F\u00e9 e pol\u00edtica<\/strong><\/p>\n

A f\u00e9 que busca a intelig\u00eancia \u00e9 uma f\u00e9 que busca tamb\u00e9m a justi\u00e7a. A rela\u00e7\u00e3o entre f\u00e9 e justi\u00e7a \u00e9 abordada nesta Enciclop\u00e9dia no eixo tem\u00e1tico Teologia pr\u00e1tica e pastoral<\/em>, em que Francisco de Aquino J\u00fanior aborda os elementos essenciais da rela\u00e7\u00e3o da justi\u00e7a com a f\u00e9, com o Reino de Deus e com as op\u00e7\u00f5es da Igreja latino-americana. Muitas dessas considera\u00e7\u00f5es s\u00e3o cruciais para as rela\u00e7\u00f5es entre f\u00e9 e pol\u00edtica. As rela\u00e7\u00f5es da justi\u00e7a e da pol\u00edtica com a f\u00e9 se localizam dentro de um horizonte mais amplo: o da rela\u00e7\u00e3o entre f\u00e9 e \u00e9tica. Tony Mifsud desenvolve, no eixo tem\u00e1tico \u00c9tica Teol\u00f3gica<\/em>, o verbete Moral Social<\/em>, \u00a0em que aborda v\u00e1rios aspectos intimamente relacionados com nosso\u00a0 t\u00f3pico: o pensamento social da Igreja tem a sua fonte no Evangelho e seu desenvolvimento na doutrina social; \u00e9 poss\u00edvel enunciar uma s\u00e9rie de princ\u00edpios permanentes que o norteiam; eles se relacionam \u00e0 economia, \u00e0 pol\u00edtica e \u00e0s quest\u00f5es ambientais; a solidariedade, os direitos humanos e a op\u00e7\u00e3o pelos pobres s\u00e3o a chave para este ensinamento e compromisso social.<\/p>\n

Trataremos aqui a rela\u00e7\u00e3o entre f\u00e9 e pol\u00edtica assumindo todas estas quest\u00f5es e nos ocuparemos, principalmente, da maneira que elas podem dar-se, considerando tanto a renova\u00e7\u00e3o teol\u00f3gica\u00a0 conciliar como a elabora\u00e7\u00e3o que o magist\u00e9rio e a\u00a0 teologia latino-americana tem feito sobre isso. Antes desta quest\u00e3o principal, e como introdu\u00e7\u00e3o, gostar\u00edamos de oferecer alguns esclarecimentos e considera\u00e7\u00f5es terminol\u00f3gicas sobre os conceitos envolvidos, reconhecendo a virada hermen\u00eautica da raz\u00e3o contempor\u00e2nea. A rela\u00e7\u00e3o entre f\u00e9 e pol\u00edtica inevitavelmente nos confronta com a experi\u00eancia \u00e9tica. Uma breve reflex\u00e3o sobre as rela\u00e7\u00f5es respectivas da f\u00e9 com a \u00e9tica e do pol\u00edtico com o \u00e9tico parece necess\u00e1ria.<\/p>\n

2.1 As \u00a0rela\u00e7\u00f5es respectivas da\u00a0 f\u00e9 e da pol\u00edtica com a \u00e9tica<\/strong><\/p>\n

A liga\u00e7\u00e3o entre o servi\u00e7o da f\u00e9 e a promo\u00e7\u00e3o da justi\u00e7a tem sido repetidamente apontada pela renova\u00e7\u00e3o teol\u00f3gica conciliar. Puebla nos ensina que \u201ca promo\u00e7\u00e3o da justi\u00e7a \u00e9 uma parte integrante da evangeliza\u00e7\u00e3o\u201d (Puebla, n.1254). Para ser fiel ao Conc\u00edlio, os jesu\u00edtas t\u00eam reformulado sua miss\u00e3o como servi\u00e7o da f\u00e9 \u201cdo qual a promo\u00e7\u00e3o da justi\u00e7a \u00e9 uma exig\u00eancia absoluta\u201d (CG 32, 1975). Isso nos lembra que a f\u00e9 opera atrav\u00e9s do amor, que o amor a Deus \u00e9 verificado no amor para os irm\u00e3os e que a f\u00e9 sem obras \u00e9 uma f\u00e9 morta.<\/p>\n

Vincular f\u00e9 e justi\u00e7a \u00e9 articular a experi\u00eancia religiosa com a experi\u00eancia \u00e9tica, o dom da f\u00e9 com o compromisso moral. Sabemos que essas s\u00e3o duas experi\u00eancias diferentes, e que o status dessa diferen\u00e7a n\u00e3o \u00e9 uma oposi\u00e7\u00e3o irreconcili\u00e1vel. Mas \u00e9 menos claro como transformar a tens\u00e3o em uma\u00a0 dial\u00e9tica proveitosa para ambas as experi\u00eancias que reivindicam sua autonomia. As duas primeiras se\u00e7\u00f5es tratam de apresentar primeiro a radicalidade dessa diferen\u00e7a, e depois as possibilidades \u00a0de sua articula\u00e7\u00e3o. Na primeira, a apresenta\u00e7\u00e3o da oposi\u00e7\u00e3o entre f\u00e9 e obras no problema da justifica\u00e7\u00e3o em Paulo nos ajudar\u00e1 a compreender melhor uma das alternativas da rela\u00e7\u00e3o entre f\u00e9 e pol\u00edtica que apresentaremos adiante. Servir\u00e1, tamb\u00e9m, para compreender a legitimidade das respectivas reivindica\u00e7\u00f5es de autonomia: da experi\u00eancia moral em rela\u00e7\u00e3o a qualquer mandamento religioso, e da experi\u00eancia de f\u00e9 que deve escapar da tenta\u00e7\u00e3o pelagiana. Na segunda se\u00e7\u00e3o, aprofundaremos a articula\u00e7\u00e3o entre f\u00e9 e \u00e9tica, refletindo sobre a dial\u00e9tica entre amor e justi\u00e7a, que de acordo com Ricoeur \u00e9 a tradu\u00e7\u00e3o para o campo pr\u00e1tico da rela\u00e7\u00e3o te\u00f3rica entre f\u00e9 e raz\u00e3o. Finalmente, numa terceira se\u00e7\u00e3o, abordaremos brevemente a especificidade do pol\u00edtico, do \u00e9tico e da rela\u00e7\u00e3o entre eles (Tg 2,17).<\/p>\n

2.1.1 F\u00e9 e obras<\/strong><\/p>\n

Para examinar a diferen\u00e7a entre f\u00e9 e \u00e9tica e a impossibilidade de reduzir uma \u00e0 outra, \u00e9 conveniente partir da quest\u00e3o da justifica\u00e7\u00e3o pela f\u00e9, o articulus stantis<\/em> do cristianismo, de acordo com Lutero, e que em Paulo parece estabelecer uma polaridade irreconcili\u00e1vel \u200b\u200bentre f\u00e9 e obras: o que justifica \u00e9 a f\u00e9 em Jesus Cristo e n\u00e3o o cumprimento da lei. Somos salvos pelo dom gratuito de Deus e n\u00e3o pelas obras de nossas m\u00e3os; s\u00e3o os m\u00e9ritos de Jesus Cristo, e n\u00e3o os nossos, que nos justificam e nos fazem agrad\u00e1veis a Deus. A salva\u00e7\u00e3o \u00e9 um dom imerecido, e n\u00e3o uma recompensa por causa da nossa bondade. Na realidade, somos maus: pag\u00e3os e judeus estamos sob a ira de Deus, merecedores de castigo, se Deus levasse em conta nossos delitos e nos tratasse como nossas a\u00e7\u00f5es merecem. Mas a miseric\u00f3rdia de Deus, em virtude dos m\u00e9ritos de Jesus Cristo, nos justifica, nos salva, nos perdoa. Crer que nada pode nos separar do amor de Deus nos torna livres e nos permite viver da f\u00e9 na a\u00e7\u00e3o de Deus por n\u00f3s e n\u00e3o no medo de depender de nossas pr\u00f3prias a\u00e7\u00f5es.<\/p>\n

\n

Portanto, a alternativa que parece opor em forma irreconcili\u00e1vel a a\u00e7\u00e3o de Deus e a a\u00e7\u00e3o humana deve dar lugar \u00e0 necess\u00e1ria media\u00e7\u00e3o entre ambas. O mediador \u00e9 o pr\u00f3prio Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem. A f\u00e9 \u00e9, ao mesmo tempo, um dom de Deus e resposta livre do ser humano. Para que o dom se torne uma chamada que provoque uma resposta, \u00e9 preciso\u00a0 o que Jo\u00e3o proclama no pr\u00f3logo do seu Evangelho: \u201cE o Verbo se fez carne e habitou entre n\u00f3s\u201d. Gra\u00e7as ao corpo de Cristo, podemos ouvir a Palavra e crer nela. A f\u00e9 \u00e9 dom de Deus que vem a n\u00f3s atrav\u00e9s de Cristo na Igreja. A f\u00e9 \u00e9, ao mesmo, teologal, eclesial e pessoal. Um dom de Deus acolhido no corpo eclesial por cada crente. Pela f\u00e9 o homem f\u00e9 \u201cse entrega a Deus total e livremente, lhe oferece a homenagem total do seu entendimento e vontade, assentindo livremente ao que Deus revela\u201d (DV<\/em> n.5). Apenas um dom que se apropria, se acolhe e se recebe com\u00a0 liberdade pode ser um dom que empapa a terra, que a fecunda e que nos transforma. Um dom que n\u00e3o se imp\u00f5e, mas que interpela a nossa liberdade, que pode aceit\u00e1-lo ou rejeit\u00e1-lo. \u201cMas a todos quantos o receberam, aos que creem no seu nome, deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus\u201d (Jo 1,11-12). Um poder que nos transforma porque a gra\u00e7a \u00e9 \u201cinerente\u201d: \u201cO amor de Deus \u00e9 derramado (…) nos cora\u00e7\u00f5es daqueles que s\u00e3o justificados e neles permanece inerente. O homem recebe a f\u00e9, a esperan\u00e7a e a caridade, que por sua vez s\u00e3o infundidos, atrav\u00e9s de Jesus Cristo, por quem \u00e9 enxertado\u201d (Trento, DH 1530).<\/p>\n

A f\u00e9 produz frutos. Tanto cat\u00f3licos quanto luteranos, acreditamos nisto. Por isso pode-se dizer da f\u00e9 luterana: a sola fidei<\/em> nunca est\u00e1 s\u00f3. \u00c9 o que permite diferenciar entre a f\u00e9 viva e a f\u00e9 morta<\/em>. \u00c9, portanto, perfeitamente compat\u00edvel a doutrina da justifica\u00e7\u00e3o pela f\u00e9 de Paulo (esclarecida pelo debate tridentino e pela \u201cDeclara\u00e7\u00e3o Conjunta sobre a Justifica\u00e7\u00e3o\u201d de 1997 entre cat\u00f3licos e luteranos) com a afirma\u00e7\u00e3o de Tiago, que \u201ca f\u00e9, se n\u00e3o tiver as obras, \u00e9 morta em si mesma\u201d (Tg 2,17). A justi\u00e7a justificante de Deus nos salva e somente nela, que coincide com sua miseric\u00f3rdia, podemos confiar. No entanto, trata-se de uma confian\u00e7a que n\u00e3o nos deixa passivos, mas pede frutos de amor. N\u00e3o h\u00e1 contradi\u00e7\u00e3o entre o que Deus faz em n\u00f3s e o que n\u00f3s fazemos, \u201cuma vez que aquela justi\u00e7a que se diz nossa, porque por t\u00ea-la em n\u00f3s somos justificados, tamb\u00e9m \u00e9 de Deus, porque \u00e9 por Deus infundida por merecimentos de Cristo\u201d (DH 1547). \u00c9 o que diz belamente a frase de Agostinho, retomada por Trento: a bondade de Deus \u201c\u00e9 t\u00e3o grande que quer que sejam merecimentos deles, o que s\u00e3o dons seus\u201d (DH 1548).<\/p>\n

2.1.2 Amor e justi\u00e7a<\/strong><\/p>\n

\u201cEu vejo a rela\u00e7\u00e3o entre amor e justi\u00e7a como a forma pr\u00e1tica da rela\u00e7\u00e3o entre teologia e filosofia\u201d (RICOEUR, 1994, p.271). A diferen\u00e7a entre a l\u00f3gica do dom que incentiva o amor e a l\u00f3gica da equival\u00eancia que rege as rela\u00e7\u00f5es de justi\u00e7a parece an\u00e1loga \u00e0 que existe entre a linguagem religiosa (que \u00e9 um tipo de linguagem po\u00e9tica) e o discurso do argumento (que inclui a linguagem da \u00e9tica). \u00c9 precisamente esta l\u00f3gica do dom que incentiva a f\u00e9 b\u00edblica a que tentamos articular, respectivamente, com a raz\u00e3o, com a pol\u00edtica e com a cultura.<\/p>\n

Ricoeur nos ensina que o amor pertence \u00e0 l\u00f3gica da superabund\u00e2ncia, caracter\u00edstica daquilo que ele chama de economia do dom. Distinta e outra \u00e9 a l\u00f3gica da equival\u00eancia, que rege as diferentes esferas da justi\u00e7a. Tamb\u00e9m rege as trocas econ\u00f4micas e \u00e9 a l\u00f3gica da vingan\u00e7a e da lei de Tali\u00e3o. S\u00f3 ap\u00f3s a realiza\u00e7\u00e3o de uma descri\u00e7\u00e3o essencial do amor e da justi\u00e7a, e deixar bem marcada a despropor\u00e7\u00e3o entre os dois, Ricoeur aborda a tarefa de estabelecer uma ponte entre a \u201cpo\u00e9tica do amor\u201d \u2013 l\u00f3gica da superabund\u00e2ncia \u2013 e a \u201cprosa da justi\u00e7a\u201d \u2013 l\u00f3gica da equival\u00eancia. O amor precisa da media\u00e7\u00e3o da justi\u00e7a para entrar na esfera pr\u00e1tica e \u00e9tica: a justi\u00e7a necessita da \u201cfonte\u201d do amor para evitar cair em uma simples regra utilit\u00e1ria. A tarefa da filosofia e da teologia, neste n\u00edvel, seria mostrar que \u00e9 perfeitamente razo\u00e1vel a incorpora\u00e7\u00e3o tenaz de um grau crescente de compaix\u00e3o em todos os nossos c\u00f3digos legais. \u201cSe de fato o amor obriga, \u00e9 \u00e0 justi\u00e7a que obriga em primeiro lugar, mas a uma justi\u00e7a educada pela economia do dom. \u00c9 como se a economia do dom procurasse se infiltrar na economia da equival\u00eancia\u201d (RICOEUR, 1990b, p.28).<\/p>\n

\n

O amor (…) \u00e9 o guardi\u00e3o da justi\u00e7a, na medida em que a justi\u00e7a, apesar de sua grandeza quando colocada sob a \u00e9gide da reciprocidade e da equival\u00eancia, est\u00e1 sempre amea\u00e7ada de recair, apesar de si mesma, no n\u00edvel do c\u00e1lculo interesseiro, o Do ut des<\/em> (\u201ceu te dou para que tu me d\u00eas\u201d). O amor protege a justi\u00e7a contra essa malvada inclina\u00e7\u00e3o, proclamando: \u201cEu dou porque j\u00e1 me deste\u201d. Ent\u00e3o, eu vejo a rela\u00e7\u00e3o entre caridade e justi\u00e7a como a forma pr\u00e1tica de rela\u00e7\u00e3o entre o teol\u00f3gico e o filos\u00f3fico (RICOEUR, 1994, p.179).<\/p>\n<\/blockquote>\n

A partir dessa perspectiva, Ricoeur prop\u00f5e repensar o pensamento teol\u00f3gico-pol\u00edtico<\/p>\n

\n

ou seja, o fim de um determinado teol\u00f3gico-pol\u00edtico constru\u00eddo sobre a rela\u00e7\u00e3o vertical domina\u00e7\u00e3o\/subordina\u00e7\u00e3o. Uma teologia pol\u00edtica de outra maneira orientada deveria, na minha opini\u00e3o, deixar de constituir-se como uma teologia da domina\u00e7\u00e3o para instaurar-se como justifica\u00e7\u00e3o do querer viver juntos em institui\u00e7\u00f5es justas (1994, p.179).<\/p>\n<\/blockquote>\n

Esta reflex\u00e3o teol\u00f3gico-pol\u00edtica, \u201cem confronto com o problema do \u2018desencantamento do mundo\u2019\u201d (RICOEUR, 1994, p.179), se afasta de qualquer pretens\u00e3o de fundamenta\u00e7\u00e3o pela f\u00e9. Ricoeur estima que a partir da f\u00e9 b\u00edblica n\u00e3o se acrescentam conte\u00fados \u00e9ticos, n\u00e3o se d\u00e3o as respostas adequadas que faltariam \u00e0 moral.<\/p>\n

\n

No plano \u00e9tico e moral, a f\u00e9 b\u00edblica n\u00e3o acrescenta nada aos predicados \u201cbom\u201d e \u201cobrigat\u00f3rio\u201d aplicados \u00e0 a\u00e7\u00e3o. O \u00e1gape b\u00edblico faz parte de uma economia do dom de car\u00e1ter meta\u00e9tico (…) O que me faz dizer que n\u00e3o h\u00e1 moral crist\u00e3, exceto no plano da hist\u00f3ria das mentalidades, mas uma moral comum (…) que a f\u00e9 b\u00edblica coloca em uma nova perspectiva, em que o amor est\u00e1 ligado \u00e0 \u201cnomea\u00e7\u00e3o de Deus\u201d (RICOEUR, 1990a, p.37)<\/p>\n<\/blockquote>\n

\u00a0A rela\u00e7\u00e3o entre amor e justi\u00e7a nos ajuda a pensar a rela\u00e7\u00e3o entre f\u00e9 e \u00e9tica e a entrar na discuss\u00e3o dos te\u00f3logos moralistas sobre o \u201cespec\u00edfico\u201d da \u00e9tica crist\u00e3. De um lado, est\u00e3o os defensores da \u00e9tica \u201caut\u00f4noma\u201d que se aproximam da posi\u00e7\u00e3o aqui enunciada de Ricoeur: a autonomia da experi\u00eancia moral, a autonomia do imperativo categ\u00f3rico, universalizante e v\u00e1lido em todas as condi\u00e7\u00f5es, \u00e9 independente das motiva\u00e7\u00f5es religiosas. Por outro lado, os partid\u00e1rios da \u00a0chamada \u201c\u00e9tica da f\u00e9\u201d, que tamb\u00e9m atribuem \u00e0 f\u00e9 princ\u00edpios concretos que redimensionam o alcance universal da capacidade da raz\u00e3o: a experi\u00eancia crist\u00e3 seria uma fonte de \u00a0crit\u00e9rios morais para a pol\u00edtica. Um debate que deve ser objeto de outro verbete nesta Enciclop\u00e9dia<\/em>.<\/p>\n

2.1.3 \u00c9tica e pol\u00edtica<\/strong><\/p>\n

Para entender as rela\u00e7\u00f5es entre f\u00e9 e pol\u00edtica, e como a pol\u00edtica, al\u00e9m de ser objeto das ci\u00eancias sociais, pertence ao campo da \u00e9tica, s\u00e3o necess\u00e1rios os correspondentes esclarecimentos terminol\u00f3gicos: o que \u00e9 pol\u00edtica?, o que \u00e9 \u00e9tica?, qual \u00e9 a rela\u00e7\u00e3o entre pol\u00edtica e \u00e9tica? Aqui s\u00f3 enunciaremos as quest\u00f5es pertinentes, que s\u00e3o objeto de reflex\u00e3o da filosofia pr\u00e1tica.<\/p>\n

Uma an\u00e1lise da especificidade da pol\u00edtica e sua singularidade dentro do campo da \u00e9tica nos obriga a observar o \u201cparadoxo da pol\u00edtica\u201d. Ricoeur reconhece, por um lado, a racionalidade espec\u00edfica da pol\u00edtica, sua autonomia, que \u00e9 a busca de um \u201cbem-viver\u201d juntos, como cidad\u00e3os da polis<\/em>, no Estado. Por outro lado, isso nos fala sobre o seu mal espec\u00edfico, a domina\u00e7\u00e3o, a viol\u00eancia, o poder de uns sobre os outros. \u201cRacionalidade espec\u00edfica, mal espec\u00edfico, tal \u00e9 a dupla e paradoxal originalidade da pol\u00edtica\u201d (1990c, p.230). Que o mal pol\u00edtico venha da especificidade da pol\u00edtica, permite resistir \u00e0 tenta\u00e7\u00e3o de opor dois tipos de reflex\u00e3o pol\u00edtica, \u201cuma que favorece a racionalidade da pol\u00edtica, com Arist\u00f3teles, Rousseau, Hegel, e outra que coloca a \u00eanfase na viol\u00eancia e na mentira do poder, de acordo com a cr\u00edtica plat\u00f4nica do \u2018tirano\u2019, a apologia maquiav\u00e9lica do \u2018pr\u00edncipe\u2019 e a cr\u00edtica marxista da \u201caliena\u00e7\u00e3o pol\u00edtica\u201d (RICOEUR, 1990c, p.230). Na rela\u00e7\u00e3o da pol\u00edtica com a \u00e9tica \u2013 e tamb\u00e9m com a f\u00e9 \u2013 deve-se saber que n\u00e3o se trata de escolher entre uma boa e uma m\u00e1 pol\u00edtica, mas de reconhecer a sua natureza paradoxal, sua ambiguidade intr\u00ednseca.<\/p>\n

Uma palavra sobre a \u00e9tica em geral, nos convida a reconhecer nela dois momentos: o que \u00e9 considerado bom e o que se imp\u00f5e como obrigat\u00f3rio. O primeiro \u00e9 o modo opcional, a heran\u00e7a aristot\u00e9lica, o momento teleol\u00f3gico, que Ricoeur resume na \u201cinten\u00e7\u00e3o da vida boa com e para os outros em institui\u00e7\u00f5es justas\u201d; o segundo \u00e9 o modo do imperativo, a heran\u00e7a kantiana, o momento deontol\u00f3gico pr\u00f3prio das normas, das obriga\u00e7\u00f5es, das proibi\u00e7\u00f5es caracterizadas pela exig\u00eancia de universalidade e dos efeitos coercitivos da lei (cf. a chamada \u201cpequena \u00e9tica\u201d, em\u00a0 RICOEUR, 1990a). O bom \u00e9 anterior \u00e0 lei, pois as normas que determinam o que \u00e9 permitido e o que \u00e9 proibido tentam encarnar os desejos e anseios do viver bem. O bom \u00e9 tamb\u00e9m posterior \u00e0 \u00a0lei, pois permite a interpreta\u00e7\u00e3o e a aplica\u00e7\u00e3o das normas \u00e0s situa\u00e7\u00f5es espec\u00edficas que exigem um discernimento de sabedoria pr\u00e1tica, particularmente em casos dif\u00edceis. O momento da norma \u2013convencionalmente denominada \u201cmoral\u201d \u2013\u00a0 reconhece um momento \u00e9tico anterior, no n\u00edvel da fundamenta\u00e7\u00e3o, a \u00e9tica fundamental, e um momento \u00e9tico posterior, no n\u00edvel da aplica\u00e7\u00e3o, as \u00e9ticas aplicadas (RICOEUR, 2001).<\/p>\n

Uma vez esclarecidos os respectivos termos, pol\u00edtica e \u00e9tica, estaremos em condi\u00e7\u00f5es de analisar a rela\u00e7\u00e3o entre os dois. Por um lado, \u00e9 conveniente \u00a0ter um olhar para a hist\u00f3ria dessas rela\u00e7\u00f5es, que possa distinguir o modelo cl\u00e1ssico, o modelo hegeliano e as articula\u00e7\u00f5es contempor\u00e2neas, desde Habermas a Benjamin (DE LA GARZA, 2002). Por outro lado, uma an\u00e1lise das atuais rela\u00e7\u00f5es entre \u00e9tica e pol\u00edtica n\u00e3o pode deixar de considerar a rela\u00e7\u00e3o de ambas para com a economia. Ricoeur, novamente, nos ajuda a compreender a distin\u00e7\u00e3o entre a luta com a natureza, para tornar poss\u00edvel a sobreviv\u00eancia, e a produ\u00e7\u00e3o econ\u00f4mica e a sabedoria, para sermos capazes de viver juntos em uma comunidade pol\u00edtica. Aparece aqui a distin\u00e7\u00e3o entre o racional, da maximiza\u00e7\u00e3o econ\u00f4mica, e o razo\u00e1vel, das delibera\u00e7\u00f5es e decis\u00f5es para viver juntos (RICOEUR, 1992).<\/p>\n

Considerando este quadro conceitual, agora abordaremos os v\u00e1rios modos de articula\u00e7\u00e3o entre f\u00e9 e pol\u00edtica. Primeiro atrav\u00e9s de uma descri\u00e7\u00e3o fenomenol\u00f3gica das quatro possibilidades de articula\u00e7\u00e3o da f\u00e9 crist\u00e3 e a pol\u00edtica que realmente ocorrem na AL. Imediatamente depois, com uma reflex\u00e3o cr\u00edtica das tentativas da teologia pol\u00edtica feitas pela TdL e pela nova teologia pol\u00edtica.<\/p>\n

2.2 Quatro modos de rela\u00e7\u00e3o entre f\u00e9 e pol\u00edtica<\/strong><\/p>\n

Nos anos 1970, Juan Carlos Scannone analisa \u201cquatro posi\u00e7\u00f5es latino-americanas sobre f\u00e9 e pol\u00edtica\u201d (SCANNONE, 1976, p.97-126). Fazendo uso de documentos episcopais, distinguia a postura cl\u00e1ssica tradicional, a do humanismo crist\u00e3o reformado e outras duas muito pr\u00f3ximas da nascente TdL (uma mais ligada ao movimento de sacerdotes do Terceiro Mundo e a outra aos crist\u00e3os para o socialismo). Nos mesmos anos setenta, Pedro Trigo faz uma tipologia na qual tamb\u00e9m reconhece quatro tipos de catolicismo na Am\u00e9rica Latina: o tradicional das elites, o reformado, o\u00a0 revolucion\u00e1rio e o da religiosidade popular (TRIGO, 2004, p.37-121). Centrando-nos na quest\u00e3o do poder e na atitude que a Igreja tem sobre ele e aprofundando essas an\u00e1lises tipol\u00f3gicas, podemos discernir quatro tipos de rela\u00e7\u00e3o entre f\u00e9 e pol\u00edtica.<\/p>\n

A primeira, a mais cl\u00e1ssica e que podemos ver no catolicismo tradicional \u2013 seja da elite conservadora, seja da religi\u00e3o popular \u2013 \u00e9 t\u00edpica de um regime de cristandade, onde as consequ\u00eancias sociais, pol\u00edticas e at\u00e9 culturais do Evangelho s\u00e3o deduzidas diretamente dele. Para esta posi\u00e7\u00e3o, o poder \u00e9 \u00f3bvio, a Igreja o recebe de Deus e est\u00e1 ao seu servi\u00e7o para unificar todos os n\u00edveis do ser humano. Isto \u00e9 o que Paul Ricoeur chamou de \u201cs\u00edntese clerical da verdade\u201d (RICOEUR, 1955, p.155-160), que est\u00e1 muito pr\u00f3xima da s\u00edntese que pretende o totalitarismo na pol\u00edtica. Ao lado da grandeza de buscar a unidade, aparece \u201ca tenta\u00e7\u00e3o de unificar violentamente o \u00a0verdadeiro\u201d atrav\u00e9s do poder espiritual ou do poder temporal. Enquanto o n\u00facleo clerical faz uso da autoridade especial que o crente concede \u00e0 verdade revelada, o n\u00facleo pol\u00edtico perverte sua fun\u00e7\u00e3o natural e verdadeiramente dominante de nossa exist\u00eancia hist\u00f3rica. Aqui se manifesta o paradoxo da pol\u00edtica e do poder n\u00e3o s\u00f3 como um servi\u00e7o para o bem comum e para as possibilidades de conviv\u00eancia, mas como patologia de domina\u00e7\u00e3o. N\u00f3s observaremos especialmente esta patologia clerical, pois os outros tr\u00eas tipos de rela\u00e7\u00e3o que a f\u00e9 estabelece com a pol\u00edtica, e que descrevemos a seguir, s\u00e3o maneiras de tentar super\u00e1-la, procurando seguir as exig\u00eancias da modernidade a este respeito.<\/p>\n

\u00a0A unifica\u00e7\u00e3o violenta da verdade est\u00e1 ligada \u00e0 teologia e a autoridade que o poder clerical tem sobre a verdade. Mas a teologia, \u201cantes de ser esta tenta\u00e7\u00e3o de viol\u00eancia, \u00e9 uma realidade subordinada, submetida; sua refer\u00eancia para al\u00e9m dela \u00e9 a Verdade que \u00e9<\/em>, e que \u00e9 mostrada<\/em> como uma Pessoa. (…) Esta Verdade que se manifestou s\u00f3 vem a n\u00f3s atrav\u00e9s de uma cadeia de testemunhas e testemunhos. (…) O primeiro testemunho \u00e9 Escritura; a sua verdade est\u00e1 subordinada, e com ela se mede a verdade da prega\u00e7\u00e3o, que no ato de culto transmite e explica \u00e0 comunidade de hoje o testemunho primeiro\u201d (RICOEUR, 1955, p.156). A prega\u00e7\u00e3o como interpreta\u00e7\u00e3o da Palavra\u00a0 tentar evitar tanto \u201cuma repeti\u00e7\u00e3o anacr\u00f4nica\u201d como \u201cuma adapta\u00e7\u00e3o arriscada da Palavra \u00e0s necessidades atuais\u201d. Com esta verdade da prega\u00e7\u00e3o se articula a verdade poss\u00edvel da teologia, que \u00e9 um esfor\u00e7o para compreender<\/em>. A sua fun\u00e7\u00e3o cr\u00edtica em rela\u00e7\u00e3o \u00e0 prega\u00e7\u00e3o (medindo-a com a Palavra de Deus), \u00e9 uma fun\u00e7\u00e3o de totaliza\u00e7\u00e3o, em que integra a cultura do seu tempo e, por vezes, combate a filosofia, que tamb\u00e9m visa compreender toda a nossa exist\u00eancia. O car\u00e1ter de autoridade destas inst\u00e2ncias n\u00e3o \u00e9 mais um acidente social adicional, mas um aspecto fundamental da Revela\u00e7\u00e3o e da verdade que aquele que cr\u00ea ali reconhece. \u201cTodo um encadeamento: a autoridade do Verbo, a do testemunho escritur\u00edstico, a da prega\u00e7\u00e3o fiel, a da teologia\u201d (RICOEUR, 1955, p.158). Da\u00ed surge \u201ca pretens\u00e3o end\u00eamica das igrejas de recapitular todos os n\u00edveis de verdades em um sistema atual<\/em>, que seja ao mesmo tempo uma doutrina<\/em> e uma civiliza\u00e7\u00e3o<\/em>\u201d (1955, p.158) surge. \u00c9 a tentativa medieval \u2013 tenta\u00e7\u00e3o de todas as cristandades \u2013 de \u201cassociar a Palavra a um sistema do mundo, a \u00a0uma astronomia, a uma \u00a0f\u00edsica, a um sistema social” (1955, p.158). Na busca da unidade se expressa tanto uma tarefa grandiosa do homem como a falta amb\u00edgua que d\u00e1 origem \u00e0s paix\u00f5es pelo poder, que se une \u00e0 viol\u00eancia do poder clerical ou pol\u00edtico. Para Ricoeur, \u201ca paix\u00e3o clerical \u00e9 capaz de gerar todas as figuras fundamentais da mentira que voltar\u00e1 a inventar o totalitarismo pol\u00edtico\u201d (1955, p.159). Assim, a ideia de um \u201chumanismo integral\u201d, em que estariam situados harmoniosamente todos os n\u00edveis de verdade, realmente \u00e9 uma miragem, \u00a0\u201co tempo ainda \u00e9 tempo para o debate, o discernimento e a paci\u00eancia” (1955, p.183).<\/p>\n

Os outros tr\u00eas tipos de rela\u00e7\u00e3o entre f\u00e9 e pol\u00edtica s\u00e3o maneiras muito diversas de cr\u00edtica e supera\u00e7\u00e3o desta tenta\u00e7\u00e3o pr\u00e9-moderna. Na segunda, temos o cristianismo reformado, sustentado pela renova\u00e7\u00e3o que significou a doutrina social da igreja desde a Rerum Novarum<\/em> at\u00e9 a Caritas in Veritatis<\/em>. A resposta do catolicismo social \u00e0s urg\u00eancias da quest\u00e3o social \u00e9 contundente e inovadora: a tomada de consci\u00eancia da quest\u00e3o prolet\u00e1ria, da pobreza e injusti\u00e7a; um medo do abandono massivo da f\u00e9 e da Igreja pelas massas prolet\u00e1rias, seduzidas pelos ap\u00f3stolos da \u201cfantasia do socialismo\u201d (RN<\/em> n.11); uma ruptura com os partidos cat\u00f3licos conservadores, que at\u00e9 ent\u00e3o eram o \u00fanico canal leg\u00edtimo dos crist\u00e3os na pol\u00edtica, validando o pluralismo crist\u00e3o na pol\u00edtica; um meio-termo entre o capitalismo industrial injusto e alternativa marxista, que \u00e9 alimentada pela social democracia, o humanismo crist\u00e3o e o magist\u00e9rio papal. \u201cA doutrina social cat\u00f3lica, que se desenvolveu gradualmente, tornou-se um modelo importante entre o liberalismo radical e a teoria marxista do Estado\u201d (BENTO XVI, 2005).<\/p>\n

Se analisarmos especificamente a rela\u00e7\u00e3o desta teologia reformada com o poder, vemos que, para ela, o poder \u00e9 um instrumento de servi\u00e7o. Estima-se que \u00e9 um bem, mas n\u00e3o um bem \u00faltimo, mas que serve a bens superiores. O questionamento e a suspeita sobre a distribui\u00e7\u00e3o do poder e sua origem na hist\u00f3ria s\u00e3o fracos, mas, ao contr\u00e1rio da figura anterior, existem. Como o poder \u00e9 \u201cpara o servi\u00e7o\u201d, o importante \u00e9 a forma como ele \u00e9 usado: a justi\u00e7a de seu uso \u00e9 dada por sua orienta\u00e7\u00e3o para o bem. Os crist\u00e3os s\u00e3o chamados a servir ao bem comum e, a partir dos valores do Evangelho e da doutrina social, um crist\u00e3o saber\u00e1 como faz\u00ea-lo. Usar o poder ou assumir\u00a0 o poder que se tem n\u00e3o s\u00f3 \u00e9 leg\u00edtimo, mas \u00e9 um dos maiores servi\u00e7os que podem ser feitos. \u201cA maior voca\u00e7\u00e3o depois do sacerd\u00f3cio\u201d \u2013 disse\u00a0 Santo Alberto Hurtado; \u201ca express\u00e3o m\u00e1xima da caridade\u201d \u2013 afirmou\u00a0 Paulo VI.<\/p>\n

A terceira maneira de relacionar f\u00e9 e pol\u00edtica \u00e9 expressa pelo surgimento de um cristianismo revolucion\u00e1rio, que com a TdL expressa o surgimento de um cristianismo libertador que critica n\u00e3o s\u00f3 o catolicismo conservador e reformado, mas, tamb\u00e9m, o catolicismo popular. Enquanto o primeiro \u00e9 c\u00famplice das injusti\u00e7as e o segundo n\u00e3o \u00e9 a solu\u00e7\u00e3o certa para super\u00e1-las,\u00a0 a \u201creligiosidade popular\u201d \u00e9 acusada duramente de alienar as pessoas. Mas a religi\u00e3o popular, que foi alvo de muitos ataques na primeira etapa da TdL, gradualmente foi sendo revalorizada nas fases posteriores. Uma evolu\u00e7\u00e3o influenciada tanto pela crise no uso das media\u00e7\u00f5es anal\u00edticas quanto pela maturidade que o movimento vai alcan\u00e7ando, produto dos questionamentos e do di\u00e1logo eclesial. Tamb\u00e9m foi influenciada pelo surgimento de uma teologia da cultura, que mostrava como a leitura da realidade ficava limitada quando, ao enfatizar as vari\u00e1veis \u200b\u200bsociopol\u00edticas e econ\u00f4micas, se eclipsava a profundidade da cultura e da religi\u00e3o latino-americanas. A teologia do povo, contemplada pelo papa Francisco, continua atenta ao discernimento entre os valores da f\u00e9, da solidariedade e da sabedoria de uma \u201ccultura popular evangelizada\u201d e os \u201cpontos fracos que ainda t\u00eam de ser curados pelo Evangelho\u201d (Evangelii Gaudium <\/em>n.68-69). A tipologia de Scannone, que mencionamos anteriormente, j\u00e1 mostrou duas vers\u00f5es da teologia latino-americana, que, para ele, s\u00e3o duas vers\u00f5es da TdL. Para outros, as possibilidades oferecidas por uma teologia da cultura s\u00e3o o modo de combater os discursos liberacionistas. Alguns dizem que todo o documento de Puebla \u00e9 o resultado dessa luta entre culturalistas e liberacionistas. O debate promoveu o engano de aparentar, em algum momento, que existia oposi\u00e7\u00e3o entre a liberta\u00e7\u00e3o dos pobres e a evangeliza\u00e7\u00e3o da cultura. O medo de um neoclericalismo de esquerda surgiu naqueles que temiam que a liberta\u00e7\u00e3o crist\u00e3 fosse reduzida \u00e0 emancipa\u00e7\u00e3o pol\u00edtica. A acusa\u00e7\u00e3o mais incisiva n\u00e3o vem de conservadores e reformados, mas do cristianismo radical, a quarta figura a ser discutida.<\/p>\n

Se nos concentrarmos na quest\u00e3o do poder, vemos que essa teologia tem sido alimentada pelas novas teologias pol\u00edticas de Moltmann, Pannenberg e Metz. Em todas elas existe uma cr\u00edtica para a distribui\u00e7\u00e3o do poder dominante e uma luta pela revers\u00e3o do status quo<\/em>. N\u00e3o s\u00f3 importa que o poder esteja a servi\u00e7o do bem comum; nem se sua justi\u00e7a ser\u00e1 valorizada s\u00f3 porque simplesmente serve ao bem. \u00c9 criticada e suspeita uma atitude muitas vezes ing\u00eanua e ideol\u00f3gica que n\u00e3o leva em conta a origem desse poder. Tal como se distribuem os outros bens, o poder deve tamb\u00e9m ser distribu\u00eddo de forma justa. A pobreza \u00e9 a falta de poder e as v\u00e1rias lutas pelo reconhecimento e a emancipa\u00e7\u00e3o dos mais desfavorecidos procuram reverter esta situa\u00e7\u00e3o e colocar os pobres em uma posi\u00e7\u00e3o diferente, n\u00e3o como meros objetos, mas como sujeitos.<\/p>\n

O panorama n\u00e3o estaria completo se n\u00e3o nos refer\u00edssemos a uma quarta possibilidade nas rela\u00e7\u00f5es entre f\u00e9 e pol\u00edtica. O cristianismo radical n\u00e3o se situa nos quatro tipos de catolicismo que Trigo enunciava na d\u00e9cada de setenta, mas tem alguma sintonia com algum dos oito tipos de catolicismos que descreve nos anos noventa (TRIGO, 2004). Tipologia ampliada, mostrando por um lado a fragmenta\u00e7\u00e3o e pluraliza\u00e7\u00e3o do catolicismo e, por outro lado, a perda de hegemonia, especialmente com o crescimento do pentecostalismo, mas tamb\u00e9m com a presen\u00e7a de religi\u00f5es aut\u00f3ctones e os novos movimentos religiosos. Apenas a alternativa radical, que tem sua origem nas denomina\u00e7\u00f5es anabatistas, quer evitar tanto a proximidade (e \u00e0s vezes cumplicidade) com o poder que normalmente tem o catolicismo, como a dist\u00e2ncia (e \u00e0s vezes submiss\u00e3o) que, seguindo a tradi\u00e7\u00e3o protestante, caracteriza o pentecostalismo.<\/p>\n

O cristianismo radical faz uma cr\u00edtica completa do poder. O poder pode ser um bem, mas apenas em refer\u00eancia a Deus e por ele limitado. O poder de uns \u00e9 sempre \u00e0 custa dos outros. Em contrapartida, o Evangelho \u00e9 um servi\u00e7o que n\u00e3o \u00e9 feito de cima para baixo; um servi\u00e7o sem mais poder do que a for\u00e7a do Esp\u00edrito. Ele defende um igualitarismo radical. \u00c0 medida que os poderes deste mundo est\u00e3o obsoletos, a \u00fanica pol\u00edtica \u00e9 escatol\u00f3gica (1Cor 1-2), em uma vida alternativa, que n\u00e3o tem a inten\u00e7\u00e3o de escapar deste mundo, mas viver j\u00e1 a l\u00f3gica do Reino. A comunidade crist\u00e3 \u00e9 testemunha do mundo real e n\u00e3o c\u00famplice deste mundo que \u00e9 lixo .<\/p>\n

O cristianismo radical tende a posi\u00e7\u00f5es an\u00e1rquicas, promove um pacifismo radical e desconfia totalmente do Estado. William Cavanaugh explica que o estado moderno deve ser entendido como uma soteriologia alternativa \u00e0 da Igreja. \u00c9 uma inven\u00e7\u00e3o dos \u00faltimos quatro s\u00e9culos. \u201cUm poder abstrato e centralizado que mant\u00e9m o monop\u00f3lio da coer\u00e7\u00e3o f\u00edsica dentro de um territ\u00f3rio\u201d (CAVANAUGH, 2007, p.24) Depois de mostrar o relato crist\u00e3o e o do Estado, analisa o mito das \u201cguerras de religi\u00e3o\u201d, e refuta a interpreta\u00e7\u00e3o usual, mostrando que essas guerras n\u00e3o foram causadas \u200b\u200bpela religi\u00e3o, mas visavam a pr\u00f3pria cria\u00e7\u00e3o da religi\u00e3o. Rejeita o \u201cmythos<\/em> da salva\u00e7\u00e3o pelo estado\u201d, adotado por muitos crist\u00e3os que se submetem \u00e0s suas pr\u00e1ticas e at\u00e9 mesmo entregam seus corpos para a guerra, \u201cna esperan\u00e7a de alcan\u00e7ar a paz e a unidade prometidas pelo estado. O que se tentou mostrar \u00e9 que o mythos<\/em> do estado e a religi\u00e3o do estado s\u00e3o distor\u00e7\u00f5es da nossa esperan\u00e7a, e que a tradi\u00e7\u00e3o crist\u00e3 fornece recursos para a resist\u00eancia\u201d (CAVANAUGH, 2007, p.62). Foi Antonio Gonz\u00e1lez que, criticando frontalmente a TdL,\u00a0 aprofundou as motiva\u00e7\u00f5es teol\u00f3gicas do cristianismo radical (Teolog\u00eda de la praxis evang\u00e9lica<\/em>, 1999; Reinado de Dios e imperio<\/em>, 2003; El evangelio de la paz y el reinado de Dios<\/em>, 2008).<\/p>\n

2.3 A teologia pol\u00edtica: as buscas da teologia da liberta\u00e7\u00e3o e da nova teologia pol\u00edtica<\/strong><\/p>\n

As quatro possibilidades de rela\u00e7\u00e3o entre f\u00e9 e pol\u00edtica oferecem um panorama fenomenol\u00f3gico <\/em>que deve ser enriquecido com uma reflex\u00e3o cr\u00edtico-hermen\u00eautica<\/em> sobre as implica\u00e7\u00f5es pol\u00edticas da f\u00e9 crist\u00e3. N\u00f3s a fazemos tendo em conta n\u00e3o s\u00f3 a renova\u00e7\u00e3o teol\u00f3gica\u00a0 conciliar, mas tamb\u00e9m a virada hermen\u00eautica da raz\u00e3o contempor\u00e2nea. \u00a0Os desafios da seculariza\u00e7\u00e3o \u2013 como tamb\u00e9m os da liberta\u00e7\u00e3o \u2013\u00a0 s\u00e3o resolvidos n\u00e3o com \u201cuma teologia do cosmos, nem uma teologia transcendente da exist\u00eancia humana, mas com uma teologia pol\u00edtica\u201d (GEFFR\u00c9, 1972, p.113). \u201cO denominado problema fundamental hermen\u00eautico da teologia n\u00e3o \u00e9 propriamente \u00a0a rela\u00e7\u00e3o entre teologia sistem\u00e1tica e teologia hist\u00f3rica, entre dogma e hist\u00f3ria, mas entre Teoria e Pr\u00e1xis, entre a intelig\u00eancia da f\u00e9 e a pr\u00e1tica social\u201d (METZ, 1971, p.146).\u00a0 A pol\u00edtica \u2013 a pr\u00e1xis, o evento hist\u00f3rico \u2013\u00a0 aparece aqui como a terceira met\u00e1fora substitutiva tanto da subst\u00e2ncia<\/em> dos antigos, como do sujeito<\/em> dos modernos. J\u00e1 n\u00e3o basta a teologia existencial e\u00a0 \u201cantropoc\u00eantrica\u201d, centrada no presente e em um assunto abstrato, com concep\u00e7\u00f5es individualistas e idealistas (mesmo de certos personalismos e da teologia transcendental), que tendem a permanecer distantes do mundo e da hist\u00f3ria. Este terceiro ponto requer a compreens\u00e3o do mundo e da Igreja como a hist\u00f3ria, o pol\u00edtico como media\u00e7\u00e3o do ser humano e uma teologia pol\u00edtica n\u00e3o no sentido regional \u2013 como a teologia do \u201ctrabalho\u201d ou do \u201cdesenvolvimento\u201d \u2013 mas como uma teologia fundamental<\/em> que leve a s\u00e9rio a dimens\u00e3o escatol\u00f3gica do cristianismo. O programa de teologia pol\u00edtica de Johann Baptist Metz contemplar\u00e1, por um lado, o momento negativo de criticar a tend\u00eancia de reduzir a f\u00e9 crist\u00e3 \u00e0 esfera privada e, por outro, \u201ca tarefa positiva (pol\u00edtica) para determinar um novo g\u00eanero de rela\u00e7\u00f5es entre a religi\u00e3o e a sociedade, entre a Igreja e a realidade p\u00fablica social, entre a f\u00e9 escatol\u00f3gica e a pr\u00e1tica social\u201d (METZ, 1968, p.385).<\/p>\n

\u00c9 o caminho que seguiu a TdL na AL: \u201cPela inesperada brecha aberta por Bloch passa a atual teologia de esperan\u00e7a.\u00a0 J. Moltmann e W. Pannenberg encontraram, nas an\u00e1lises de Bloch, categorias que lhes permitem pensar alguns grandes temas b\u00edblicos: escatologia, promessa, esperan\u00e7a\u201d (GUTIERREZ, 1990, p.255-256). \u00c0 pergunta de Kant sobre \u201co que me \u00e9 permitido esperar?\u201d Bloch respondeu: \u201conde h\u00e1 esperan\u00e7a, h\u00e1 tamb\u00e9m a religi\u00e3o\u201d. \u201cEsperar n\u00e3o \u00e9 saber o futuro, mas para estar pronto, em atitude de inf\u00e2ncia espiritual, para acolh\u00ea-lo como dom. Mas esse dom \u00e9 acolhido na nega\u00e7\u00e3o da injusti\u00e7a (…) e na luta pela paz e fraternidade. \u00c9 por isso que a esperan\u00e7a cumpre uma\u00a0 fun\u00e7\u00e3o mobilizadora e libertadora da hist\u00f3ria (…) Peguy dizia como a pequena esperan\u00e7a, que parece ser impulsionada por suas duas irm\u00e3s mais velhas, a f\u00e9 e a caridade, \u00e9 de fato quem as arrasta\u201d (GUTIERREZ, 1990, p.258). Gutierrez sugeriu que a passagem da insist\u00eancia na ortodoxia \u00e0s preocupa\u00e7\u00f5es pela ortopr\u00e1xis est\u00e1 relacionada com a passagem do primado da f\u00e9 ao \u201cprimado da caridade\u201d. S\u00e3o talvez os impasses da pr\u00e1xis (a afirma\u00e7\u00e3o de autojustifica\u00e7\u00e3o, a redu\u00e7\u00e3o \u00e0 \u00e9tica etc.) que fizeram\u00a0 acontecer uma nova primazia: \u201ca da esperan\u00e7a, que libera hist\u00f3ria gra\u00e7as \u00e0 sua abertura ao Deus que vem\u201d (1990, p.259).<\/p>\n

Entre as muitas cr\u00edticas que a nova teologia pol\u00edtica recebeu, nos interessam as feitas pela TdL, considerando que a pol\u00edtica, nos escritos de Metz, ainda se move em um campo um tanto abstrato. Expressando sua estima e sua d\u00edvida com essas teologias europeias e, depois de resenh\u00e1-las em sua obra fundadora, Guti\u00e9rrez explicita suas diferen\u00e7as: \u201cLendo os trabalhos de Metz tem-se a impress\u00e3o de uma certa insufici\u00eancia na sua an\u00e1lise da situa\u00e7\u00e3o contempor\u00e2nea. (Estar) longe da efervesc\u00eancia revolucion\u00e1ria que existe em pa\u00edses do terceiro mundo, n\u00e3o lhe permite assimilar profundamente a situa\u00e7\u00e3o de depend\u00eancia, de injusti\u00e7a e de expropria\u00e7\u00e3o que vive a maioria da humanidade (…), nem (experimentar) a aspira\u00e7\u00e3o de liberta\u00e7\u00e3o que vem das profundezas desse estado de coisas\u201d (1990, p.266-267). Esse tem sido o desafio que a TdL quis assumir e, para al\u00e9m dos seus sucessos e limites, o empreendeu bebendo da renova\u00e7\u00e3o do Conc\u00edlio e da recep\u00e7\u00e3o que dele fez o magist\u00e9rio latino-americano. Um esfor\u00e7o para compreender as rela\u00e7\u00f5es entre f\u00e9 e pol\u00edtica a partir da situa\u00e7\u00e3o no continente e no horizonte desta era hermen\u00eautica da raz\u00e3o. Na verdade, as duas caracter\u00edsticas fundamentais da TdL, a primazia do pobre e a primazia da pr\u00e1xis, situam-se neste terceiro paradigma do pensamento contempor\u00e2neo (GONZALEZ, 1993).<\/p>\n

Uma teologia que quer articular as esperan\u00e7as crist\u00e3s com as esperan\u00e7as humanas, uma teologia da hist\u00f3ria que \u00e9 realizada como teologia dos sinais dos tempos, \u00e9 necessariamente provis\u00f3ria e deve reconhecer os novos desafios que ocorrem em um contexto muito diferente dos anos sessenta, quando ela nasceu. A queda dos socialismos hist\u00f3ricos fez com que alguns acreditassem que a hist\u00f3ria havia chegado ao fim, gra\u00e7as \u00e0 alian\u00e7a entre o capitalismo financeiro e tecnol\u00f3gico e a democracia liberal. Mas essa ilus\u00f3ria\u00a0 reconcilia\u00e7\u00e3o final tem visto o surgimento de novas crises: financeira, com a crise do sistema econ\u00f4mico em 2008; ecol\u00f3gica, com a polui\u00e7\u00e3o e as altera\u00e7\u00f5es clim\u00e1ticas; b\u00e9lica, com novas guerras ap\u00f3s o ataque \u00e0s torres g\u00eameas; civil, com a insatisfa\u00e7\u00e3o e o desassossego expressos nas manifesta\u00e7\u00f5es de 2011. Novas crises que se somam \u00e0s antigas, que assolam h\u00e1 muito tempo o continente \u2013 a viol\u00eancia, tr\u00e1fico de drogas, a corrup\u00e7\u00e3o \u2013 em um mundo que se mostra cada vez mais desigual e injusto, ao aumentar simultaneamente a pobreza injusta, o consumo e a concentra\u00e7\u00e3o de renda.<\/p>\n

As mudan\u00e7as que ocorreram em n\u00edvel mundial e continental nos \u00faltimos trinta anos obrigam as teologias\u00a0 pol\u00edtica e da liberta\u00e7\u00e3o a se renovarem, a n\u00e3o se repetirem, a redescobrir a a\u00e7\u00e3o e a paix\u00e3o de Deus em nossa hist\u00f3ria. Devem vencer a tenta\u00e7\u00e3o de ser simplesmente teologias politizadas, novos clericalismos de esquerda ou progressistas, evitando tanto a abstra\u00e7\u00e3o e a neutralidade como uma concretiza\u00e7\u00e3o\u00a0 que leve \u00e0 sacraliza\u00e7\u00e3o de uma teoria da sociedade, de um programa pol\u00edtico ou de um projeto de a\u00e7\u00e3o em particular. \u201cUma teologia crist\u00e3 que fosse apenas a justifica\u00e7\u00e3o para a pr\u00e1xis de um grupo particular corre o risco de cair na ideologia\u201d (GEFFR\u00c9, 1987, p.104). Tamb\u00e9m corre o risco de ser alvo das cr\u00edticas daqueles que advertem para o perigo de transformar o cristianismo num novo tipo de pelagianismo, em mero compromisso moral com alguma causa que esteja na moda.\u00a0 A justifica\u00e7\u00e3o pela f\u00e9 e n\u00e3o pelo cumprimento da lei, a supera\u00e7\u00e3o do \u201csistema das retribui\u00e7\u00f5es e de toda a l\u00f3gica da autojustifica\u00e7\u00e3o (Col 2,14)\u201d (GONZALEZ, 2008, p.12) \u00e9 a chave para o Evangelho que o cristianismo radical \u00a0nos recorda: abandonar \u201ca velha pretens\u00e3o ad\u00e2mica de viver dos resultados das pr\u00f3prias a\u00e7\u00f5es\u201d (GONZALEZ, 2008, p.12). \u00c9 tamb\u00e9m o que parece advertir \u00a0Metz quando indica que a historicidade, como entrada do tempo tanto na f\u00e9 quanto na pol\u00edtica, implica a supera\u00e7\u00e3o de toda\u00a0 identidade, como totaliza\u00e7\u00e3o ou coincid\u00eancia entre o real e o racional. A novidade da consci\u00eancia hist\u00f3rica e hermen\u00eautica \u00e9 o abandono da grande tentativa hegeliana, mostrada agora como uma grande tenta\u00e7\u00e3o (RICOEUR, 1985). Metz argumenta que o desafio de fazer uma \u201cteologia depois de Auschwitz\u201d \u2013 e na AL \u201cdepois de Ayacucho\u201d \u2013 significa, em primeiro lugar, \u201caceitar finalmente o surgimento da hist\u00f3ria concreta no logos da teologia e a consequente experi\u00eancia teol\u00f3gica da n\u00e3o identidade\u201d (METZ, 2002, p.142). Pela mesma raz\u00e3o Guti\u00e9rrez, em seu pref\u00e1cio \u201cOlhar longe\u201d indica que a teologia, se quer permanecer fiel a Deus, \u00e0 Igreja e ao povo, longe de ser uma mera repeti\u00e7\u00e3o, \u00e9 um amor que se aprofunda e varia a forma de sua express\u00e3o (1990, p.53).<\/p>\n

Eduardo Silva S.J.\u00a0<\/em>Universidade Cat\u00f3lica de Chile e Universidade Alberto Hurtado, Chile. Texto original em espanhol<\/p>\n

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Sum\u00e1rio 1 Quest\u00f5es fundamentais sobre a f\u00e9 no mundo de hoje 1.1 Introdu\u00e7\u00e3o 1.2 A virada teol\u00f3gica do Conc\u00edlio Vaticano II: a historicidade da f\u00e9 2 F\u00e9 e pol\u00edtica 2.1 As rela\u00e7\u00f5es respectivas da f\u00e9 e da pol\u00edtica com a \u00e9tica 2.1.1 F\u00e9 e obras 2.1.2 Amor e justi\u00e7a 2.1.3 \u00c9tica e pol\u00edtica 2.2 Quatro […]<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[44],"tags":[],"class_list":["post-1330","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-teologia-fundamental"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1330","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/4"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=1330"}],"version-history":[{"count":3,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1330\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":1625,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1330\/revisions\/1625"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=1330"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=1330"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=1330"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}