\u00cdndice<\/strong><\/p>\n 1 Cuestiones fundamentales sobre la fe en el mundo de hoy<\/p>\n 1.1 Introducci\u00f3n<\/span><\/p>\n 1.2 El giro teol\u00f3gico del concilio Vaticano II: la historicidad de la fe <\/span><\/p>\n 2 Fe y politica<\/p>\n 2.1 Las relaciones respectivas de la fe y la pol\u00edtica con la \u00e9tica<\/span><\/p>\n 2.1.1 Fe y obras<\/span><\/p>\n 2.1.2 Amor y justicia<\/span><\/p>\n 2.1.3 \u00c9tica y pol\u00edtica <\/span><\/p>\n 2.2 Cuatro modos de relaci\u00f3n entre fe y pol\u00edtica<\/span><\/p>\n 2.3 La teolog\u00eda pol\u00edtica: las b\u00fasquedas de la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n y de la nueva teolog\u00eda pol\u00edtica<\/span><\/p>\n 3\u00a0<\/span>Referencias bibliogr\u00e1ficas<\/p>\n 1\u00a0Cuestiones fundamentales sobre la fe en el mundo de hoy<\/strong><\/p>\n 1.1 Introducci\u00f3n<\/strong><\/em><\/p>\n La relaci\u00f3n de la fe cristiana con la raz\u00f3n, la pol\u00edtica y la cultura se comprende mejor si consideramos tanto la metaf\u00edsica de la substancia de los antiguos como la metaf\u00edsica del sujeto de los modernos. La filosof\u00eda cl\u00e1sica nos ha ense\u00f1ado con los trascendentales del ser, que adem\u00e1s de ser uno, es simult\u00e1neamente verdadero<\/em>, bueno<\/em> y bello<\/em>. La filosof\u00eda moderna con el pensamiento trascendental de Kant pregunta por las facultades que tiene el sujeto para conocer<\/em> lo verdadero, actuar<\/em> seg\u00fan el bien y gustar-juzgar<\/em> de lo bello. Por las virtudes teologales sabemos que el don de la fe es siempre una fe que cree, que ama y que espera. Podemos entonces vincular la fe que cree con la verdad y el conocer, la fe que ama con lo bueno y el actuar \u00e9tico, y la fe que espera con la belleza y el gusto po\u00e9tico. La consideraci\u00f3n del paso desde la metaf\u00edsica cl\u00e1sica a la reducci\u00f3n moderna \u2013que contrasta la fe solo con la ciencia, con el deber moral y la teleolog\u00eda\u2013 nos invita a dar un nuevo paso que supere tanto el desierto de la cr\u00edtica como las tentaciones de volver hacia atr\u00e1s al refugio premoderno: \u201cNo nos anima la nostalgia de las Atl\u00e1ntidas sumergidas, sino la esperanza de una recreaci\u00f3n del lenguaje; m\u00e1s all\u00e1 del desierto de la cr\u00edtica, queremos ser nuevamente interpelados\u201d (RICOEUR 1960). La fe cristiana es nuevamente interpelada por el giro hermen\u00e9utico de la raz\u00f3n contempor\u00e1nea (GREISCH 1993), por el gran acontecimiento de gracia que ha significado la renovaci\u00f3n del Concilio Vaticano II (H\u00dcNERMANN 2014) y por la plenitud del lenguaje que se manifiesta en una mayor consideraci\u00f3n de la belleza y la po\u00e9tica en nuestra situaci\u00f3n de pluralismo cultural. Como introducci\u00f3n a las relaciones entre fe y pol\u00edtica desarrollaremos brevemente la segunda interpelaci\u00f3n que considera la renovaci\u00f3n que han significado estos 50 a\u00f1os de recepci\u00f3n conciliar en Am\u00e9rica latina.<\/p>\n 1.2 El giro de la teolog\u00eda en el concilio Vaticano II: la historicidad de la fe<\/strong><\/em><\/p>\n En sinton\u00eda con este nuevo horizonte conviene explicitar el giro dado por la experiencia creyente a ra\u00edz del Concilio Vaticano II. Este acontecimiento de gracia, inspirado en el doble movimiento de acercarse m\u00e1s a Jesucristo para as\u00ed poder estar m\u00e1s cerca de los hombres y mujeres de este tiempo, ha renovado el rostro de la Iglesia cat\u00f3lica. Con raz\u00f3n ha sido calificado por Juan XXIII como \u201cun nuevo pentecost\u00e9s\u201d y por Juan Pablo II como \u201cel acontecimiento de gracia del siglo XX\u201d y \u201cla br\u00fajula\u201d que nos introduce en el tercer milenio. Nos detendremos en uno de los aspectos fundamentales de la renovaci\u00f3n teol\u00f3gica conciliar: la entrada del tiempo y de la historia en el ejercicio y en el m\u00e9todo de la teolog\u00eda.<\/p>\n El Concilio estuvo precedido de un trabajo ingente de muchos te\u00f3logos intentando superar la neoescol\u00e1stica y asumir el desaf\u00edo de la historicidad. Nos basta con recordar a los franceses \u2013los dominicos de Saulchoir o los jesuitas de Fourvi\u00e8re\u2013,\u00a0 a la \u201cNouvelle Th\u00e9ologie\u201d, a la teolog\u00eda de las realidades terrenas, a Rahner con el m\u00e9todo antropol\u00f3gico trascendental. En estas b\u00fasquedas se trata de acusar recibo de la historicidad y reconocer a la historia (a sus acontecimientos, a los fen\u00f3menos sociales, a los signos de los tiempos) una positividad teol\u00f3gica. Es tambi\u00e9n la pretensi\u00f3n y val\u00eda de la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n (TdL): reconocer que el continente es un antecedente teol\u00f3gico y no meramente un lugar de aplicaci\u00f3n de una teolog\u00eda que es extr\u00ednseca a su realidad. Si es esto lo que est\u00e1 en juego, se pone en juego a la teolog\u00eda misma, se la pone en crisis y se la transforma. Pues \u201cinterpretar teol\u00f3gicamente el presente\u201d o \u201ccomprender la significaci\u00f3n teol\u00f3gica de los acontecimientos\u201d solo puede hacerlo quien reconoce el estatuto hist\u00f3rico de la teolog\u00eda. Concebir la teolog\u00eda como \u201creflexi\u00f3n cr\u00edtica de la praxis hist\u00f3rica a la luz de la Palabra\u201d (GUTI\u00c9RREZ 1972), o como \u201cinterpretatio<\/em> temporis\u201d<\/em> (H\u00dcNERMANN 2014) implica reconocer el doble movimiento hermen\u00e9utico que interpreta la escritura desde la historia concreta y que interpreta el presente a la luz de la fe.<\/p>\n Ignacio Ellacuria nos ense\u00f1a que por historicidad de la salvaci\u00f3n cristiana, se entienden dos cosas. La primera, pregunta por el car\u00e1cter hist\u00f3rico de los hechos salv\u00edficos; la segunda, por el car\u00e1cter salv\u00edfico de los hechos hist\u00f3ricos. Mientas a la primera le interesa fundamentar hist\u00f3ricamente los hechos fundamentales de la fe (resurrecci\u00f3n, milagros, sucesos salv\u00edficos del AT), la segunda pretende discernir \u201cqu\u00e9 hechos hist\u00f3ricos traen salvaci\u00f3n y cu\u00e1les otros traen condenaci\u00f3n, qu\u00e9 hechos hacen m\u00e1s presente a Dios y como en ellos se actualiza y se hace eficaz esa presencia\u201d (ELLACURIA 1994, 323). La segunda presupone la primera, y quiere repensar el problema de c\u00f3mo se relacionan la salvaci\u00f3n cristiana (\u201clo formalmente definitorio de la misi\u00f3n de los cristianos en tanto que cristianos\u201d) y lo que es la liberaci\u00f3n hist\u00f3rica (\u201clo formalmente definitorio de los Estados, las clases sociales, los ciudadanos y los hombres en tanto que hombres\u201d (324)). Repensar la conexi\u00f3n entre la salvaci\u00f3n cristiana y la promoci\u00f3n humana, entre el servicio de la fe y la promoci\u00f3n de la justicia, de la fe cristiana con la salvaci\u00f3n-liberaci\u00f3n de los pobres de la tierra, no es reducir la fe a una \u00e9tica social, a un determinado compromiso pol\u00edtico, sino, como lo ha proclamado hasta el cansancio la TdL, concebir una nueva forma de hacer teolog\u00eda.<\/span><\/p>\n Marie\u2013Dominique Chenu, precursor y part\u00edcipe del Concilio, agrup\u00f3 sus art\u00edculos en dos vol\u00famenes que t\u00edtul\u00f3, La fe en la inteligencia<\/em> y El evangelio en el tiempo<\/em>, indic\u00e1ndonos que las relaciones generales de la fe y el evangelio se establecen con la raz\u00f3n y con la historia: el paralelismo de los nombres de los dos vol\u00famenes \u201cse fundamenta en la ley encarnatoria de la Palabra de Dios, ya se considere en el esp\u00edritu del hombre o en el desarrollo de la historia\u201d (1964, 8). El binomio verdad y justicia que, para Rawls en su Teor\u00eda de la justicia<\/em>, son las primeras virtudes respectivas de las teor\u00edas y de las instituciones sociales, se ve modificado por este binomio inteligencia y tiempo. La verdad se ampl\u00eda al vincularla a la inteligencia, al \u201cesp\u00edritu del hombre\u201d, y no solo al conocimiento que las diversas ciencias nos permiten, como quiere la reducci\u00f3n moderna. La justicia se ve profundamente alterada con esta consideraci\u00f3n del tiempo, que como \u201cdesarrollo de la historia\u201d, va m\u00e1s all\u00e1 del imperativo categ\u00f3rico y de los deberes universalizables. Historicidad de la verdad y de la justicia; historicidad tambi\u00e9n de la fe y del Evangelio, que al encarnarse en la inteligencia y en el tiempo los ampl\u00eda y crece con ellos. La fe ampl\u00eda lo inteligible pues aporta \u201cbienes divinos, que superan totalmente la inteligencia humana\u201d (DV 6) y el Evangelio de amor ampl\u00eda a su vez los deberes de la justicia para que la historia llegue a la plenitud del reinado de Dios. Bienes divinos y deberes de justicia, signos de los tiempos que la iglesia est\u00e1 llamada a auscultar para descubrir la voz de Dios en medio de las voces de los hombres. Mandato conciliar que el magisterio y la teolog\u00eda latinoamericana han asumido con ejemplar dedicaci\u00f3n en estos 50 a\u00f1os de recepci\u00f3n del Concilio.<\/p>\n 2 Fe y Pol\u00edtica <\/strong><\/p>\n La fe que busca la inteligencia es una fe que busca tambi\u00e9n la justicia. La relaci\u00f3n entre Fe y justicia<\/em> es abordada en esta Enciclopedia <\/em>en el eje tem\u00e1tico Teolog\u00eda pr\u00e1ctica y pastoral<\/em>. Francisco de Aquino Junior aborda all\u00ed los elementos fundamentales de la relaci\u00f3n de la justicia con la fe, con el Reino de Dios y con las opciones de la Iglesia latinoamericana. Muchas de estas consideraciones son determinantes para las relaciones entre fe y pol\u00edtica. Las relaciones de la justicia y la pol\u00edtica con la fe se ubican adem\u00e1s en ell interior de un horizonte m\u00e1s amplio: el de las relaciones entre fe y \u00e9tica. Tony Mifsud desarrolla en el eje tem\u00e1tico \u00c9tica teol\u00f3gica<\/em> la entrada Moral Social<\/em> en la que toca varios aspectos estrechamente vinculados a nuestro t\u00f3pico: el pensamiento social de la Iglesia tiene en el Evangelio su fuente y en la Ense\u00f1anza social su desarrollo; es posible enunciar una serie de principios permanentes que la orientan; ellos se aplica a la econom\u00eda, la pol\u00edtica y la cuesti\u00f3n ambiental; la solidaridad, los derechos humanos y la opci\u00f3n por los pobres son clave de esta ense\u00f1anza y compromiso social.<\/p>\n Trataremos aqu\u00ed la relaci\u00f3n fe y pol\u00edtica suponiendo todas esas cuestiones y nos ocuparemos principalmente del modo como ellas pueden darse teniendo en cuenta tanto la renovaci\u00f3n teol\u00f3gica conciliar como la elaboraci\u00f3n que el magisterio y la teolog\u00eda latinoamericana ha hecho al respecto. Previamente a esta cuesti\u00f3n principal, y a modo de introducci\u00f3n, quisi\u00e9ramos ofrecer una serie de aclaraciones y consideraciones terminol\u00f3gicas respecto de las nociones en juego, acusando recibo del giro hermen\u00e9utico de la raz\u00f3n contempor\u00e1nea. La relaci\u00f3n entre fe y pol\u00edtica nos contrasta inevitablemente con la experiencia \u00e9tica. Una breve reflexi\u00f3n sobre las relaciones respectivas de la fe con la \u00e9tica y de lo pol\u00edtico con lo \u00e9tico parece necesaria.<\/p>\n 2.1 Las relaciones respectivas de la fe y la pol\u00edtica con la \u00e9tica<\/strong><\/em><\/p>\n La vinculaci\u00f3n entre el servicio de la fe y la promoci\u00f3n de la justicia ha sido reiteradamente se\u00f1alada por la renovaci\u00f3n teol\u00f3gica conciliar. Puebla nos ense\u00f1a que \u201cla promoci\u00f3n de la justicia es parte integrante de la evangelizaci\u00f3n\u201d (Puebla, 1254). Para ser fieles al Concilio los jesuitas han reformulado su misi\u00f3n como servicio de la fe, \u201cdel que la promoci\u00f3n de la justicia constituye una exigencia absoluta\u201d (CG 32, 1975). Con ello se nos recuerda que l<\/em>a fe opera por la caridad<\/em>, que el amor a Dios se verifica en el amor a los hermanos y que la fe sin obras es una fe muerte (St 2, 17).<\/p>\n Vincular fe y justicia es articular la experiencia religiosa con la experiencia \u00e9tica, el don de la fe con el compromiso moral. Sabemos que se trata de dos experiencias diferentes, y que el estatuto de esa diferencia no es una oposici\u00f3n irreconciliable. Pero es menos claro c\u00f3mo convertir la tensi\u00f3n en una dial\u00e9ctica fecunda para ambas experiencias que reivindican su autonom\u00eda. Los dos primeros apartados se ocupan de presentar primero la radicalidad de esa diferencia y luego las posibilidades de su articulaci\u00f3n. En el primero, la presentaci\u00f3n de la oposici\u00f3n entre fe y obras en el problema de la justificaci\u00f3n en Pablo, nos ayudar\u00e1 adem\u00e1s a comprender mejor una de las alternativas de la relaci\u00f3n entre fe y pol\u00edtica que m\u00e1s adelante presentaremos.\u00a0 Nos servir\u00e1 tambi\u00e9n para comprender la legitimidad de las respectivas reivindicaciones de autonom\u00eda: de la experiencia moral, respecto de cualquier mandamiento religioso, y de la experiencia de fe que debe huir de la tentaci\u00f3n pelagiana. En el segundo apartado profundizamos en la articulaci\u00f3n entre fe y \u00e9tica, reflexionando en la dial\u00e9ctica entre amor y justicia, que seg\u00fan Ricoeur es la traducci\u00f3n al campo pr\u00e1ctico de la relaci\u00f3n te\u00f3rica entre\u00a0 fe y raz\u00f3n. Finalmente en un tercer apartado abordaremos brevemente la especificidad de lo pol\u00edtico, de lo \u00e9tico y de la relaci\u00f3n entre ambos.\u00a0<\/span><\/p>\n 2.1.1 Fe y obras<\/strong><\/span><\/em><\/p>\n Para apreciar la diferencia entre fe y \u00e9tica y la imposibilidad de reducir la una a la otra, conviene partir de la cuesti\u00f3n de la justificaci\u00f3n por la fe, el articulus stantis<\/em> del cristianismo seg\u00fan Lutero, y que en Pablo parece establecer una polaridad inconciliable entre fe y obras: lo que justifica es la fe en Jesucristo y no el cumplimiento de la ley. Somos salvados por el don gratuito de Dios y no por las obras de nuestros manos; son los m\u00e9ritos de Jesucristo y no los nuestros los que nos justifican y nos hacen agradables a Dios. La salvaci\u00f3n es un regalo inmerecido y no una recompensa por lo buenos que somos. En realidad somos malos: paganos y jud\u00edos estamos bajo la c\u00f3lera de Dios, merecedores de castigo si Dios tuviera en cuenta nuestros delitos y nos tratara seg\u00fan merecen nuestras acciones. Pero la misericordia de Dios, en virtud de los m\u00e9ritos de Jesucristo nos justifica, nos salva, nos perdona. Creer que nada nos puede separar del amor de Dios, nos hace libres y nos permite vivir de la fe en la acci\u00f3n de Dios por nosotros y no en el temor de depender de nuestras propias acciones.<\/span><\/p>\n Por ello la alternativa que parece oponer en forma inconciliable la acci\u00f3n de Dios y la acci\u00f3n humana, debe dar paso a la necesaria mediaci\u00f3n entre ambas. El mediador es el mismo Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre. La fe es a la vez don de Dios y respuesta libre del hombre. Para que el don se convierta en un llamado que conmina a una respuesta, se requiere lo que Juan proclama en el Pr\u00f3logo a su evangelio: \u201cY la Palabra se hizo carne y puso su tienda entre nosotros\u201d.\u00a0 Gracias al cuerpo de Cristo podemos escuchar la Palabra y creer en ella. La fe es don de Dios que llega a nosotros por medio de Cristo en la Iglesia. La fe es al mismo tiempo teologal, eclesial y personal. Un don de Dios acogido en el cuerpo eclesial por cada creyente. Por la fe el hombre \u201cse entrega entera y libremente\u00a0 a Dios, \u201cle ofrece el homenaje total de su entendimiento y voluntad\u201d, asintiendo libremente a lo que Dios revela\u201d (DV 5). Solo un don que se apropia, se acoge y se recibe con libertad puede ser un don que empapa la tierra, que la fecunda y que nos transforma. Un don que no se impone sino que interpela nuestra libertad, que puede aceptarlo o rechazarlo. \u201cPero a todos los que la recibieron, a los que creen en su Nombre, les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios\u201d (Jn 1, 11-12). Un poder que nos transforma pues la gracia es \u201cinherente\u201d: \u201cLa caridad de Dios se derrama\u2026 en los corazones de aquellos que son justificados y queda en ellos inherente. Recibe el hombre la fe, la esperanza y la caridad, que a la vez se le infunden, por Jesucristo, por quien es injertado\u201d (Trento, DH 1530).<\/span><\/p>\n La fe produce frutos. Lo creemos tanto cat\u00f3licos como luteranos. Por ellos se ha podido decir de la fe luterana: la sola fidei<\/em> nunca s\u00f3la. Es lo que permite diferenciar entre la fe viva y la fe muerta<\/em>. Por ello es perfectamente compatible la doctrina de la justificaci\u00f3n por la fe de Pablo (aclarada por el debate tridentino y la \u201cDeclaraci\u00f3n conjunta sobre la justificaci\u00f3n\u00bb de 1997 entre cat\u00f3licos y luteranos), con la afirmaci\u00f3n de Santiago, \u201cla fe, sino tiene obras, est\u00e1 realmente muerta\u201d (St 2, 17). La justicia justificante de Dios nos salva y solo en ella, que coincide con su misericordia, podemos confiar. Pero una confianza que no nos deja pasivos, sino por el contrario pide frutos de amor. No hay contradicci\u00f3n entre lo que Dios hace en nosotros y lo que nosotros hacemos: \u201cya que aquella justicia que se dice nuestra, porque de tenerla en nosotros nos justificamos, es tambi\u00e9n de Dios, porque nos es por Dios infundida a trav\u00e9s de los merecimientos de Cristo\u201d (DH, 1547). Lo dice bellamente la frase de Agust\u00edn, retomada por Trento: la bondad de Dios \u201ces tan grande, que quiere que sean merecimientos de ellos, lo que son dones de \u00c9l\u201d (DH, 1548).\u00a0<\/span><\/p>\n 2.1.2 Amor y justicia<\/strong><\/span><\/em><\/p>\n “Veo la relaci\u00f3n entre el amor y la justicia como la forma pr\u00e1ctica de la relaci\u00f3n entre teolog\u00eda y filosof\u00eda” (RICOEUR 1994, 271). La diferencia entre la l\u00f3gica del don que anima al amor y la l\u00f3gica de la equivalencia que preside las relaciones de justicia, parece an\u00e1loga a la que se da entre el lenguaje religioso (que es un tipo de lenguaje po\u00e9tico) y el discurso del argumento (que incluye el lenguaje de la \u00e9tica). Es justamente esta l\u00f3gica del don que anima a la fe b\u00edblica, la que intentamos articular respectivamente con la raz\u00f3n, con la pol\u00edtica y con la cultura.<\/span><\/p>\n Ricoeur nos ense\u00f1a que el amor pertenece a la l\u00f3gica de la superabundancia, caracter\u00edstica de lo que llama econom\u00eda del don. Distinta y otra es la l\u00f3gica de la equivalencia que rige las diferentes esferas de la justicia. Rige tambi\u00e9n los intercambios econ\u00f3micos y es la l\u00f3gica de la venganza y la ley del tali\u00f3n. Solo despu\u00e9s de realizar una descripci\u00f3n esencial del amor y de la justicia, y dejar bien marcada la desproporci\u00f3n entre ambos, Ricoeur se aboca a la tarea de establecer un puente entre la \u00abpo\u00e9tica del amor\u00bb \u2014l\u00f3gica de la sobreabundancia\u2014 y la \u00abprosa de la justicia\u00bb \u2014l\u00f3gica de la equivalencia\u2014. El amor necesita la mediaci\u00f3n de la justicia para entrar en la esfera pr\u00e1ctica y \u00e9tica: la justicia necesita de la \u201cfuente\u201d del amor para evitar caer en una simple regla utilitaria. La tarea de la filosof\u00eda y de la teolog\u00eda, en este nivel, consistir\u00eda en hacer ver que es perfectamente razonable la incorporaci\u00f3n tenaz de un grado cada vez mayor de compasi\u00f3n en todos nuestros c\u00f3digos legales. \u201cSi en efecto el amor obliga, es en primer lugar a la justicia a la que obliga, pero a una justicia educada por la econom\u00eda del don. Es como si la econom\u00eda del don buscara infiltrar la econom\u00eda de la equivalencia\u201d (RICOEUR 1990b, 28)<\/span><\/p>\n \u201cEl amor\u2026 es el guardi\u00e1n de la justicia, en la medida que la justicia, a pesar de su grandeza en tanto que colocada bajo la \u00e9gida de la reciprocidad y de la equivalencia, est\u00e1 siempre amenazada de recaer, a pesar de ella misma, en el nivel del c\u00e1lculo interesado, del Do ut des<\/em> (\u201cYo doy para que t\u00fa me des\u201d). El amor protege la justicia contra esta malvada pendiente al proclamar: \u201cYo doy por que t\u00fa me has ya dado\u201d. Es as\u00ed que veo la relaci\u00f3n entre la caridad y la justicia como la forma pr\u00e1ctica de la relaci\u00f3n entre lo teol\u00f3gico y lo filos\u00f3fico\u201d (RICOEUR 1994, 179). Desde esta perspectiva Ricoeur propone repensar lo teol\u00f3gico-pol\u00edtico: \u201ca saber el fin de un cierto teol\u00f3gico-pol\u00edtico, construido sobre la relaci\u00f3n vertical dominaci\u00f3n\/subordinaci\u00f3n. Una teolog\u00eda pol\u00edtica de otra manera orientada, deber\u00eda, seg\u00fan yo, dejar de constituirse como teolog\u00eda de la dominaci\u00f3n para instaurarse en justificaci\u00f3n del querer vivir juntos en instituciones justas\u201d (179).<\/span><\/p>\n Esta reflexi\u00f3n teol\u00f3gico-pol\u00edtico,\u00a0 \u201cen confrontaci\u00f3n con la problem\u00e1tica \u201cdel desencantamiento del mundo\u2019\u201d (179) se aleja de toda pretensi\u00f3n de fundamentaci\u00f3n desde la fe. Ricoeur estima que desde la fe b\u00edblica no se agregan contenidos \u00e9ticos, no se dan las respuestas apropiadas que a la moral le faltar\u00edan. \u201cEn el plano \u00e9tico y moral, la fe b\u00edblica no agrega nada a los predicados “bueno” y “obligatorio” aplicados a la acci\u00f3n. El \u00e1gape<\/em> b\u00edblico forma parte de una econom\u00eda del don de car\u00e1cter meta-\u00e9tico\u2026 Lo que me hace decir que no existe moral cristiana, excepto en el plano de la historia de las mentalidades, sino una moral com\u00fan\u2026 que la fe b\u00edblica coloca en una perspectiva nueva, donde el amor est\u00e1 ligado a la “nominaci\u00f3n de Dios” (1990a, 37).<\/span><\/p>\n La relaci\u00f3n entre amor y justicia nos ayuda a para pensar la relaci\u00f3n entre fe y \u00e9tica y a entrar en la discusi\u00f3n entre los te\u00f3logos moralistas sobre lo \u201cespecifico\u201d de la \u00e9tica cristiana. Por un lado est\u00e1n los defensores de la \u00e9tica \u201caut\u00f3noma\u201d, que se acercan a la postura aqu\u00ed enunciada de Ricoeur: la autonom\u00eda de la experiencia moral, la autonom\u00eda del imperativo categ\u00f3rico, universalizable y valido en todas las condiciones, es independiente de las motivaciones religiosas. Por el otro lado los partidarios de la llamada \u201c\u00e9tica de la fe\u201d que atribuyen tambi\u00e9n a la fe principios concretos, que redimensionan el alcance universal de la capacidad de la raz\u00f3n: la experiencia cristiana ser\u00eda una cantera de criterios morales para la pol\u00edtica. Un debate que debe ser materia de otra entrada<\/strong> en esta Enciclopedia<\/em>.\u00a0\u00a0\u00a0<\/span><\/p>\n 2.1.3 \u00c9tica y pol\u00edtica <\/strong><\/span><\/em><\/p>\n Para comprender las relaciones entre fe y pol\u00edtica, y dado que la pol\u00edtica, adem\u00e1s de ser objeto de las ciencias sociales, pertenece al campo de la \u00e9tica, ser\u00e1n necesarias las clarificaciones terminol\u00f3gicas correspondientes: \u00bfqu\u00e9 es lo pol\u00edtico?; \u00bfqu\u00e9 es lo \u00e9tico?; \u00bfqu\u00e9 relaci\u00f3n entre lo pol\u00edtico y lo \u00e9tico? Aqu\u00ed solo enunciaremos las cuestiones en juego, que son materia de reflexi\u00f3n de la filosof\u00eda pr\u00e1ctica.<\/span><\/p>\n Un an\u00e1lisis de la especificidad de lo pol\u00edtico y su peculiaridad dentro del campo de la \u00e9tica, nos obliga a asomarnos a la \u201cparadoja de lo pol\u00edtico\u201d. Ricoeur reconoce, por un lado, la racionalidad espec\u00edfica de lo pol\u00edtico, su autonom\u00eda, que es la b\u00fasqueda de un \u201cbien-vivir\u201d juntos, como ciudadanos en la polis, en el Estado. Por otro lado nos habla de su mal espec\u00edfico, la dominaci\u00f3n, la violencia, el poder de unos sobre otros. \u201cRacionalidad espec\u00edfica, mal especifico, tal es la doble y parad\u00f3jica originalidad de lo pol\u00edtico\u201d (1990c, 230). Que el mal pol\u00edtico proceda de la especificidad de lo pol\u00edtico permite resistir a la tentaci\u00f3n de oponer dos tipos de reflexi\u00f3n pol\u00edtica, \u201cuna que privilegie la racionalidad de lo pol\u00edtico, con Arist\u00f3teles, Rousseau, Hegel, y otro que pusiera el acento en la violencia y en la mentira del poder, seg\u00fan la cr\u00edtica plat\u00f3nica del \u201ctirano\u201d la apolog\u00eda maquiav\u00e9lica del \u201cpr\u00edncipe\u201d y la cr\u00edtica marxista de la \u201calienaci\u00f3n pol\u00edtica\u201d (230). En la relaci\u00f3n de lo pol\u00edtico con la \u00e9tica \u2013y tambi\u00e9n con la fe\u2013 conviene saber que no se trata de elegir entre una buena y una mala pol\u00edtica, sino de reconocer su car\u00e1cter parad\u00f3jico, su ambig\u00fcedad intr\u00ednseca.<\/p>\n Una palabra sobre la \u00e9tica en general, nos invita a reconocer en ella dos momentos: lo que se estima bueno y lo que se impone como obligatorio. El primero es el modo optativo, la herencia aristot\u00e9lica, el momento teleol\u00f3gico, que Ricoeur resume en \u201cintenci\u00f3n de vida buena con y para los otros en instituciones justas\u201d; el segundo es el modo del imperativo, la herencia kantiana, el momento deontol\u00f3gico propio de las normas, las obligaciones, las prohibiciones caracterizadas por la exigencia de universalidad y los efectos coercitivos de la ley (Cf. la llamada \u201cpeque\u00f1a \u00e9tica\u201d de RICOEUR 1990a). Lo bueno es anterior a ley, pues las normas, que determinan lo permitido y lo prohibido, intentan encarnar los anhelos y deseos de vivir bien. Lo bueno tambi\u00e9n es posterior a la ley pues permite la interpretaci\u00f3n y la aplicaci\u00f3n de las normas a situaciones concretas que exigen un discernimiento de sabidur\u00eda pr\u00e1ctica, particularmente en los casos dif\u00edciles. El momento de la norma \u2013convencionalmente denominada \u201cmoral\u201d\u2013 reconoce as\u00ed un momento \u00e9tico anterior, en el nivel de la fundamentaci\u00f3n (la \u00e9tica fundamental), y un momento \u00e9tico posterior, en el nivel de la aplicaci\u00f3n\u00a0 (las \u00e9ticas aplicadas) (RICOEUR 2001).<\/p>\n Aclarados lo t\u00e9rminos respectivos, de lo pol\u00edtico y lo \u00e9tico, se estar\u00e1 en condiciones de analizar la relaci\u00f3n entre ambos. Por un lado conviene tener una mirada sobre la historia de estas relaciones, que sea capaz de distinguir el modelo cl\u00e1sico, el modelo hegeliano y las articulaciones contempor\u00e1neas, desde Habermas a Benjamin (De la Garza 2002). Por otro lado un an\u00e1lisis de las actuales relaciones entre \u00e9tica y pol\u00edtica, no puede dejar de considerar la relaci\u00f3n de ambas con lo econ\u00f3mico. Nuevamente Ricoeur nos ayuda a comprender la distinci\u00f3n entre la lucha con la naturaleza para hacer posible la supervivencia y la producci\u00f3n econ\u00f3mica y la sabidur\u00eda para ser capaces de vivir juntos en una comunidad pol\u00edtica. Aparece aqu\u00ed la distinci\u00f3n entre lo racional (de la maximizaci\u00f3n econ\u00f3mica) y lo razonable (de las deliberaciones y decisiones para vivir juntos (RICOEUR 1992).<\/p>\n Supuesto este marco conceptual abordaremos ahora los diversos modos de articulaci\u00f3n entre fe y pol\u00edtica. Primero mediante una descripci\u00f3n fenomenol\u00f3gica de las cuatro posibilidades de articulaci\u00f3n de la fe cristiana y lo pol\u00edtico que de hecho se dan en AL. Enseguida con una reflexi\u00f3n cr\u00edtica de los intentos de teolog\u00eda pol\u00edtica realizados por la TdL y por la nueva teolog\u00eda pol\u00edtica.<\/p>\n 2.2. Cuatro modos de relaci\u00f3n entre fe y pol\u00edtica<\/strong><\/em><\/p>\n En la d\u00e9cada de los setenta Juan Carlos Scannone analiza \u201ccuatro posiciones latinoamericanas sobre \u201cfe y pol\u00edtica\u201d (SCANNONE 1976, 97-126). Sirvi\u00e9ndose de documentos episcopales distingu\u00eda la postura cl\u00e1sica tradicional, la del humanismo cristianismo reformado y dos muy cercanas a la naciente TdL (una m\u00e1s vinculada al movimiento de sacerdotes del tercer mundo y la otra a los cristianos para el socialismo). En los mismos a\u00f1os setenta Pedro Trigo hace una tipolog\u00eda en la que tambi\u00e9n reconoce cuatro tipos de catolicismos en AL: el tradicional de las elites, el reformado, el revolucionario y el de la religiosidad popular (TRIGO 2004, 37-121). Centr\u00e1ndonos en la cuesti\u00f3n del poder y en la actitud que la Iglesia tiene respecto de \u00e9l y profundizando estos an\u00e1lisis tipol\u00f3gicos podemos vislumbrar cuatro tipos de relaci\u00f3n entre fe y pol\u00edtica.<\/p>\n La primera, la m\u00e1s cl\u00e1sica y que podemos apreciar en el catolicismo tradicional<\/strong> \u2013sea de la elite conservadora, sea de la religi\u00f3n popular\u2013 es la propia de un r\u00e9gimen de cristiandad, donde las consecuencias sociales, pol\u00edticas y hasta culturales de Evangelio se deducen directamente de \u00e9l. Para esta postura el poder es algo obvio, lo recibe la iglesia de Dios y est\u00e1 a su servicio para unificar todos los \u00f3rdenes de lo humano. Es lo que Paul Ricoeur ha llamado la \u201cs\u00edntesis clerical de la verdad\u201d (RICOEUR 1955, 155-160), que est\u00e1 muy cercana de la s\u00edntesis que pretende el totalitarismo en pol\u00edtica. Junto a la grandeza de buscar la unidad se da \u201cla tentaci\u00f3n de unificar violentamente lo verdadero\u201d por medio del poder espiritual o el poder temporal. Mientras el polo clerical hace uso de la autoridad especial que el creyente concede a la verdad revelada, el polo pol\u00edtico pervierte su funci\u00f3n natural y aut\u00e9nticamente dominante de nuestra existencia hist\u00f3rica. Aqu\u00ed se manifiesta la paradoja de la pol\u00edtica y del poder no solo como servicio al bien com\u00fan y a las posibilidades de vivir juntos, sino como patolog\u00eda de la dominaci\u00f3n. Nos detendremos en esta patolog\u00eda clerical, pues los otros tres tipos de relaci\u00f3n que la fe establece con lo pol\u00edtico, y que describimos a continuaci\u00f3n, son modos de tratar de superarla, intentando seguir las exigencias de la modernidad al respecto.<\/span><\/p>\n La unificaci\u00f3n violenta de la verdad est\u00e1 ligada a la teolog\u00eda y a la autoridad que el poder clerical tiene respecto de la verdad. Pero la teolog\u00eda \u201cantes de ser esta tentaci\u00f3n de violencia, es una realidad subordinada, sometida; su referencia m\u00e1s all\u00e1 de ella es la Verdad que es<\/em> y que se muestra<\/em> como una Persona. \u2026esta Verdad que se ha manifestado no llega a nosotros m\u00e1s que a trav\u00e9s de una cadena de testigos y de testimonios. \u2026el primer testimonio es la Escritura; a su verdad se subordina y con ella se mide la verdad de la predicaci\u00f3n, que en el acto de culto transmite y explica a la comunidad de hoy el testimonio primero\u201d (156). La predicaci\u00f3n como interpretaci\u00f3n de la Palabra, trata de evitar tanto \u201cuna repetici\u00f3n anacr\u00f3nica\u201d como \u201cuna aventurada adaptaci\u00f3n de la Palabra a las necesidades actuales\u201d.\u00a0 Con esta verdad de la predicaci\u00f3n se articula la verdad posible de la teolog\u00eda, que es un esfuerzo por comprender<\/em>. Su funci\u00f3n cr\u00edtica respecto de la predicaci\u00f3n (midi\u00e9ndola con la Palabra de Dios), supone una funci\u00f3n de totalizaci\u00f3n en la que integra la cultura de su tiempo y a la vez combate con la filosof\u00eda que tambi\u00e9n pretende captar el conjunto de nuestra existencia. El car\u00e1cter de autoridad de todas estas instancias no es un accidente social sobrea\u00f1adido, sino un aspecto fundamental de la Revelaci\u00f3n y de la verdad que el creyente all\u00ed reconoce. \u201cTodo un encadenamiento: la autoridad del Verbo, la del testimonio escritur\u00edstico, la de la predicaci\u00f3n fiel, la de la teolog\u00eda\u201d (158).\u00a0 De aqu\u00ed surge \u201cla pretensi\u00f3n end\u00e9mica de las iglesias de recapitular todos los planos de verdades en un sistema actual<\/em>, que fuera a la vez una doctrina<\/em> y una civilizaci\u00f3n\u201d (158). Es la tentativa medieval\u00a0 \u2013tentaci\u00f3n de todas las cristiandades\u2013 de \u201cligar la Palabra a un sistema del mundo, a una astronom\u00eda, a una f\u00edsica, a un sistema social\u201d (158). En la b\u00fasqueda de la unidad se expresa a la vez una tarea grandiosa del hombre y la falta ambigua que da ocasi\u00f3n a las pasiones del poder que unifica con la violencia del poder clerical o pol\u00edtico. \u201cLa pasi\u00f3n clerical es capaz de engendrar todas las figuras fundamentales de la mentira que volver\u00e1 a inventar el totalitarismo pol\u00edtico\u201d (159). Por ello la idea de un “humanismo integral”, donde ser\u00edan armoniosamente situados todos los planos de verdad es un espejismo: \u201cel tiempo sigue siendo tiempo de debate, de discernimiento y de paciencia\u201d (183).<\/p>\n Los otros tres tipos de relaci\u00f3n entre fe y pol\u00edtica son maneras muy diversas de cr\u00edtica y superaci\u00f3n de esta tentaci\u00f3n pre-moderna. En la segunda tenemos el cristianismo reformado<\/em> alimentado de la renovaci\u00f3n que ha significado la ense\u00f1anza social de la iglesia de Rerum Novarum<\/em> a Caritas in veritatis<\/em>. La respuesta del catolicismo social a las urgencias de la cuesti\u00f3n social es contundente y novedosa: una toma de conciencia de la cuesti\u00f3n proletaria, de su pobreza y su injusticia; un temor al abandono masivo de la fe y de la iglesia por parte de las muchedumbres proletarias, seducidas por los ap\u00f3stoles de la \u201cfantas\u00eda del socialismo\u201d (RN 11); una ruptura con los partidos cat\u00f3licos conservadores que hasta entonces eran el \u00fanico cauce leg\u00edtimo de los cristianos en pol\u00edtica, validando el pluralismo cristiano en pol\u00edtica; una v\u00eda media entre el capitalismo industrial injusto y la alternativa marxista, que se alimenta de la socialdemocracia, del humanismo cristiano y del magisterio pontificio.\u00a0 \u201cLa doctrina social cat\u00f3lica, que se fue desarrollando progresivamente, se hab\u00eda convertido en un modelo importante entre el liberalismo radical y la teor\u00eda marxista del Estado\u201d (BENEDICTO XVI, 2005).\u00a0<\/span><\/p>\n Si analizamos espec\u00edficamente la relaci\u00f3n de esta teolog\u00eda reformada con el poder, vemos que para ella el poder es un instrumento de servicio. Se estima que es un bien, pero no es un bien \u00faltimo, sino que sirve a bienes superiores. El cuestionamiento y la sospecha respecto de la distribuci\u00f3n del poder y de su origen en la historia es d\u00e9bil, pero a diferencia de la figura anterior existe. Dado que el poder es “para el servicio”, lo importante es como se utiliza: la justicia de su posesi\u00f3n est\u00e1 dada por su orientaci\u00f3n al bien. Los cristianos est\u00e1n llamados a servir al bien com\u00fan y, desde los valores del Evangelio y la ense\u00f1anza social, un cristiano sabr\u00e1 c\u00f3mo hacerlo. Hacerse del poder o asumir el poder que se tiene, no solo es leg\u00edtimo sino que es de los mayores servicios que se pueden hacer. “La vocaci\u00f3n m\u00e1s grande despu\u00e9s del sacerdocio” \u2013dir\u00e1 el San Alberto Hurtado; \u201cla m\u00e1xima expresi\u00f3n de la caridad\u201d \u2013sostendr\u00e1 Pablo VI.<\/p>\n La tercera manera de relacionar fe y pol\u00edtica se expresa con el surgimiento de un cristianismo revolucionario<\/em>, que con la TdL dar\u00e1 raz\u00f3n de la irrupci\u00f3n de un cristianismo libertador que critica ya no solo al catolicismo conservador y al reformado, sino tambi\u00e9n al catolicismo popular. Mientras el primero es c\u00f3mplice de las injusticias y el segundo no es la soluci\u00f3n adecuada para superarlas, la \u201creligiosidad popular\u201d es acusada duramente de alienar al pueblo. Pero la religi\u00f3n popular, que ser\u00e1 blanco de muchos ataques en la primera etapa de la TdL, poco a poco ser\u00e1 revalorizada en las etapas ulteriores. Una evoluci\u00f3n en la que tiene influencia tanto la crisis en el uso de las mediaciones anal\u00edticas como la madurez que va alcanzando producto de los cuestionamientos y el di\u00e1logo eclesial. Influir\u00e1 tambi\u00e9n el surgimiento de una teolog\u00eda de la cultura que intenta mostrar que la lectura de la realidad se estrecha si al subrayar las variables sociopol\u00edticas y econ\u00f3micas, se eclipsa con ello la hondura de la cultura y la religi\u00f3n latinoamericana. La teolog\u00eda del pueblo que parece propiciar el papa Francisco sigue atenta al discernimiento entre los valores de fe, solidaridad y sabidur\u00eda de \u201cuna cultura popular evangelizada\u201d y las \u201cdebilidades que todav\u00eda deben ser sanadas por el Evangelio\u201d (Evangelii Gaudium <\/em>68-69). La tipolog\u00eda de Scannone que mencionamos ya mostraba tempranamente dos versiones de la teolog\u00eda latinoamericana, que para \u00e9l son dos versiones de la TdL. Para otros las posibilidades que ofrece una teolog\u00eda de la cultura son el modo de combatir los discursos liberacionistas. Hay quienes afirman que todo Puebla es el resultado de esta lucha entre culturalistas y liberacionistas. El debate llego al equ\u00edvoco de que en un momento parecieron oponerse la liberaci\u00f3n de los pobres con la evangelizaci\u00f3n de la cultura. El miedo a un neoclericalismo de izquierda surge en quienes temen que la liberaci\u00f3n cristiana sea reducida a la emancipaci\u00f3n pol\u00edtica. La acusaci\u00f3n m\u00e1s incisiva no provendr\u00e1 de conservadores y reformados, sino del cristianismo radical, la cuarta figura que analizaremos.\u00a0<\/span><\/p>\n Si nos centramos en el asunto del poder vemos que esta teolog\u00eda, se ha alimentado de las nuevas teolog\u00edas pol\u00edticas de Moltmann, Pannenberg y Metz. Hay en todas ellas una cr\u00edtica a la distribuci\u00f3n del poder dominante y una lucha por la reversi\u00f3n del status<\/em> quo<\/em>. No solo importa que el poder est\u00e9 al servicio del bien com\u00fan; ni se valorar\u00e1 su justicia porque simplemente sirve al bien. Se critica y sospecha de una actitud ingenua y a menudo ideol\u00f3gica que no tiene en cuenta el origen de poder. Tal como se distribuyen los otros bienes, el poder debe tambi\u00e9n ser justamente distribuido. La pobreza es falta de poder y las diversas luchas por el reconocimiento y la emancipaci\u00f3n de los m\u00e1s postergados buscan revertir esta situaci\u00f3n y poner a los pobres en un sitial distinto, no como meros objetos sino como sujetos.<\/p>\n El panorama no estar\u00eda completo sino nos referimos a una cuarta posibilidad en las relaciones entre fe y pol\u00edtica. El cristianismo radical<\/em>, no se encuentra en los cuatro tipos de catolicismo que Trigo enunciaba en los a\u00f1os setenta pero si tiene alguna sinton\u00eda con alguno de los ocho tipos de catolicismos que describe en los a\u00f1os noventa (TRIGO 2004). Tipolog\u00eda ampliada que muestra por un lado la fragmentaci\u00f3n y pluralizaci\u00f3n del catolicismo y por otro la p\u00e9rdida de la hegemon\u00eda, sobre todo con el crecimiento del pentecostalismo, pero tambi\u00e9n con la presencia de las religiones aut\u00f3ctonas y los nuevos movimientos religiosos. Justamente la alternativa radical, que tiene su origen en las confesiones anabaptistas, quiere evitar tanto la cercan\u00eda (y a veces complicidad) con el poder que suele tener el catolicismo como la distancia (y a veces sometimiento) que siguiendo la tradici\u00f3n protestante caracteriza al pentecostalismo.<\/p>\n El cristianismo radical realiza una cr\u00edtica a fondo del poder. Este puede ser un bien pero solo en referencia a Dios y por lo mismo limitado. El poder de unos siempre es a costa de otros. Por el contrario el Evangelio es un servicio que no se realiza de arriba hacia abajo; un servicio sin m\u00e1s poder que la fuerza del Esp\u00edritu. Se aboga por un igualitarismo radical. Como los poderes de este mundo est\u00e1n caducos, la \u00fanica pol\u00edtica es escatol\u00f3gica (1 Co 1-2) en una vida alternativa, que no pretende escapar a este mundo, sino vivir ya con la l\u00f3gica del Reino. La comunidad cristiana es testigo del mundo verdadero y no un c\u00f3mplice de este mundo que es basura.<\/span><\/p>\n El cristianismo radical tiende a posiciones an\u00e1rquicas, promueve un pacifismo radical y desconf\u00eda totalmente del Estado.\u00a0 William Cavanaugh explica que el estado moderno debe ser entendido como una soteriolog\u00eda alternativa a la de la Iglesia. Se trata de un invento de los \u00faltimos cuatro siglos: \u201cun Poder abstracto y centralizado que mantiene un monopolio sobre la coerci\u00f3n f\u00edsica dentro de un territorio” (CAVANAUGH 2007, 24). Despu\u00e9s de mostrar el relato cristiano y el del estado, disecciona el mito de las “guerras de religi\u00f3n” y refuta la interpretaci\u00f3n habitual, mostrando que estas guerras no fueron causadas por la religi\u00f3n, sino que tuvieron como finalidad la creaci\u00f3n misma de la religi\u00f3n. Rechaza el “mythos de la salvaci\u00f3n por el estado” adoptado por muchos cristianos que se someten a sus pr\u00e1cticas e incluso entregan sus cuerpos a la guerra, “en la esperanza de conseguir la paz y la unidad prometidas por el estado. Lo que he intentado demostrar es que el mythos<\/em> del estado y la religi\u00f3n del estado son distorsiones de nuestra esperanza, y que la tradici\u00f3n cristiana proporciona recursos para la resistencia” (62). Entre nosotros ha sido Antonio Gonz\u00e1lez quien criticando frontalmente la TdL ha profundizado los motivos teol\u00f3gicos del cristianismo radical (Teolog\u00eda de la praxis evang\u00e9lica<\/em>, 1999; Reinado de Dios e imperio<\/em>, 2003; El evangelio de la paz y el reinado de Dios<\/em>, 2008).\u00a0<\/span><\/p>\n 2.3 La teolog\u00eda pol\u00edtica: las b\u00fasquedas de la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n y de la nueva teolog\u00eda pol\u00edtica<\/strong><\/em><\/p>\n Las cuatro posibilidades de relaci\u00f3n entre fe y pol\u00edtica ofrecen una panor\u00e1mica fenomenol\u00f3gica<\/em> que debe ser enriquecida con una reflexi\u00f3n cr\u00edtico-hermen\u00e9utica<\/em> sobre las implicaciones pol\u00edticas de la fe cristiana. La hacemos teniendo en cuenta no solo la renovaci\u00f3n teol\u00f3gica conciliar, sino tambi\u00e9n el giro hermen\u00e9utico de la raz\u00f3n contempor\u00e1nea. Los desaf\u00edos de la secularizaci\u00f3n \u2013como tambi\u00e9n los de la liberaci\u00f3n\u2013 se resuelven, ya no con \u201cuna teolog\u00eda del cosmos ni con una teolog\u00eda trascendental de la existencia humana, sino con una teolog\u00eda pol\u00edtica\u201d (GEFFRE 1972 113). \u201cEl llamado problema fundamental hermen\u00e9utico de la teolog\u00eda no es propiamente el de la relaci\u00f3n entre teolog\u00eda sistem\u00e1tica y teolog\u00eda hist\u00f3rica, entre dogma e historia, sino entre Teor\u00eda y Praxis, entre la inteligencia de la fe y la pr\u00e1ctica social\u201d (METZ 1971, 146). La pol\u00edtica \u2013la praxis, el acontecimiento hist\u00f3rico\u2013 aparece aqu\u00ed como la tercera met\u00e1fora en reemplazo tanto de la substancia<\/em> de los antiguos como del sujeto<\/em> de los modernos. Ya no basta con la teolog\u00eda existencial y \u2018antropoc\u00e9ntrica\u2019, centrada en el presente y en un sujeto abstracto, con concepciones individualistas e idealistas (incluso de ciertos personalismos y de la teolog\u00eda trascendental), que tienden a permanecer distantes del mundo y la historia. Este tercer momento exige comprender el mundo y la iglesia como historia, lo pol\u00edtico como mediaci\u00f3n de lo humano y una teolog\u00eda pol\u00edtica no en el sentido regional \u2013como la teolog\u00eda del \u201ctrabajo\u201d o del \u201cdesarrollo\u201d\u2013 sino como una teolog\u00eda<\/em> fundamental<\/em> que toma en serio la dimensi\u00f3n escatol\u00f3gica del cristianismo. El programa de teolog\u00eda pol\u00edtica de Johann Baptist Metz contemplar\u00e1, por un lado, el momento negativo de criticar la tendencia a reducir la fe cristiana a la esfera de lo privado y, por otro, \u201cla tarea positiva (pol\u00edtica) de determinar un nuevo g\u00e9nero de relaciones entre la religi\u00f3n y la sociedad, entre la Iglesia y la realidad publica social, entre la fe escatol\u00f3gica y la\u00a0 practica social\u201d (METZ 1968, 385).<\/p>\n Es la senda que seguir\u00e1 en AL la TdL: \u201cPor la inesperada brecha abierta por Bloch pasa la actual teolog\u00eda de la esperanza. J. Moltmann y W. Pannenberg han encontrado en los an\u00e1lisis de Bloch categor\u00edas que les permiten pensar algunos grandes temas b\u00edblicos: escatolog\u00eda, promesa, esperanza\u201d (GUTI\u00c9RREZ 1990, 255-256). A la pregunta de Kant sobre \u201c\u00bfqu\u00e9 es posible esperar?\u201d, Bloch contesta \u2018all\u00ed donde hay esperanza, hay tambi\u00e9n religi\u00f3n<\/em>. \u201dEsperar no es conocer el futuro sino estar dispuesto, en actitud de infancia espiritual, a acogerlo como don. Pero ese don se acoge en la negaci\u00f3n de la injusticia\u2026 y en la lucha por la paz y la fraternidad. Es por ello que la esperanza cumple una funci\u00f3n movilizadora y liberadora de la historia\u2026 P\u00e9guy dec\u00eda ya que la peque\u00f1a esperanza que parece ser conducida por sus dos hermanas mayores, la fe y la caridad, es en verdad la que arrastra a ellas\u201d (258). Guti\u00e9rrez sugiere que el paso de la insistencia en la ortodoxia a la preocupaci\u00f3n por la ortopraxis tiene relaci\u00f3n con el paso del primado de la fe al \u201cprimado de la caridad\u201d. Son quiz\u00e1s los impases de la praxis (la pretensi\u00f3n de autojustificaci\u00f3n, la reducci\u00f3n a la \u00e9tica, etc.) los que han hecho que suceda un nuevo primado: \u201cel de la esperanza, que libera la historia gracias a su abertura al Dios que viene\u201d (259).<\/p>\n Dentro de las muchas cr\u00edticas que ha recibido la nueva teolog\u00eda pol\u00edtica nos interesa la que le ha hecho la TdL, al estimar que lo pol\u00edtico en los escritos de Metz se mueva todav\u00eda en un terreno algo abstracto. Manifestando su aprecio y su deuda respecto de estas teolog\u00edas europeas,\u00a0 y despu\u00e9s de rese\u00f1arlas en su obra fundadora Guti\u00e9rrez explicita sus distancias: \u201cLeyendo los trabajos de Metz se tiene la impresi\u00f3n de una cierta insuficiencia en su an\u00e1lisis de la situaci\u00f3n contempor\u00e1nea. (El estar) lejos de la fermentaci\u00f3n revolucionaria que se vive en los pa\u00edses del tercer mundo, no le permite calar hondo en la situaci\u00f3n de dependencia, de injusticia y de expoliaci\u00f3n en que se encuentra la mayor parte de la humanidad\u2026, (ni experimentar) la aspiraci\u00f3n a la liberaci\u00f3n que surge de lo m\u00e1s profundo de este estado de cosas\u201d (266-267). Ese ha sido el desaf\u00edo que ha querido asumir la TdL, y m\u00e1s all\u00e1 de sus aciertos y l\u00edmites, lo ha emprendido bebiendo de la renovaci\u00f3n del Concilio y de la recepci\u00f3n que de \u00e9ste ha hecho el magisterio latinoamericano. Un esfuerzo por comprender las relaciones entre fe y pol\u00edtica desde la situaci\u00f3n del continente y en el horizonte de esta edad hermen\u00e9utica de la raz\u00f3n. Efectivamente, las dos caracter\u00edsticas fundamentales de la TdL, la primac\u00eda del pobre y la primac\u00eda de la praxis, la ubican en este tercer paradigma del pensamiento contempor\u00e1neo (GONZALEZ 1993).<\/p>\n Una teolog\u00eda que quiere articular las esperanzas cristianas con las esperanzas humanas, una teolog\u00eda de la historia que se realiza como teolog\u00eda de los signos de los tiempos, no puede dejar de ser provisoria y acusar recibo de los nuevos desaf\u00edos que se dan en un contexto muy diferente del de los a\u00f1os sesenta que la vio nacer. La ca\u00edda de los socialismos hist\u00f3ricos hizo que algunos creyeran que hab\u00eda llegado el fin de la historia, gracias a la alianza entre capitalismo financiero-tecnol\u00f3gico y la democracia liberal. Pero esta ilusoria reconciliaci\u00f3n final ha visto surgir nuevas crisis: financiera, con la crisis del sistema econ\u00f3mico el 2008; ecol\u00f3gica, con la contaminaci\u00f3n y el cambio clim\u00e1tico; b\u00e9lica, con nuevas guerras despu\u00e9s del ataque a las Torres Gemelas; ciudadana, con la desafecci\u00f3n y el malestar manifestado en las movilizaciones del 2011. Nuevas crisis que se suman a las antiguas que asolan hace ya tiempo el continente \u2013la violencia, el narcotr\u00e1fico, la corrupci\u00f3n \u2013en un mundo que al incrementar simult\u00e1neamente la pobreza injusta, el consumo y la concentraci\u00f3n, se vuelve crecientemente desigual e inequitativo.<\/p>\n Los cambios que han ocurrido a nivel mundial y continental en los \u00faltimos 30 a\u00f1os obligan a las teolog\u00edas pol\u00edticas y de la liberaci\u00f3n a renovarse, a no repetirse, a volver a descubrir la acci\u00f3n y la pasi\u00f3n de Dios en nuestra historia. Deben vencer la tentaci\u00f3n de ser simplemente teolog\u00edas politizadas, nuevos clericalismos de izquierda o progresistas, evitando tanto la abstracci\u00f3n y la neutralidad como una concreci\u00f3n que desemboque en la sacralizaci\u00f3n de una teor\u00eda de la sociedad, de un programa pol\u00edtico o de un determinado proyecto de acci\u00f3n. \u201cUna teolog\u00eda cristiana que fuera solamente la justificaci\u00f3n de la praxis de tal grupo particular, se arriesga a caer en la ideolog\u00eda\u201d (GEFFR\u00c9 1987, 104). Se arriesga tambi\u00e9n a ser blanco de las cr\u00edticas de quienes advierten el peligro de convertir el cristianismo en un pelagianismo de nuevo cu\u00f1o, en mero compromiso moral con la causa de moda. La justificaci\u00f3n por la fe y no por el cumplimiento de la ley, la superaci\u00f3n del \u201cesquema de las retribuciones y toda l\u00f3gica de autojustificaci\u00f3n (Col 2, 14)\u201d (GONZALEZ 2008, 12) es la clave del Evangelio que el cristianismo radical nos recuerda: abandonar\u00a0 \u201cla vieja pretensi\u00f3n ad\u00e1mica de vivir de los resultados de las propias acciones\u201d (12). Es lo que tambi\u00e9n parece advertir Metz cuando indica que la historicidad, como entrada del tiempo tanto en la fe y como en la pol\u00edtica, implica la superaci\u00f3n de toda identidad, como totalizaci\u00f3n o coincidencia entre lo real y lo racional. La novedad de conciencia hist\u00f3rica y hermen\u00e9utica es el abandono de la gran tentativa hegeliana que ahora se nos muestra como una gran tentaci\u00f3n (RICOEUR 1985). Metz sostiene que el desaf\u00edo de hacer una \u201cteolog\u00eda despu\u00e9s de Auschwitz\u201d \u2013y en AL \u201cdespu\u00e9s de Ayacucho\u201d\u2013\u00a0 significa, en primera instancia, \u201caceptar finalmente la irrupci\u00f3n de la historia concreta en el logos de la teolog\u00eda y la consiguiente vivencia teol\u00f3gica de la no identidad\u201d (METZ, 2002, 142). Por la misma raz\u00f3n Guti\u00e9rrez en su pr\u00f3logo \u201cMirar lejos\u201d indica que la teolog\u00eda si quiere seguir fiel a Dios, a la Iglesia y al pueblo, lejos de ser una mera repetici\u00f3n, es un amor que profundiza y varia la forma de su expresi\u00f3n (1990, 53).<\/p>\n Eduardo Silva S.J.<\/em>, Universidad Cat\u00f3lica de Chile y Universidad Alberto Hurtado, Chile. Texto original espa\u00f1ol.<\/p>\n \u00a03\u00a0<\/strong><\/span>Referencias Bibliogr\u00e1ficas<\/strong><\/p>\n Textos magisteriales<\/em><\/span><\/p>\n JUAN XXIII, Gaudet Mater Ecclesia<\/em> (GME), 11 de octubre de 1962.<\/span><\/p>\n PAULO VI, Evangelii Nuntiandi<\/em>, 1975.<\/span><\/p>\n JUAN PABLO II, Catechesi Tradendae<\/em> de 1979; Enc\u00edclica Slavorum Apostoli<\/em> en 1985; Redemptoris Missio<\/em> en 1990; Fides et ratio, <\/em>1998.<\/span><\/p>\n BENEDICTO XVI, Mensaje de navidad, 22 de diciembre, 2005; \u00abFe, raz\u00f3n y universidad. Recuerdos y reflexiones\u00bb, discurso en la Universidad de Ratisbona (Regensburg), 12 de septiembre 2006; Caritas in veritate<\/em>, 2009.<\/span><\/p>\n FRANCISCO, Lumen Fidei<\/em>, 2013; Evangelii Gaudium<\/em>, 2013.<\/span><\/p>\n Documentos de MEDELLIN 1968; PUEBLA 1980; SANTO DOMINGO 1992; APARECIDA 2005.<\/span><\/p>\n Relatio<\/em> Synodi<\/em> sobre la familia, 7 noviembre, 2014.<\/span><\/p>\n Otros textos<\/em><\/span><\/p>\n ANSELMO, S., Prosologio<\/em>.<\/span><\/p>\n BOFF, L., Nueva Evangelizaci\u00f3n<\/em>, Paulinas, 1991.<\/span><\/p>\n CHENU, M.-D., La Parole de Dieu, I. La foi dans l\u2019Inteligence; II. L\u2019Evangile dans les Temps.<\/em>, 1964.<\/span><\/p>\n DE LA GARZA, M. T., Pol\u00edtica de la memoria. Una mirada sobre Occidente dese el margen<\/em>, Anthropos,\u00a0 2002.<\/span><\/p>\n ELLACURIA, I., \u201cHistoricidad de la salvaci\u00f3n cristiana\u201d, en Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n<\/em>, I. Ellacuria y J. Sobrino, Trotta, 1994, 323-372.<\/span><\/p>\n ESTRADA, J. A., Dios en las tradiciones filos\u00f3ficas. 2. De la muerte de Dios a la crisis del sujeto<\/em>, Trotta, 1996.<\/span><\/p>\n GEFFRE, C., Un nouvel age de la th\u00e9ologie<\/em>, Cerf, 1972; Le christianisme au risque de l\u2019interpr\u00e9tation<\/em>, Cerf, 1987; \u201cL\u2019entr\u00e9e de l\u2019hermen\u00e9utique en theologie\u201d, In: Les cens ans de la facult\u00e9 de theologie (dir. J. Dore), Beauchesne, 1992.<\/span><\/p>\n GONZ\u00c1LEZ, A., \u201cEl significado filos\u00f3fico de la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n\u201d, In: J. Comblin et alia, Cambio social y pensamiento cristiano en Am\u00e9rica Latina<\/em>, Trotta, 1993, 145-160; El evangelio de la paz y el reinado de Dios<\/em>, Kairos, 2008.\u00a0<\/span><\/p>\n GREISCH, J., L\u2019age herm\u00e9neutique de la raison<\/em>, Cerf, 1985; Comprendre et interpr\u00e9ter. Le paradigme herm\u00e9neutique de la raison<\/em>, Beauchesne, 1993.\u00a0<\/span><\/p>\n GUTI\u00c9RREZ. G., Teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n<\/em>. Perspectivas<\/em>., S\u00edgueme, 1972 (1990).<\/span><\/p>\n H\u00dcNERMANN, P., El Vaticano II como software de la iglesia actual<\/em>, UAH, 2014.\u00a0<\/span><\/p>\n KANT, E. Critica de la facultad de juzgar<\/em>, Monte \u00c1vila, 1991.<\/span><\/p>\n KNAUER, P., Para comprender nuestra fe<\/em>, U. Iberoamericana, 1989.<\/span><\/p>\n METZ, J. B., \u201cEl problema de una \u201cteolog\u00eda pol\u00edtica\u201d\u201d, Concilium<\/em>, 36 (1968) 385-403; Teolog\u00eda del mundo<\/em>, S\u00edgueme, 1971; Dios y tiempo. Nueva teolog\u00eda pol\u00edtica<\/em>, Madrid 2002.<\/span><\/p>\n NOEMI J., Interpretaci\u00f3n teol\u00f3gica del presente. Introducci\u00f3n al pensamiento de Paul Tillich<\/em>, Anales de la Facultad de Teolog\u00eda UC (26), 1975; \u201cEvangelio y libertad\u201d, en J. Noemi \u00bfEs la esperanza cristiana liberadora?,<\/em> Paulinas,\u00a0 1990, 11-24 (tambi\u00e9n en J. Noemi, \u201cEvangelizaci\u00f3n de la cultura. Presupuestos\u201d, Teolog\u00eda y Vida<\/em> 19 (1978) 73-83).<\/span><\/p>\n RATZINGER, J., \u201cLo que cohesiona al mundo. Los fundamentos morales y prepol\u00edticos del estado liberal\u201d, en J. Habermas, J. Ratzinger, Entre raz\u00f3n y religi\u00f3n. Dial\u00e9ctica de la secularizaci\u00f3n<\/em>, FCE, 2008, 35-54.<\/span><\/p>\n RAWLS, J. Teor\u00eda de la justicia<\/em>, 1977.<\/span><\/p>\n RICOEUR, P. Philosophie de la volont\u00e9 I. <\/em>Finitude et Culpabilit\u00e9 2. \u00a0La Symbolique du mal, <\/em>\u00a0Aubier, 1960: Temps et r\u00e9cit III<\/em>. Le temps racont\u00e9<\/em>, Seuil, 1985; Soi-m\u00eame comme un autre<\/em>, Seuil, 1990a; Amour et Justice<\/em>, Seuil, 1990b; \u201cV\u00e9rit\u00e9 et mensonge\u201d, Esprit<\/em> 1951, 165-192 (en Historia\u00a0 verdad<\/em>, Encuentro, Madrid, 1990c, 155-164); \u201c\u00c9tica y pol\u00edtica\u201d, en Lectures2. La Contr\u00e9e des philosophies,<\/em> Seuil, \u00a0<\/em>1992; Lectures 3. Aux fronti\u00e8res de la philosophie<\/em>, Seuil, 1994; R\u00e9flexion faite. Autobiographie intellectuelle<\/em>, Esprit, 1995; Le juste 2<\/em>, Esprit 2001.<\/span><\/p>\n