Sum\u00e1rio<\/strong><\/p>\n

1 Quest\u00f5es fundamentais sobre a f\u00e9 no mundo de hoje<\/p>\n

1.1 Introdu\u00e7\u00e3o<\/p>\n

1.2 Uma virada para a beleza e a po\u00e9tica em nossa situa\u00e7\u00e3o de pluralismo cultural<\/p>\n

2 F\u00e9 e cultura<\/p>\n

2.1 Evangeliza\u00e7\u00e3o da cultura e incultura\u00e7\u00e3o da f\u00e9<\/p>\n

2.2 A Palavra encarnada: a dial\u00e9tica entre a verdade imut\u00e1vel e sua express\u00e3o cultural<\/p>\n

2.3 Toda cultura \u00e9 \u201cad-evangelho\u201d e todo Evangelho \u00e9 transcultural<\/p>\n

3 Refer\u00eancias bibliogr\u00e1ficas<\/p>\n

1 Quest\u00f5es fundamentais sobre a f\u00e9 no mundo de hoje<\/strong><\/p>\n

\u00a01.1 Introdu\u00e7\u00e3o<\/strong><\/p>\n

A rela\u00e7\u00e3o da f\u00e9 crist\u00e3 com a raz\u00e3o, a pol\u00edtica e a cultura se compreende melhor se considerarmos tanto a metaf\u00edsica da subst\u00e2ncia dos antigos quanto a metaf\u00edsica do sujeito dos modernos. A filosofia cl\u00e1ssica nos ensinou com os transcendentais do ser, que, al\u00e9m de ser uno, \u00e9 simultaneamente verdadeiro<\/em>, bom<\/em> e belo<\/em>. A filosofia moderna, com o pensamento transcendental de Kant, pergunta pelas faculdades que tem o sujeito para conhecer<\/em> o verdadeiro, agir<\/em> segundo o bem e gostar-julgar<\/em> o belo. Pelas virtudes teologais, n\u00f3s sabemos que o dom da f\u00e9 \u00e9 sempre uma f\u00e9 que cr\u00ea, que ama e que espera. Podemos, ent\u00e3o, vincular a f\u00e9 que cr\u00ea \u00e0 verdade e ao conhecimento, a f\u00e9 que ama ao bom e \u00e0 a\u00e7\u00e3o \u00e9tica, e a f\u00e9 que espera \u00e0 beleza e ao gosto po\u00e9tico. A considera\u00e7\u00e3o da passagem desde a metaf\u00edsica cl\u00e1ssica at\u00e9 a redu\u00e7\u00e3o moderna \u2013 que contrasta a f\u00e9 apenas com a ci\u00eancia, com o dever moral e a teleologia \u2013 nos convida a dar um novo passo que supere tanto o deserto da cr\u00edtica como as tenta\u00e7\u00f5es de voltar atr\u00e1s, ao refugio pr\u00e9-moderno: \u201cN\u00e3o nos encoraja a nostalgia das Atl\u00e2ntidas submersas, mas a esperan\u00e7a de uma recria\u00e7\u00e3o da linguagem; para al\u00e9m do deserto da cr\u00edtica, queremos ser novamente interpelados\u201d (RICOEUR, 1960). A f\u00e9 crist\u00e3 \u00e9 novamente interpelada pela virada hermen\u00eautica da raz\u00e3o contempor\u00e2nea (GREISCH, 1993), pelo grande acontecimento de gra\u00e7a que significou a renova\u00e7\u00e3o do Conc\u00edlio Vaticano II (H\u00dcNERMANN, 2014) e pela plenitude da linguagem que se manifesta numa maior considera\u00e7\u00e3o da beleza e a po\u00e9tica em nossa situa\u00e7\u00e3o de pluralismo cultural. Como introdu\u00e7\u00e3o \u00e0s rela\u00e7\u00f5es entre f\u00e9 e cultura desenvolveremos brevemente a terceira interpela\u00e7\u00e3o, que manifesta a maior considera\u00e7\u00e3o da beleza e da po\u00e9tica em nosso tempo de pluralidade cultural que a mantida por antigos e por modernos.<\/p>\n

1.2 Uma virada para a beleza e a po\u00e9tica em nossa situa\u00e7\u00e3o de pluralismo cultural<\/strong><\/p>\n

Rawls come\u00e7a sua Teoria da justi\u00e7a<\/em> afirmando que \u201ca justi\u00e7a \u00e9 a primeira virtude das institui\u00e7\u00f5es sociais como a verdade \u00e9 a primeira virtude das teorias\u201d. As ideias de verdade e justi\u00e7a presidem, respectivamente, a filosofia te\u00f3rica e a filosofia pr\u00e1tica. No entanto, neste esquema que distingue na raz\u00e3o o te\u00f3rico do pr\u00e1tico, que bebe da moderna cr\u00edtica kantiana e segue a esteira dos cl\u00e1ssicos\u00a0 transcendentais, falta ainda a ideia do belo.<\/p>\n

A cr\u00edtica do ju\u00edzo dos modernos e a ideia de beleza dos antigos parecem completar o pante\u00e3o das possibilidades da condi\u00e7\u00e3o humana. A f\u00e9 crist\u00e3, que aqui relacionaremos com o saber racional, com o agir pol\u00edtico e com o valor cultural, tem uma especial conex\u00e3o com a beleza, al\u00e9m daquelas que tem com a verdade e a bondade. \u201c\u00c9 preciso partir da escuta das pessoas e dar raz\u00e3o da beleza e da verdade de uma abertura incondicional \u00e0 vida\u201d (Relatio<\/em> Synodi<\/em>, 2014). \u00c9 conveniente esbo\u00e7ar um mapa para nos orientar no vasto territ\u00f3rio onde estas rela\u00e7\u00f5es se situam hoje.<\/p>\n

Verdade, bondade e beleza, os transcendentais do ser, s\u00e3o reformulados com as tr\u00eas perguntas \u2013 que podemos conhecer?, que devemos fazer? que \u00e9 poss\u00edvel esperar? \u2013 que Kant responde com as tr\u00eas cr\u00edticas. Verdade e justi\u00e7a claramente t\u00eam a ver com as duas primeiras. A beleza merece uma breve explica\u00e7\u00e3o. Na cr\u00edtica do ju\u00edzo, a faculdade de julgar, j\u00e1 n\u00e3o determinante, mas reflexiva, v\u00ea no princ\u00edpio teleol\u00f3gico a possibilidade da ordem, da totalidade e do sentido na experi\u00eancia est\u00e9tica e na organiza\u00e7\u00e3o da vida. O pr\u00f3prio Kant vincula a faculdade do julgamento reflexivo com a filosofia da cultura e Cassirer fez considera\u00e7\u00f5es not\u00e1veis a esse respeito. Podemos, portanto, colocar sob o patroc\u00ednio desses tr\u00eas princ\u00edpios (a raz\u00e3o te\u00f3rica, a raz\u00e3o pr\u00e1tica e a faculdade de julgar), destas tr\u00eas dimens\u00f5es (do saber, da \u00e9tica e da po\u00e9tica), dos tr\u00eas transcendentais, as quest\u00f5es referidas \u00e0 \u00a0raz\u00e3o, \u00e0 pol\u00edtica e \u00e0 cultura, que queremos vincular \u00e0 f\u00e9 crist\u00e3.<\/p>\n

Estimamos, ainda, que estas rela\u00e7\u00f5es s\u00e3o enriquecidas quando vinculadas ao conjunto de virtudes teol\u00f3gicas. Dado que, como acabamos de mencionar, o dom da f\u00e9 \u00e9 sempre uma f\u00e9 que cr\u00ea, ama e espera, podemos apoiar a hip\u00f3tese que cada virtude teologal tem um v\u00ednculo mais forte com algum dos tr\u00eas transcendentais do ser: a f\u00e9 com a verdade, o amor com o bem e a esperan\u00e7a com a beleza. Mas, al\u00e9m de perceber as rela\u00e7\u00f5es da f\u00e9 com esses tr\u00eas t\u00f3picos \u2013 raz\u00e3o, pol\u00edtica e cultura \u2013 nos interessa particularmente destacar a dimens\u00e3o que o pensamento moderno tinha deixado na sombra. N\u00e3o \u00e9 por acaso que esta redescoberta da beleza e da po\u00e9tica ocorre no momento em que as redu\u00e7\u00f5es modernas, que t\u00eam favorecido a unidade abstrata e uma raz\u00e3o sem atributos, perdem terreno para a valoriza\u00e7\u00e3o da diferen\u00e7a e do pluralismo cultural. Felizmente na teologia contempor\u00e2nea, tamb\u00e9m podemos encontrar esse maior apre\u00e7o pela est\u00e9tica. Assim, a trilogia de Hans Urs von Balthasar foi capaz de favorecer como ponto de partida uma est\u00e9tica teol\u00f3gica que depois ser\u00e1 continuada com uma teopragm\u00e1tica e uma teol\u00f3gica. Sua not\u00e1vel iniciativa nos ensinou que o dom de Deus se manifesta<\/em> como belo, ele \u00e9 dado<\/em> como bom e \u00e9 dito<\/em> como verdadeiro. Jon Sobrino tamb\u00e9m entende a teologia como intellectus amoris<\/em>, que implica um intellectus justitiae<\/em> e um intellectus gratiae<\/em>, que deve se relacionar com um intellectus spei<\/em>, para poder ser realmente intellectus fidei<\/em> (SOBRINO, 1992). S\u00e3o esfor\u00e7os teol\u00f3gicos em sintonia com o Conc\u00edlio Vaticano II, na tentativa de passar de uma Igreja europeia ocidental para uma igreja que, pela primeira vez, se autocompreende como mundial e em di\u00e1logo com todas as culturas.<\/p>\n

2 F\u00e9 e cultura<\/strong><\/p>\n

2.1 Evangeliza\u00e7\u00e3o da cultura e incultura\u00e7\u00e3o da f\u00e9<\/strong><\/p>\n

A f\u00e9 n\u00e3o pode buscar a intelig\u00eancia e a justi\u00e7a se n\u00e3o se encarna nas diferentes culturas. \u00c0s express\u00f5es \u201ca f\u00e9 na intelig\u00eancia\u201d e \u201co evangelho no tempo\u201d, <\/em>se deveria adicionar a raiz de ambas, que Chenu recorda: \u201co Verbo se fez carne e habitou entre n\u00f3s\u201d (Jo 1, 14). O \u201cVerbo encarnado\u201d pode ser uma express\u00e3o prop\u00edcia para indicar as rela\u00e7\u00f5es da f\u00e9 com a cultura, que busca uma cultura evangelizada e uma f\u00e9 inculturada.<\/p>\n

A preocupa\u00e7\u00e3o com a evangeliza\u00e7\u00e3o da cultura e a incultura\u00e7\u00e3o da f\u00e9 teve uma s\u00e9rie de marcos doutrin\u00e1rios importantes desde o Vaticano II at\u00e9 hoje. Nesse Conc\u00edlio h\u00e1 vest\u00edgios da virada que significa compreender a cultura, j\u00e1 n\u00e3o s\u00f3 na sua defini\u00e7\u00e3o tradicional cl\u00e1ssica (cria\u00e7\u00e3o elevada do esp\u00edrito humano manifesta no saber filos\u00f3fico humanista, no direito, nas artes \u2013 e que \u00e9 muito t\u00edpica das elites mais refinadas), mas, gra\u00e7as \u00e0s contribui\u00e7\u00f5es das ci\u00eancias sociais e humanas, como um modo de viver, habitar e cultivar que t\u00eam os diferentes povos ou sociedades. A valoriza\u00e7\u00e3o positiva da diversidade cultural rompe com o eurocentrismo que, considerando o restante como b\u00e1rbaros e n\u00e3o cultos, imp\u00f5e as aspira\u00e7\u00f5es e os padr\u00f5es normativos de uma cultura hegem\u00f4nica que se considera universal. Pelo contr\u00e1rio, hoje podemos definir a cultura como tudo o que o homem e a mulher v\u00eam \u201ccultivando\u201d, o que v\u00eam semeando, colhendo, produzindo. De acordo com a UNESCO, a cultura \u00e9 entendida como o modo de conviv\u00eancia<\/em>.<\/p>\n

Apesar das ambiguidades que ainda se encontram na Gaudium et Spes<\/em>, no longo cap\u00edtulo intitulado \u201cA conveniente promo\u00e7\u00e3o do progresso cultural\u201d, que fala de cultura de modo equivalente a \u201cmundo\u201d, ambos designam \u201co objeto elementar ao qual est\u00e1 referida a Igreja. Cultura, como mundo, \u00e9 o polo em refer\u00eancia ao qual se define o pr\u00f3prio ser ad extra<\/em> da Igreja\u201d (NOEMI, 1990, p.12). Esta eclesiologia que faz uso da no\u00e7\u00e3o de cultura para falar da sua rela\u00e7\u00e3o com o mundo contempor\u00e2neo, que tamb\u00e9m est\u00e1 na LG<\/em> e AG<\/em>, s\u00f3 se desenvolver\u00e1 fortemente com a Exorta\u00e7\u00e3o Apost\u00f3lica Evangelii Nuntiandi<\/em>, fruto posterior do s\u00ednodo de 1974 dedicado \u00e0 Evangeliza\u00e7\u00e3o. Como a Assembleia n\u00e3o conseguiu produzir um documento de consenso, a tarefa foi confiada a Paulo VI. A virada delineada no Conc\u00edlio, reconhecendo o pluralismo cultural, atingiu, aqui, uma orienta\u00e7\u00e3o decisiva: \u201cA ruptura entre Evangelho e cultura \u00e9, sem d\u00favida, o drama do nosso tempo, como foi tamb\u00e9m no passado. Por isso, devemos fazer todos os esfor\u00e7os para garantir uma generosa evangeliza\u00e7\u00e3o da cultura, ou, mais corretamente, das culturas\u201d (EN<\/em> n.20).<\/p>\n

Os destinat\u00e1rios da evangeliza\u00e7\u00e3o ainda s\u00e3o as pessoas, mas agora tamb\u00e9m as culturas, porque devemos \u201calcan\u00e7ar e transformar, com a for\u00e7a do Evangelho, os crit\u00e9rios da justi\u00e7a, os valores determinantes, os pontos de interesse, as linhas de pensamento, as fontes inspiradoras e os modelos de vida da humanidade\u201d, porque n\u00e3o importa evangelizar superficialmente, \u201cmas de uma maneira vital, em profundidade e isto at\u00e9 as suas pr\u00f3prias ra\u00edzes, a civiliza\u00e7\u00e3o e as culturas do homem\u201d (EN<\/em> n.18-20). Neste processo, cada igreja particular tem uma fun\u00e7\u00e3o tripla: \u201cassimilar o essencial da mensagem do Evangelho\u201d, \u201ctransp\u00f4-la sem a menor trai\u00e7\u00e3o (…) para a linguagem que essas pessoas entendem, (…) e proclam\u00e1-la nessa mesma linguagem\u201d (EN<\/em> n.63). Para alguns, essa teologia de uma Igreja multicultural n\u00e3o foi superada por qualquer outro documento oficial, e seria o melhor que temos sobre o assunto. Jo\u00e3o Paulo II, que como cardeal participou decisivamente na sua reda\u00e7\u00e3o, considerou desde o in\u00edcio do seu pontificado que \u201co di\u00e1logo da Igreja com as culturas do nosso tempo \u00e9 o terreno vital onde se joga o destino do mundo no final deste s\u00e9culo XX\u201d. Duas contribui\u00e7\u00f5es s\u00e3o dignas de considera\u00e7\u00e3o. A primeira \u00e9 o uso do termo \u201cincultura\u00e7\u00e3o\u201d j\u00e1 na precoce Catechesi Tradendae<\/em> de 1979, retomada na enc\u00edclica Slavorum Apostoli<\/em>, em 1985: \u201cA incultura\u00e7\u00e3o \u00e9 a encarna\u00e7\u00e3o do Evangelho nas culturas nativas e a introdu\u00e7\u00e3o destas culturas na vida da Igreja\u201d (n.21). Francisco confirmou recentemente esta ideia na Evangelii Gaudium<\/em>, afirmando que \u201c\u00e9 imperativa a necessidade de evangelizar as culturas para inculturar o Evangelho\u201d (n.69). A segunda \u00e9 o seu constante apelo pastoral para uma \u201cnova evangeliza\u00e7\u00e3o\u201d. Este repetido slogan papal foi proclamado pela primeira vez no Haiti em 1983, desenvolvido na Redemptoris Missio<\/em>, em 1990, e acolhido em Santo Domingo, em 1992. \u201cEm nome das nossas Igrejas particulares da Am\u00e9rica Latina e do Caribe nos comprometemos a: 1. uma Nova Evangeliza\u00e7\u00e3o dos nossos povos; 2. uma promo\u00e7\u00e3o integral dos povos latino-americanos e caribenhos; 3. uma evangeliza\u00e7\u00e3o inculturada\u201d (SANTO DOMINGO, Conclus\u00f5es).<\/p>\n

Al\u00e9m do debate sobre os \u00eaxitos e os limites da primeira evangeliza\u00e7\u00e3o (BOFF, 1991), alguns argumentam que esta \u201cnova evangeliza\u00e7\u00e3o\u201d j\u00e1 estava acontecendo na AL, antes do chamado que o Papa dirigiu \u00e0 Igreja universal. \u201cN\u00e3o \u00e9 apenas um projeto para o futuro. \u00c9 uma realidade em curso a partir dos anos 60. Seu maior s\u00edmbolo \u00e9 Medell\u00edn, ampliado e aprofundado em Puebla, mas o processo come\u00e7a com o Vaticano II, passando pela (…) Evangelii Nuntiandi<\/em>\u201d (ROLFES, 1992, p.16). Um processo no qual \u201csurgiram novas formas de viver o Evangelho na Igreja (CEBs), novos m\u00e9todos de evangeliza\u00e7\u00e3o (a partir da op\u00e7\u00e3o preferencial pelos pobres), novas express\u00f5es lit\u00fargicas e de reflex\u00e3o da f\u00e9 (teologia da liberta\u00e7\u00e3o )\u201d (VERDUGO, 2003, p.28).<\/p>\n

Na Am\u00e9rica Latina, essa preocupa\u00e7\u00e3o da EN<\/em> pela evangeliza\u00e7\u00e3o da cultura foi fundamental no documento de\u00a0 Puebla. As rela\u00e7\u00f5es entre f\u00e9 e cultura em Puebla, e em geral no magist\u00e9rio latino-americano, merecem um desenvolvimento particular com um verbete pr\u00f3prio nesta Enciclop\u00e9dia. O mesmo seria necess\u00e1rio sobre a evolu\u00e7\u00e3o e os problemas decorrentes do termo \u201cincultura\u00e7\u00e3o da f\u00e9\u201d, como sobre o movimento teol\u00f3gico que se autodenomina \u00a0\u201cteologia contextual\u201d (BEVANS, 1992),\u00a0 \u201cteologia local\u201d (SCHREITER, 1993), ou \u201cteologia da incultura\u00e7\u00e3o\u201d (SHORTER), teologias que insistem que a teologia deve ser sempre contextual, local ou inculturada.<\/p>\n

2.2 A Palavra encarnada: a dial\u00e9tica entre a verdade imut\u00e1vel e sua express\u00e3o cultural<\/strong><\/p>\n

Contudo, a maior mudan\u00e7a que o magist\u00e9rio e a teologia p\u00f3s-conciliar propiciam n\u00e3o est\u00e1 em\u00a0 uma nova compreens\u00e3o do que s\u00e3o as culturas. A maior diferen\u00e7a \u00e9 teol\u00f3gica e tem a ver com a quest\u00e3o decisiva que orienta nossa indaga\u00e7\u00e3o: a historicidade da f\u00e9 e do Evangelho. Vale a pena voltar a ouvir as conhecidas palavras de Jo\u00e3o XXIII ao inaugurar o Conc\u00edlio:<\/p>\n

\n

\u00c9 necess\u00e1rio que esta doutrina, verdadeira e imut\u00e1vel, que deve ser fielmente obedecida, seja aprofundada e exposta de acordo com as necessidades de nosso tempo. Na verdade, uma coisa \u00e9 o dep\u00f3sito da f\u00e9, isto \u00e9, as verdades que cont\u00e9m nossa vener\u00e1vel doutrina, e outra diferente \u00e9 a maneira como s\u00e3o enunciadas estas verdades, preservando, no entanto, o mesmo sentido e significado (GME, 1962).<\/p>\n<\/blockquote>\n

A distin\u00e7\u00e3o papal entre \u201ca verdade imut\u00e1vel\u201d e \u201co modo como s\u00e3o enunciadas estas verdades\u201d lembra o ditado cl\u00e1ssico sobre as afirma\u00e7\u00f5es dogm\u00e1ticas que \u201cn\u00e3o terminam no enunciado, mas na coisa\u201d e a distin\u00e7\u00e3o, tamb\u00e9m cl\u00e1ssica, do fil\u00f3sofo Gottlob Frege, entre sentido e refer\u00eancia (Sinn und Bedeutung<\/em>), que influenciou tanto a fenomenologia de Husserl, quanto a filosofia da linguagem de Wittgenstein: uma coisa \u00e9 aquilo a qual me refiro e outra \u00e9 o modo de diz\u00ea-la. O referencial da Escritura, o dogma, a verdade imut\u00e1vel, \u00e9 o pr\u00f3prio Deus que se autocomunica pelo Esp\u00edrito no seu \u00fanico Filho, Jesus Cristo, o Senhor: \u201cO \u00fanico sujeito que nos foi dado\u201d \u2013 diz Bento XVI, precisamente comentando as palavras inaugurais do Conc\u00edlio. Prop\u00f5e\u00a0 distinguir entre \u201cas formas concretas que dependem da situa\u00e7\u00e3o hist\u00f3rica e, portanto, est\u00e3o sujeitas a altera\u00e7\u00f5es\u201d e \u201cos princ\u00edpios [que] expressam o aspecto duradouro, permanecendo no fundo e motivando a decis\u00e3o de dentro\u201d (BENTO XVI, 2005 ). A distin\u00e7\u00e3o permite-lhe explicar as mudan\u00e7as que o Conc\u00edlio promoveu, que parecem estar em descontinuidade com uma parte da tradi\u00e7\u00e3o.<\/p>\n

\n

Assim, as decis\u00f5es substantivas podem permanecer v\u00e1lidas enquanto as formas da sua aplica\u00e7\u00e3o a novos contextos podem mudar (…) O Conc\u00edlio Vaticano II, com a nova defini\u00e7\u00e3o da rela\u00e7\u00e3o entre a f\u00e9 da Igreja e certos elementos essenciais do pensamento moderno, revisou ou mesmo corrigiu algumas decis\u00f5es hist\u00f3ricas, mas nesta aparente descontinuidade manteve e aprofundou a sua \u00edntima natureza e a sua verdadeira identidade (BENTO XVI, 2005).<\/p>\n<\/blockquote>\n

A distin\u00e7\u00e3o entre a verdade que permanece e sua express\u00e3o contingente, ou entre \u201cos princ\u00edpios\u201d duradouros e substanciais e \u201cas formas concretas\u201d, \u00e9 fundamental para compreender \u2013para distinguir e vincular \u2013 o Evangelho e a maneira como as diferentes culturas o vivem e expressam. No entanto, esta distin\u00e7\u00e3o entre o imut\u00e1vel e permanente (da verdade e os princ\u00edpios), por um lado, \u00a0e o contingente e mut\u00e1vel (da express\u00e3o e as formas concretas), por outro, pode deixar de ser uma simples oposi\u00e7\u00e3o e passar a articular-se dialeticamente gra\u00e7as ao novo horizonte da historicidade, tanto da f\u00e9 quanto da cultura. Para esta finalidade, filosoficamente, ajuda colocar no mesmo n\u00edvel a verdade e a beleza, como momentos segundos em refer\u00eancia a um momento primeiro, que Ricoeur chamou de fun\u00e7\u00e3o meta (1995). Do mesmo modo, em teologia, podemos colocar no mesmo n\u00edvel a verdade e sua express\u00e3o, distinguindo-a da experi\u00eancia primeira de comunica\u00e7\u00e3o de Deus com o dom da f\u00e9. \u00c9 o que fazemos, ligando o Evangelho primeiramente a Deus e as culturas com suas verdades e express\u00f5es ao ser humano. S\u00e3o estas distin\u00e7\u00f5es e liga\u00e7\u00f5es que s\u00e3o esclarecidas neste novo horizonte do pensamento contempor\u00e2neo e na renova\u00e7\u00e3o teol\u00f3gica que implica pensar a historicidade do Evangelho e da f\u00e9.<\/p>\n

2.3 Toda cultura \u00e9 \u201cad-evangelho\u201d e todo Evangelho \u00e9 transcultural <\/strong><\/p>\n

\u00c9 preciso, primeiro, reconhecer a distin\u00e7\u00e3o fundamental entre Evangelho e cultura para, em seguida, verificar suas liga\u00e7\u00f5es e media\u00e7\u00f5es. Juan Noemi (1990, p.11-24) nos diz que \u201ca raiz da diversidade \u00e9 estabelecida no n\u00edvel dos diferentes sujeitos\u201d: enquanto a cultura \u00e9 o cultivo do mundo \u201coperado pelo humano\u201d, o Evangelho \u00e9 o bom an\u00fancio \u201coperado radicalmente\u00a0 por Deus\u201d (p.13). Esta refer\u00eancia radical do Evangelho a Deus \u2013 de \u201cDeus, sujeito do Evangelho\u201d \u2013 \u00e9 uma verdade que se resume a uma condi\u00e7\u00e3o impl\u00edcita quando se insiste \u201csobre o papel que cabe aos sujeitos instrumentais e secund\u00e1rios no an\u00fancio evang\u00e9lico\u201d (p.13). Uma insist\u00eancia que pode fazer esmaecer o fato de que tamb\u00e9m Deus \u201c\u00e9 o objeto pr\u00f3prio do Evangelho\u201d. Mas esta diversidade radical entre Evangelho e cultura, relacionada \u00e0 diversidade de sujeitos que operam, \u00e9 b\u00e1sica, mas n\u00e3o \u201cab-soluta\u201d. Se Deus \u201cfalou-nos no Filho\u201d (Heb 1,2-3), Jesus \u00e9 o meio pelo qual Deus nos fala. Este \u00e9 o ponto de partida da EN<\/em>: \u201cO pr\u00f3prio Jesus, Evangelho de Deus, foi o primeiro e o maior dos evangelizadores\u201d (EN<\/em> n.7). A eclesialidade constitui um momento posterior. \u201cA realidade de Deus como sujeito do Evangelho \u00e9 mediada por Jesus e pela Igreja\u201d (NOEMI, 1990, p.15).<\/p>\n

Um processo inverso ocorre com o outro polo, em que o ser humano \u00e9 o sujeito pr\u00f3prio da cultura. A verdade \u00e9 que o desenvolvimento do ser humano no mundo n\u00e3o se d\u00e1 separado de Deus. A cultura \u00e9 do humano e o humano \u00e9 de Deus. N\u00e3o se d\u00e1 uma antinomia, pois o mandato para cultivar o jardim \u00e9 feito atrav\u00e9s da capacidade aut\u00f4noma que o mesmo Deus deu ao ser humano na cria\u00e7\u00e3o. \u201cNem Deus \u00e9 sujeito absoluto do Evangelho, nem o homem da cultura. O evangelho acontece atrav\u00e9s do homem Jesus e dos homens que constituem a Igreja. A cultura do homem acontece como for\u00e7a de Deus inscrita na condi\u00e7\u00e3o de criatura do homem\u201d (NOEMI, 1990, p.15). Descartando que a diferen\u00e7a seja oposi\u00e7\u00e3o (que o Evangelho seja \u201ca-cultural\u201d e que a cultura seja \u201ca-evang\u00e9lica\u201d), Noemi conclui que o \u201cEvangelho se \u00a0diferencia da cultura como transcultura e a cultura se diferencia do Evangelho como \u2018ad-evangelho\u2019, isto \u00a0\u00e9, como algo que tende ao Evangelho\u201d (p.17). Evangelho como transcultura \u201csignifica que a express\u00e3o de Deus, ao ser dada por Jesus e sua Igreja, assume elementos culturais, mas n\u00e3o se dissolve neles, \u00a0mas os ultrapassa\u201d (NOEMI, 1990, p.16).<\/p>\n

Assim, Jesus de Nazar\u00e9 assumiu e atuou na cultura judaica de seu tempo. Tamb\u00e9m a Igreja ao longo de sua hist\u00f3ria tem assumido e atuado nas v\u00e1rias culturas em que se encarnou. Nenhuma delas \u00e9 indiferente ao Evangelho, mas encarna\u00e7\u00f5es sucessivas e, no cen\u00e1rio atual do pluralismo cultural, encarna\u00e7\u00f5es simult\u00e2neas. Tanto a cr\u00edtica \u00e0 denominada heleniza\u00e7\u00e3o do Cristianismo, que considera uma deprava\u00e7\u00e3o do Evangelho sua passagem do juda\u00edsmo ao helenismo, como as nostalgias pela cultura ocidental crist\u00e3, seja a cristandade medieval ou outra, al\u00e9m de rom\u00e2nticas s\u00e3o id\u00f3latras, pois absolutizam uma cultura determinada.<\/p>\n

Essa absolutiza\u00e7\u00e3o envolve a n\u00e3o aceita\u00e7\u00e3o dos \u201cc\u00edrculos hermen\u00eauticos inerentes para a constitui\u00e7\u00e3o escritur\u00edstica da f\u00e9 judaica e crist\u00e3\u201d (RICOEUR,1994, p.268). \u00c9 conveniente que reparemos nesses c\u00edrculos constituintes, pois mostram com n\u00edtida clareza o car\u00e1ter hist\u00f3rico do Evangelho: 1) o c\u00edrculo entre Palavra e Escritura (por um lado o pr\u00f3prio Jesus interpreta a escritura de Israel e a aplica para si mesmo, por outro lado, a comunidade apost\u00f3lica, reconhecendo-o como a Palavra de Deus definitiva, d\u00e1 origem a uma segunda escritura); 2) o c\u00edrculo entre a Palavra e a Escritura, juntas, e a comunidade eclesial (a B\u00edblia \u00e9 o espelho no qual a igreja se reconhece e ao interpret\u00e1-la gera uma tradi\u00e7\u00e3o teol\u00f3gica e magisterial que permite compreender-se a si mesma); 3) o c\u00edrculo existencial em que cada crente \u00e9 confrontado com a prega\u00e7\u00e3o eclesial que o desafia a compreender a sua vida a partir da revela\u00e7\u00e3o de uma Palavra, que vem atrav\u00e9s da Escritura e da tradi\u00e7\u00e3o, e a apropriar-se dela na f\u00e9. Em cada um desses tr\u00eas c\u00edrculos, a Palavra de Deus est\u00e1 frente a outro (a marca das escrituras, a comunidade confessante, cada crente), que a encarna, a intermedia e a amplia. Uma amplia\u00e7\u00e3o que inclui tanto a cultura com a qual se escreve a Escritura como a cultura da qual participa a comunidade confessante e cada crente que a interpreta. Temos aqui a tens\u00e3o cl\u00e1ssica entre Escritura e tradi\u00e7\u00e3o. Por um lado, \u00e9 preciso \u201cproclamar a primazia das Escrituras sobre a tradi\u00e7\u00e3o\u201d e acolher a posi\u00e7\u00e3o dos reformadores da Sola scriptura<\/em>! (o que significa que ela tem a capacidade de interpretar a si mesma). Por outro lado, \u201c\u00e9 preciso confessar que uma Escritura virgem de toda interpreta\u00e7\u00e3o \u00e9, estritamente falando, n\u00e3o detect\u00e1vel\u201d (RICOEUR,1994, p.269). Evitando \u201ca oposi\u00e7\u00e3o entre a fidelidade ao texto original e a criatividade pr\u00f3pria da hist\u00f3ria da interpreta\u00e7\u00e3o\u201d (RICOEUR,1994, p.269), a tradi\u00e7\u00e3o n\u00e3o ser\u00e1 a simples transmiss\u00e3o de um dep\u00f3sito imut\u00e1vel, mas a continua novidade de uma interpreta\u00e7\u00e3o sem a qual a letra permaneceria morta. Assim Greg\u00f3rio Magno pode dizer que \u201ca Escritura cresce com aqueles quem a leem\u201d. \u00c9 mais um importante ensino para a hermen\u00eautica contempor\u00e2nea: o texto est\u00e1 sempre dispon\u00edvel para que, em cada momento da hist\u00f3ria, a comunidade crente dele se \u00a0aproprie e, ao interpret\u00e1-lo, o atualize e amplie com a cultura de seu tempo.<\/p>\n

No processo de forma\u00e7\u00e3o da tradi\u00e7\u00e3o \u00e9 muito consider\u00e1vel o segmento representado pelos empr\u00e9stimos das culturas adjacentes. As pr\u00f3prias Escrituras judaicas nasceram com a incorpora\u00e7\u00e3o de conjuntos milenares vindos do Egito, da Mesopot\u00e2mia, da P\u00e9rsia e do encontro com o helenismo, que inicia \u201co longo di\u00e1logo entre Jerusal\u00e9m e Atenas, do qual somos os herdeiros, seja aceitando-o\u00a0 ou rejeitando-o\u201d (RICOEUR,1994, p.269). A heleniza\u00e7\u00e3o do juda\u00edsmo ou a cristianiza\u00e7\u00e3o do helenismo n\u00e3o foi uma contamina\u00e7\u00e3o lament\u00e1vel, mas um destino hist\u00f3rico que continuou com a incorpora\u00e7\u00e3o de Arist\u00f3teles na Idade M\u00e9dia e, depois, de \u201cDescartes e outros cartesianos, de Kant e de todo o idealismo alem\u00e3o, sem esquecer os p\u00f3s-hegelianos judeus do in\u00edcio do s\u00e9culo XX, de Hermann Cohen a Mendelsohn\u00a0 e Rosenzweig\u201d ( RICOEUR,1994, p.270).<\/p>\n

A transcend\u00eancia do evangelho em rela\u00e7\u00e3o \u00e0 cultura n\u00e3o significa um docetismo cultural, em \u201cque a cultura constitua uma apar\u00eancia irrelevante, uma casca insignificante na qual se d\u00e1 Evangelho\u201d (NOEMI, 1990, p.16). O transcultural envolve um momento \u201cin-cultural\u201d. O momento \u201cin-cultural\u201d do Evangelho n\u00e3o deriva da mera impossibilidade que o Evangelho seja dado sem a media\u00e7\u00e3o cultural. \u00c9 positivamente baseado no fato de ser an\u00fancio de Deus que se dirige ao ser humano e n\u00e3o a outro al\u00e9m deste. \u201cA partir da transforma\u00e7\u00e3o que produz a aceita\u00e7\u00e3o do Evangelho nenhuma atividade humana est\u00e1 isenta; nada do que \u00e9 pr\u00f3prio do mundo\u201d (NOEMI, 1990, p.17). O Evangelho estabelece uma transforma\u00e7\u00e3o radical do sujeito da cultura; do homem tornado \u201cnova criatura\u201d. A novidade evang\u00e9lica n\u00e3o o desenraiza deste mundo, n\u00e3o o dispensa de sua mundanidade. Ela oferece um novo horizonte \u00e0s perspectivas humanas, sem excluir a tarefa tempor\u00e1ria que corresponde a cada ser humano.<\/p>\n

Cultura como \u201cad-evangelho\u201d n\u00e3o significa negar a sua autonomia. Portanto, o desenvolvimento da cultura, que depende da capacidade que o ser humano tem de agir no mundo, n\u00e3o significa propriamente uma maior proximidade com o Evangelho. Temos como resultado uma consequ\u00eancia positiva e outra negativa.<\/p>\n

Negativamente:<\/p>\n

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a a\u00e7\u00e3o mundana operada pelo homem n\u00e3o \u00e9 equivalente \u00e0 realiza\u00e7\u00e3o do homem (…) a inadequa\u00e7\u00e3o entre o homem e a cultura reside na incapacidade permanente, cr\u00f4nica, do homem autoobjetivar-se univocamente, reside na realidade do pecado, que coloca toda a realiza\u00e7\u00e3o humana sob o signo da ambiguidade. \u00c9 por isso que a cultura como objetiva\u00e7\u00e3o aut\u00f4noma do homem sempre envolve aliena\u00e7\u00e3o. O homem que identifica sua realiza\u00e7\u00e3o com a objetiva\u00e7\u00e3o, da qual \u00e9 capaz autonomamente, termina sempre \u00a0alienado de si mesmo, porque busca completar-se na obra que \u00a0nunca o finaliza a si pr\u00f3prio (NOEMI, 1990, p.18-19).<\/p>\n<\/blockquote>\n

\u00a0Ele tenta viver do fruto das suas m\u00e3os, do resultado das suas a\u00e7\u00f5es, pretende se justificar pelas suas obras.<\/p>\n

Positivamente: \u201cO ser humano n\u00e3o \u00e9 definido como pecador, mas como uma criatura e orientada para Deus\u201d (NOEMI, 1990, p.19). A avers\u00e3o a Deus tem uma situa\u00e7\u00e3o antecedente que \u00e9 de convers\u00e3o a Deus.<\/p>\n

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O ser para Deus, do homem, ficou alterado, desordenado, mas n\u00e3o foi aniquilado pelo pecado (…) A desordem n\u00e3o suprime a orienta\u00e7\u00e3o radical do homem para Deus, nem concebe como alternativa uma convers\u00e3o a Ele, independentemente da ordem criacional (…) A gra\u00e7a do Reden\u00e7\u00e3o possibilita que esta orienta\u00e7\u00e3o para Deus n\u00e3o seja uma \u201cpaix\u00e3o in\u00fatil\u201d do homem; ela, no entanto, n\u00e3o isenta nem libera da inser\u00e7\u00e3o na ordem criacional ( NOEMI, 1990, p.19).<\/p>\n<\/blockquote>\n

\u00a0A cultura \u00e9, portanto, um caminho inevit\u00e1vel na realiza\u00e7\u00e3o do ser para Deus do humano. O motivo \u00e9 novamente o mesmo que explicava as rela\u00e7\u00f5es da f\u00e9 com a raz\u00e3o e com a pol\u00edtica: \u201cO\u00a0 plano de salva\u00e7\u00e3o de Deus expresso no Evangelho n\u00e3o reduz ou suprime o des\u00edgnio inscrito em toda a cria\u00e7\u00e3o\u201d (NOEMI, 1990, p.20). Esta vincula\u00e7\u00e3o entre\u00a0 cria\u00e7\u00e3o e salva\u00e7\u00e3o, entre encarna\u00e7\u00e3o e cruz, faz com que a f\u00e9, ao mesmo tempo que n\u00e3o se identifique com alguma cultura, nunca esteja desvinculada, mas sempre encarnada em uma determinada cultura. A encarna\u00e7\u00e3o e a cruz tamb\u00e9m apontam a necessidade tanto de assumir e apropriar-se de aspectos da cultura quanto de enfrentar e padecer as contradi\u00e7\u00f5es de sua pr\u00f3pria cultura. Portanto, a f\u00e9 se dar\u00e1 sempre de forma condicionada por uma forma de ser, que incentiva certos valores, que se expressa em algumas imagens, que encoraja certos comportamentos, que se sabe deposit\u00e1ria de uma hist\u00f3ria. Algumas destas determina\u00e7\u00f5es s\u00e3o partes irrenunci\u00e1veis da Tradi\u00e7\u00e3o e outras pertencem a determinadas tradi\u00e7\u00f5es. Em cada momento hist\u00f3rico e cultural, \u00e9 necess\u00e1rio discernir se esses costumes e linguagens, adequados para outros tempos, continuam sendo pertinentes para a cultura atual. Como dissemos na se\u00e7\u00e3o dedicada \u00e0 f\u00e9 e \u00e0 raz\u00e3o, \u00e9 fundamental distinguir entre o \u201cverdadeiro esc\u00e2ndalo\u201d (o de Jesus, o da cruz) e o \u201cfalso esc\u00e2ndalo\u201d (formas e usos pr\u00f3prios de outros tempos, adequados para o passado, mas que no presente podem estar \u00a0sufocando o Evangelho).<\/p>\n

A partir do exposto, podemos tirar algumas conclus\u00f5es sobre o momento positivo e negativo dessa complexa\u00a0 rela\u00e7\u00e3o, em que h\u00e1 sempre um momento de\u00a0 cr\u00edtica e um momento de acolhida da cultura pelo Evangelho. Se a f\u00e9 e o Evangelho negam e afirmam a cultura, ser\u00e1 sempre necess\u00e1rio um discernimento capaz de distinguir entre diferentes culturas e reconhecer os aspectos que devem ser assumidos e os que devem ser criticados. Um discernimento que n\u00e3o\u00a0 fazemos aqui, mas que uma teologia dos sinais dos tempos, como a nova teologia da hist\u00f3ria, precisa realizar (uma tarefa pendente e que dever\u00e1 ser objeto de outro verbete nesta Enciclop\u00e9dia). Por agora, terminemos com algumas conclus\u00f5es a respeito do momento positivo e negativo dessa complexa rela\u00e7\u00e3o que, embora tenha semelhan\u00e7as \u00f3bvias com o que foi dito sobre a rela\u00e7\u00e3o entre f\u00e9 e raz\u00e3o, avan\u00e7am mais decisivamente no que diz respeito \u00e0s contribui\u00e7\u00f5es que o Evangelho \u00e9 chamado a dar a cada cultura.<\/p>\n

Em primeiro lugar, a diferen\u00e7a entre ambas n\u00e3o \u00e9 uma simples oposi\u00e7\u00e3o, nem uma mera contradi\u00e7\u00e3o. A diferen\u00e7a do Evangelho envolve um sim <\/em>e um n\u00e3o<\/em> dial\u00e9ticos sobre a cultura, que implica uma supera\u00e7\u00e3o da cultura. Por um lado, \u201cEvangelho \u00e9 a nega\u00e7\u00e3o da cultura, uma vez que nega a possibilidade da cultura como realiza\u00e7\u00e3o total do homem\u201d (NOEMI, 1990, p.21). N\u00e3o \u00e9 uma nega\u00e7\u00e3o indiscriminada de cultura, mas uma cr\u00edtica a ela, como determina\u00e7\u00e3o dos limites que pode representar para o ser humano. Por outro lado, \u201cEvangelho \u00e9 a afirma\u00e7\u00e3o da cultura, uma vez que nega a possibilidade de uma realiza\u00e7\u00e3o do ser humano dissociada e alheia \u00e0 ordem criacional\u201d (NOEMI, 1990, p.21). Nem a nega\u00e7\u00e3o nem a afirma\u00e7\u00e3o s\u00e3o \u00a0feitas em refer\u00eancia a um padr\u00e3o ou modelo de cultura evang\u00e9lica defin\u00edvel, nem relativas a um ideal abstrato que possa ser deduzido do an\u00fancio evang\u00e9lico.<\/p>\n

Portanto, em segundo lugar, a \u201cevangeliza\u00e7\u00e3o da cultura n\u00e3o \u00e9 uma tentativa de impor um ideal cultural particular\u201d (NOEMI, 1990, p.21). A cultura ser\u00e1 negada ou afirmada na medida em que permita a realiza\u00e7\u00e3o do ser humano como ser orientado para Deus (estabelecido na cria\u00e7\u00e3o, desordenado pelo pecado e possibilitado na sua atualiza\u00e7\u00e3o pela gra\u00e7a). O Evangelho \u00e9 a nega\u00e7\u00e3o ou a afirma\u00e7\u00e3o da cultura, se ela se fecha (impossibilitando) ou se abre (n\u00e3o impedindo) para um horizonte espec\u00edfico de liberdade.\u00a0 Afirma\u00e7\u00e3o condicional porque permite a realiza\u00e7\u00e3o humana que transcende toda cultura e permanece aberta ao dom de Deus. Nega\u00e7\u00e3o determinada da cultura porque \u00e9 \u201cnega\u00e7\u00e3o daquilo que, em uma cultura, fecha e restringe um horizonte e um exerc\u00edcio concreto de liberdade\u201d (NOEMI, 1990, p.22).<\/p>\n

Em terceiro lugar, uma vez que a atualiza\u00e7\u00e3o do ser para Deus n\u00e3o ocorre \u00e0 margem, mas na a\u00e7\u00e3o no mundo, o Evangelho, que possibilita essa orienta\u00e7\u00e3o para Deus, tem uma fun\u00e7\u00e3o libert\u00e1ria na vida cultural. \u201cQue o Evangelho seja garantia da liberdade do ser humano (…) n\u00e3o \u00e9 uma concess\u00e3o \u00e0 consci\u00eancia moderna p\u00f3s-iluminista. A liberdade n\u00e3o \u00e9 baseada em um a priori abstrato de autonomia, mas na orienta\u00e7\u00e3o positiva e concreta do ser humano para Deus\u201d (NOEMI, 1990, p.23). Ser para Deus \u00e9 o que define radicalmente o humano segundo o Evangelho. A liberdade que o Evangelho garante n\u00e3o \u00e9 a proclama\u00e7\u00e3o abstrata de um valor, nem um campo de escolhas poss\u00edveis, mas o resguardo de um horizonte definitivo de liberdade. \u00c9 garantia absoluta (se baseia em Deus como destino e fim insubstitu\u00edvel) e concreta (denuncia tudo o que se op\u00f5e \u00e0 busca desse prop\u00f3sito).<\/p>\n

Finalmente, e em quarto lugar, \u201ca cultura enquanto uma opera\u00e7\u00e3o humana est\u00e1 sujeita a uma ambiguidade radical\u201d (NOEMI, 1990, p.23). Toda cultura tende a esconder a sua ambiguidade (todas apelam a um ideal de humanidade) e isto constitui a fal\u00e1cia da cultura. \u201cA fal\u00e1cia da cultura tem sua condi\u00e7\u00e3o de possibilidade e n\u00e3o \u00e9 sen\u00e3o uma manifesta\u00e7\u00e3o do dem\u00f4nio, isto \u00e9, do mal que se objetiva como uma efici\u00eancia hip\u00f3crita e poderosa\u201d (NOEMI, 1990, p.24). Sob o pretexto de ser um ve\u00edculo de liberdade, envolve um mecanismo de destrui\u00e7\u00e3o da liberdade. Quando a cultura \u00e9 absolutizada e se torna um\u00a0 \u201cobjeto objetivador\u201d e alienante do ser humano, h\u00e1 um \u201cdemonismo cultural\u201d (NOEMI, 1975, p.167-212). Portanto, a cr\u00edtica evang\u00e9lica da cultura n\u00e3o se reduz a um discurso \u00a0moralizante nem a meras exorta\u00e7\u00f5es paren\u00e9ticas. A den\u00fancia prof\u00e9tica do que h\u00e1 de pecado em uma cultura, de domina\u00e7\u00f5es pol\u00edticas de um Estado, ou de patologias da raz\u00e3o em nosso mundo, se \u00e9 evang\u00e9lica vem sempre acompanhada por um an\u00fancio de esperan\u00e7a, for\u00e7ado a discernir as possibilidades de \u201cteonomia\u201d cultural que ali se manifestam. A \u201cteonomia\u201d, longe de ser uma heteronomia, \u00e9 verdadeira autonomia, garantia de liberta\u00e7\u00e3o, \u00a0enquanto impede que a liberdade se feche. O Evangelho de Jesus Cristo, que nos abre por meio da f\u00e9, a esperan\u00e7a e o amor ao Reino de Deus, nos liberta de fechamento e de toda escravid\u00e3o, seja cultural, pol\u00edtica ou racional.<\/p>\n

\u00a0Eduardo Silva S.J.<\/em> Universidade Cat\u00f3lica de Chile e Universidade Alberto Hurtado, Chile. Texto original em espanhol<\/p>\n

3\u00a0<\/strong>Refer\u00eancias Bibliogr\u00e1ficas<\/strong><\/p>\n

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Sum\u00e1rio 1 Quest\u00f5es fundamentais sobre a f\u00e9 no mundo de hoje 1.1 Introdu\u00e7\u00e3o 1.2 Uma virada para a beleza e a po\u00e9tica em nossa situa\u00e7\u00e3o de pluralismo cultural 2 F\u00e9 e cultura 2.1 Evangeliza\u00e7\u00e3o da cultura e incultura\u00e7\u00e3o da f\u00e9 2.2 A Palavra encarnada: a dial\u00e9tica entre a verdade imut\u00e1vel e sua express\u00e3o cultural 2.3 […]<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[44],"tags":[],"class_list":["post-1328","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-teologia-fundamental"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1328","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/4"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=1328"}],"version-history":[{"count":4,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1328\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":1613,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1328\/revisions\/1613"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=1328"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=1328"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=1328"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}