\u00cdndice<\/strong><\/p>\n

1 Cuestines fundamentales sobre la fe en el mundo de hoy<\/p>\n

1.1 Introducci\u00f3n<\/p>\n

1.2 Un giro hacia la belleza y la po\u00e9tica en nuestra situaci\u00f3n de pluralismo cultural<\/p>\n

2 Fe y cultura<\/p>\n

2.1 Evangelizaci\u00f3n de la cultura e inculturaci\u00f3n de la fe<\/p>\n

2.2 La Palabra encarnada: la dial\u00e9ctica entre la verdad inmutable y su expresi\u00f3n cultural<\/p>\n

2.3 Toda cultura es ad-evangelio y todo Evangelio es transcultural<\/p>\n

3 Referencias bibliogr\u00e1ficas<\/p>\n

1 Cuestiones fundamentales sobre la fe en el mundo de hoy<\/strong><\/p>\n

1.1\u00a0Introducci\u00f3n<\/strong><\/em><\/p>\n

La relaci\u00f3n de la fe cristiana con la raz\u00f3n, la pol\u00edtica y la cultura se comprende mejor si consideramos tanto la metaf\u00edsica de la substancia de los antiguos como la metaf\u00edsica del sujeto de los modernos. La filosof\u00eda cl\u00e1sica nos ha ense\u00f1ado con los trascendentales del ser, que adem\u00e1s de ser uno, es simult\u00e1neamente verdadero<\/em>, bueno<\/em> y bello<\/em>. La filosof\u00eda moderna con el pensamiento trascendental de Kant pregunta por las facultades que tiene el sujeto para conocer<\/em> lo verdadero, actuar<\/em> seg\u00fan el bien y gustar-juzgar<\/em> de lo bello. Por las virtudes teologales sabemos que el don de la fe es siempre una fe que cree, que ama y que espera. Podemos entonces vincular la fe que cree con la verdad y el conocer, la fe que ama con el bien y el actuar \u00e9tico, y la fe que espera con la belleza y el gusto po\u00e9tico. La consideraci\u00f3n del paso desde la metaf\u00edsica cl\u00e1sica a la reducci\u00f3n moderna \u2013que contrasta la fe s\u00f3lo con la ciencia, con el deber moral y la teleolog\u00eda\u2013 nos invita a dar un nuevo paso que supere tanto el desierto de la cr\u00edtica como las tentaciones de volver hacia atr\u00e1s, al refugio premoderno: \u201cNo nos anima la nostalgia de las Atl\u00e1ntidas sumergidas, sino la esperanza de una recreaci\u00f3n del lenguaje; m\u00e1s all\u00e1 del desierto de la cr\u00edtica, queremos ser nuevamente interpelados\u201d (RICOEUR 1960). La fe cristiana es nuevamente interpelada por el giro hermen\u00e9utico de la raz\u00f3n contempor\u00e1nea (GREISCH 1993), por el gran acontecimiento de gracia que ha significado la renovaci\u00f3n del Concilio Vaticano II (H\u00dcNERMANN 2014) y por la plenitud del lenguaje que se manifiesta en una mayor consideraci\u00f3n de la belleza y la po\u00e9tica en nuestra situaci\u00f3n de pluralismo cultural. Como introducci\u00f3n a las relaciones entre fe y cultura desarrollaremos brevemente la tercera interpelaci\u00f3n, \u00a0que manifiesta una mayor consideraci\u00f3n de la belleza y la po\u00e9tica en nuestro tiempo de pluralidad cultural que la tenida por antiguos y por modernos.<\/span><\/p>\n

1.2 Un giro hacia la belleza y la po\u00e9tica en nuestra situaci\u00f3n de pluralismo cultural<\/strong><\/span><\/em><\/p>\n

Rawls comienza su Teor\u00eda de la justicia<\/em> afirmando que \u201cla justicia es la primera virtud de las instituciones sociales como la verdad lo es de las teor\u00edas\u201d. Las ideas de verdad y justicia presiden respectivamente la filosof\u00eda te\u00f3rica y la filosof\u00eda pr\u00e1ctica. Pero a este esquema que distingue en la raz\u00f3n lo te\u00f3rico de lo pr\u00e1ctico, que bebe de la moderna cr\u00edtica kantiana y sigue la estela de los cl\u00e1sicos\u00a0 trascendentales, le falta todav\u00eda la idea de lo bello.<\/p>\n

La cr\u00edtica del juicio de los modernos y la idea de belleza de los antiguos, parecen completar el pante\u00f3n de las posibilidades de la condici\u00f3n humana. La fe cristiana, que aqu\u00ed relacionaremos con el saber racional, con el actuar pol\u00edtico y con el valor cultural, tiene una especial conexi\u00f3n con la belleza, adem\u00e1s de las que tiene con la verdad y la bondad. \u201cEs preciso partir de la escucha de las personas y dar raz\u00f3n de la belleza y de la verdad, de una apertura incondicional a la vida\u201d (Relatio<\/em> Synodi<\/em> 2014). Conviene esbozar un mapa para orientarnos en el vasto territorio donde estas relaciones se sit\u00faan hoy.\u00a0\u00a0\u00a0<\/span><\/p>\n

Verdad, bondad y belleza, los trascendentales del ser, son reformulados con las tres preguntas \u2013\u00bfqu\u00e9 podemos conocer?, \u00bfqu\u00e9 debemos hacer? y \u00bfqu\u00e9 es posible esperar?\u2013 que Kant responde con las tres cr\u00edticas. Verdad y justicia claramente tienen que ver con las dos primeras. La belleza merece una breve explicaci\u00f3n. En la cr\u00edtica del juicio, la facultad de juzgar, ya no determinante, sino reflexiva, \u00a0ve en el principio teleol\u00f3gico la posibilidad del orden, de la totalidad y del sentido en la experiencia est\u00e9tica y en la organizaci\u00f3n de la vida. El mismo Kant vincula la facultad de juzgar reflexiva con la filosof\u00eda de la cultura y Cassirer ha hecho desarrollos notables al respecto. Colocamos entonces bajo el patronazgo de estos tres principios (la raz\u00f3n te\u00f3rica, la raz\u00f3n pr\u00e1ctica y la facultad de juzgar), de estas tres dimensiones (del saber, la \u00e9tica y la po\u00e9tica), de los tres trascendentales, las cuestiones que refieren a la raz\u00f3n, a la pol\u00edtica y a la cultura, que queremos vincular a la fe cristiana.<\/span><\/p>\n

Estimamos adem\u00e1s que dichas relaciones se enriquecen si las vinculamos al conjunto de las virtudes teologales. Dado que, como \u00a0acabamos de mencionar, el don de la fe es siempre una fe que cree, que ama y que espera, se puede sostener la hip\u00f3tesis que cada virtud teologal tiene un v\u00ednculo m\u00e1s estrecho con alguno de los tres trascendentales del ser: as\u00ed la fe con la verdad, el amor con el bien y la esperanza con la belleza. Pero adem\u00e1s de percibir las relaciones de la fe con estos tres t\u00f3picos \u2013raz\u00f3n, pol\u00edtica y cultura\u2013 nos interesa particularmente resaltar la dimensi\u00f3n que el pensamiento moderno hab\u00eda dejado en la penumbra. No es casual que este redescubrimiento de la belleza y de la po\u00e9tica ocurra en el momento en que las reducciones modernas, que han privilegiado la unidad abstracta y una raz\u00f3n sin atributos, ceden terreno al aprecio por la diferencia y a la valoraci\u00f3n del pluralismo cultural. Felizmente en la teolog\u00eda contempor\u00e1nea tambi\u00e9n podemos encontrar este mayor aprecio por la est\u00e9tica. As\u00ed la trilog\u00eda de Hans Urs von Balthasar, ha sido capaz de privilegiar como punto de partida una est\u00e9tica teol\u00f3gica que luego es continuada con una teopragm\u00e1tica y una teol\u00f3gica. Su notable empresa nos ha ense\u00f1ado que el don de Dios se\u00a0 manifiesta<\/em> como bello, se da<\/em> como bien y se dice<\/em> como verdadero. As\u00ed tambi\u00e9n John Sobrino, por su parte, comprende la teolog\u00eda como \u201cintellectus amoris\u201d, que implica un intellectus justitiae<\/em> y un intellectus gratiae<\/em>, que debe relacionarse con un \u201cintellectus spei\u201d, para poder ser realmente intellectus fidei<\/em> (SOBRINO 1992). Esfuerzos teol\u00f3gicos que est\u00e1n en sinton\u00eda con el transito que el Concilio Vaticano II intenta al pasar de una Iglesia europea occidental a una iglesia que por primera vez se autocomprende como mundial y en di\u00e1logo con todas las culturas.\u00a0<\/span><\/p>\n

2. Fe y cultura<\/strong><\/p>\n

2.1 Evangelizaci\u00f3n de la cultura e inculturaci\u00f3n de la fe<\/strong><\/em><\/p>\n

La fe no puede buscar la inteligencia y la justicia sino se encarna en las diferentes culturas. A las expresiones\u00a0 la fe en la inteligencia<\/em> y el evangelio en el tiempo<\/em> habr\u00eda que agregar la ra\u00edz de ambos que el propio Chenu recuerda: \u201cla Palabra que se hizo carne y habit\u00f3 entre nosotros\u201d (Jn1, 14). La Palabra encarnada<\/em> puede ser una expresi\u00f3n propicia para se\u00f1alar las relaciones de la fe con la cultura, que busca una cultura evangelizada y una fe inculturada.\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0<\/span><\/p>\n

La preocupaci\u00f3n por la evangelizaci\u00f3n de la cultura y la inculturaci\u00f3n de la fe ha tenido una serie de hitos doctrinales importantes desde el Vaticano II a nuestros d\u00edas. En el mismo Concilio hay vestigios del giro que significa comprender la cultura, ya no s\u00f3lo en su definici\u00f3n tradicional cl\u00e1sica (creaci\u00f3n elevada del esp\u00edritu humano que se manifiesta en el saber filos\u00f3fico humanista, en el derecho, en las artes y es muy propia de las elites m\u00e1s refinadas), sino, gracias a los aportes de las ciencias sociales y humanidades, como el modo de vivir, habitar y cultivar que tienen los distintos pueblos o sociedades. La valoraci\u00f3n positiva de las diversidad cultural, rompe con \u00e9l eurocentrismo, que considerando al resto como barbaros y no cultos, impone las aspiraciones y los c\u00e1nones normativos de una cultura hegem\u00f3nica que se considera universal. Por el contrario hoy podemos definir la cultura por todo aquello que el hombre y la mujer han venido \u201ccultivando\u201d, de lo que van sembrando, cosechando, produciendo. Seg\u00fan la Unesco, la cultura se entiende como la manera de vivir juntos.<\/em><\/span><\/p>\n

Pese a las ambig\u00fcedades que se encuentran todav\u00eda en Gaudium et Spes<\/em>, en el largo cap\u00edtulo titulado \u201cEl sano fomento del Progreso Cultural\u201d, donde se habla de cultura de un modo equivalente a como se habla de \u201cmundo\u201d, ambos designaran \u201cel objeto elemental al cual queda referida la Iglesia. Cultura, como mundo, es el polo en referencia al cual se define al mismo ser ad extra<\/em> de la Iglesia\u201d (NOEMI 1990, 12). Esta eclesiolog\u00eda, que para decir su relaci\u00f3n al mundo contempor\u00e1neo hace uso de la noci\u00f3n de cultura, si bien se encuentra tambi\u00e9n en LG o AG, s\u00f3lo se desarrollar\u00e1 decididamente en la Exhortaci\u00f3n Apost\u00f3lica Evangelii Nuntiandi<\/em>, fruto posterior del s\u00ednodo de 1974 dedicado a la Evangelizaci\u00f3n. Dado que la asamblea no fue capaz de producir un documento de consenso, se encomend\u00f3 la tarea a Pablo VI. El giro esbozado en el Concilio reconociendo el pluralismo cultural alcanza aqu\u00ed una orientaci\u00f3n decisiva: \u201cLa ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro tiempo, como lo fue tambi\u00e9n en otras \u00e9pocas. De ah\u00ed que hay que hacer todos los esfuerzos con vistas a una generosa evangelizaci\u00f3n de la cultura, o m\u00e1s exactamente de las culturas\u201d (EN 20). Los destinatarios de la evangelizaci\u00f3n siguen siendo las personas, pero tambi\u00e9n ahora las culturas, pues hay que \u201calcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de inter\u00e9s, las l\u00edneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad\u201c, pues importa evangelizar no de manera superficial, \u201csino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas ra\u00edces la cultura y las culturas del hombre\u201d (EN 18-20). En este proceso cada iglesia particular tiene una triple funci\u00f3n: \u201casimilar lo esencial del mensaje evang\u00e9lico\u201d,…\u201ctrasvasarlo sin la menor traici\u00f3n\u2026 al lenguaje que esos hombres comprenden, y\u2026 anunciarlo en ese mismo lenguaje\u201d (EN 63). Para algunos, esta teolog\u00eda de una iglesia multicultural no ha sido superada por ning\u00fan otro documento oficial, y ser\u00eda lo mejor que tenemos sobre el tema. Juan Pablo II, que como cardenal particip\u00f3 decididamente en su redacci\u00f3n,\u00a0 ha considerado desde el comienzo de su pontificado \u201cque el di\u00e1logo de la Iglesia con las culturas de nuestro tiempo es el terreno vital en que se juega el destino del mundo al final de este siglo XX\u201d. Dos aportes son dignos de considerar. El primero es la utilizaci\u00f3n del t\u00e9rmino \u201cinculturaci\u00f3n\u201d ya en la temprana Catechesi Tradendae<\/em> de 1979, retomada en la Enc\u00edclica Slavorum Apostoli<\/em> en 1985:\u201dLa inculturaci\u00f3n es la encarnaci\u00f3n del Evangelio en las culturas aut\u00f3ctonas y, la introducci\u00f3n de esas culturas en la vida de la Iglesia\u201d (No 21) . Francisco recientemente en Evangelli Gaudium<\/em> ha confirmado el t\u00f3pico precisando que \u201ces imperiosa la necesidad de evangelizar las culturas para inculturar el Evangelio\u201d (69). El segundo es su constante llamado pastoral a una \u201cNueva Evangelizaci\u00f3n\u201d. Esta reiterada consigna papal fue proclamada por primera vez en Hait\u00ed en 1983, desarrollada en Redemptoris Missio<\/em> en 1990 y recepcionada en Santo Domingo en 1992. \u201cEn nombre de nuestras Iglesias Particulares de AL y el Caribe nos comprometemos a: 1. Una Nueva Evangelizaci\u00f3n de nuestros pueblos. 2. Una promoci\u00f3n integral de los pueblos latinoamericanos y caribe\u00f1os. 3. Una evangelizaci\u00f3n inculturada\u201d (Conclusiones SANTO DOMINGO).\u00a0 M\u00e1s all\u00e1 del debate sobre los aciertos y l\u00edmites de la primera evangelizaci\u00f3n (BOFF 1991), algunos sostienen que esta \u201cnueva evangelizaci\u00f3n\u201d se ha estado realizando en AL, con anterioridad al llamamiento que el Papa dirigi\u00f3 a la Iglesia universal. \u201cNo es s\u00f3lo un proyecto de cara al futuro. Constituye una realidad en curso a partir de los a\u00f1os 60. Su s\u00edmbolo mayor es Medell\u00edn, ampliado y profundizado por Puebla, pero el proceso arranca del Vaticano II, pasando por\u2026 Evangelii Nuntiandi<\/em>\u201d (ROLFES 1992, 16). Un proceso en el que \u201chan ido surgiendo nuevas formas de vivir el Evangelio en la Iglesia (CEBs), nuevos m\u00e9todos de evangelizaci\u00f3n (desde la opci\u00f3n referencial por los pobres), nuevas expresiones lit\u00fargicas y reflexivas de la fe (la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n)\u201d (VERDUGO 2003, 28).\u00a0\u00a0<\/span><\/p>\n

En AL esta preocupaci\u00f3n de EN por la evangelizaci\u00f3n de la cultura fue clave en el documento de Puebla. Las relaciones entre fe y cultura en Puebla y en general en el magisterio latinoamericano merecen un desarrollo particular con una entrada<\/strong> propia en esta Enciclopedia<\/em>. Lo mismo ser\u00eda necesario respecto a los desarrollos espec\u00edficos y los problemas que se han dado en torno a la expresi\u00f3n \u201cInculturaci\u00f3n de la fe\u201d, como al movimiento teol\u00f3gico que se autodenomina \u201cteolog\u00eda contextual\u201d (BEVANS 1992), \u201cteolog\u00eda local\u201d (SCHREITER 1993), o \u201cteolog\u00eda de la inculturaci\u00f3n\u201d (SHORTER)), Teolog\u00edas que insisten en que la teolog\u00eda debe ser siempre contextual, local o inculturada.<\/span><\/p>\n

2.2 La Palabra encarnada: la dial\u00e9ctica entre la verdad inmutable y su expresi\u00f3n cultural<\/strong><\/em><\/p>\n

Pero el giro mayor que propicia el magisterio y la teolog\u00eda posconciliar no est\u00e1 en una nueva comprensi\u00f3n de lo que son las culturas. El giro mayor es teol\u00f3gico y tiene que ver con la cuesti\u00f3n decisiva que orienta\u00a0 nuestra indagaci\u00f3n: la historicidad de la fe y del Evangelio. Vale la pena volver a escuchar las conocidas palabras de Juan XXIII al inaugurar el Concilio: \u201cEs necesario que esta doctrina, verdadera e inmutable, a la que se debe prestar fielmente obediencia, se profundice y exponga seg\u00fan las exigencias de nuestro tiempo. En efecto, una cosa es el dep\u00f3sito de la fe, es decir, las verdades que contiene nuestra venerable doctrina, y otra distinta el modo como se enuncian estas verdades, conservando sin embargo el mismo sentido y significado” (GME, 1962)<\/span><\/p>\n

La distinci\u00f3n papal entre \u201cla verdad inmutable\u201d y \u201cel modo como se enuncian estas verdades\u201d, nos recuerda el cl\u00e1sico adagio sobre las afirmaciones dogm\u00e1ticas que \u201cno terminan en el enunciado sino en la cosa\u201d y la distinci\u00f3n tambi\u00e9n cl\u00e1sica del fil\u00f3sofo Gottlob Frege entre sentido y referencia (Sinn und Bedeutung<\/em>) que influyo tanto la fenomenolog\u00eda de Husserl como la filosof\u00eda del lenguaje de Wittgenstein: una cosa es aquello a lo que refiero y otra el modo de decirlo. El referente de la Escritura, la cosa del dogma, la verdad inmutable, es Dios mismo que se autocomunica por el Esp\u00edritu en su \u00fanico Hijo, Jesucristo, el Se\u00f1or: \u201cEl \u00fanico sujeto que se nos ha dado\u201d \u2013nos dice Benedicto XVI, justamente comentando estas palabras inaugurales del Concilio. Propone distinguir entre \u201clas formas concretas, que dependen de la situaci\u00f3n hist\u00f3rica y, por tanto, pueden sufrir cambios\u201d y \u201clos principios (que) expresan el aspecto duradero, permaneciendo en el fondo y motivando la decisi\u00f3n desde dentro\u201d (BENEDICTO XVI 2005). La distinci\u00f3n le permite explicar los cambios que ha propiciado el Concilio, que parecen estar en discontinuidad con una parte de la tradici\u00f3n. \u201cAs\u00ed, las decisiones de fondo pueden seguir siendo v\u00e1lidas, mientras que las formas de su aplicaci\u00f3n a contextos nuevos pueden cambiar\u2026 El concilio Vaticano II, con la nueva definici\u00f3n de la relaci\u00f3n entre la fe de la Iglesia y ciertos elementos esenciales del pensamiento moderno, revis\u00f3 o incluso corrigi\u00f3 algunas decisiones hist\u00f3ricas, pero en esta aparente discontinuidad mantuvo y profundiz\u00f3 su \u00edntima naturaleza y su verdadera identidad\u201d (BENEDICTO XVI 2005).<\/span><\/p>\n

La distinci\u00f3n entre la verdad que permanece y su expresi\u00f3n contingente, o entre \u201clos principios\u201d duraderos y de fondo y \u201clas formas concretas\u201d, es clave para comprender \u2013para distinguir y vincular\u2013 el Evangelio y el modo como lo viven y expresan las distintas culturas. Pero esta distinci\u00f3n entre, por un lado, lo inmutable y permanente (de la verdad y los principios) y, por otro, lo contingente y cambiante (de la expresi\u00f3n y las formas concretas) puede dejar de ser una simple oposici\u00f3n y articularse dial\u00e9cticamente gracias al nuevo horizonte de la historicidad tanto de la fe como de la cultura. Para ello ayuda filos\u00f3ficamente, situar en un mismo nivel la verdad y la belleza, como momentos segundos en referencia a un momento primero, que Ricoeur ha denominado la funci\u00f3n meta (1995). Del mismo modo, en teolog\u00eda podemos situar en un mismo nivel la verdad y su expresi\u00f3n, distingui\u00e9ndola de la experiencia primera de la comunicaci\u00f3n de Dios en el don de la fe. Es lo que haremos al vincular el Evangelio primeramente a Dios y las culturas con sus verdades y expresiones al hombre. Son estas distinciones y vinculaciones las que se aclaran en este nuevo horizonte del pensamiento contempor\u00e1neo y en la renovaci\u00f3n teol\u00f3gica que implica pensar en la historicidad del evangelio y de la fe.<\/span><\/p>\n

2.3 Toda cultura es ad-evangelio y todo Evangelio es transcultural<\/strong><\/em><\/p>\n

Se impone entonces primero reconocer la distinci\u00f3n fundamental entre Evangelio y cultura, para luego ver sus v\u00ednculos y mediaciones. Juan Noemi (1990, 11-24) nos se\u00f1ala que \u201cla ra\u00edz de la diversidad se establece a nivel de los diversos sujetos\u201d: mientras la cultura es el cultivo del mundo \u201coperado por el hombre\u201d, el Evangelio es el anuncio bueno \u201coperado radicalmente por Dios\u201d (13). Esta referencia radical del Evangelio a Dios \u2013de \u201cDios, sujeto del Evangelio\u201d\u2013 es una verdad que se reduce a un impl\u00edcito cuando se insiste \u201cen el papel que compete a los sujetos instrumentales y secundarios en el anuncio evang\u00e9lico\u201d (13). Una insistencia que puede hacer palidecer el que sea tambi\u00e9n Dios, \u201cel objeto propio del Evangelio\u201d. Pero esta radical diversidad entre Evangelio y cultura debida a la diversidad de sujetos que operan, es b\u00e1sica pero no ab-soluta. Si Dios \u201cnos ha hablado en el Hijo\u201d (Heb 1,2-3), Jes\u00fas es el medio por el cual Dios nos habla. Es el punto de partida de EN: \u201cJes\u00fas mismo, Evangelio de Dios, ha sido el primero y el m\u00e1s grande evangelizador\u201d (EN 7). Un momento ulterior lo constituye lo eclesial. \u201cLa realidad de Dios como sujeto del Evangelio se encuentra mediada por Jes\u00fas y la Iglesia\u201d (NOEMI 1990,15).<\/p>\n

Un proceso inverso se da en el otro polo, donde es el hombre el sujeto propio de la cultura. La verdad es que el cultivo mundano del hombre no se da separado de Dios. La cultura es del hombre y el hombre es de Dios. No se da una antinomia, pues el mandato de cultivar el jard\u00edn se realiza a trav\u00e9s de la capacidad aut\u00f3noma que el mismo Dios le dado al hombre en la creaci\u00f3n. \u201cNi Dios es sujeto absoluto del Evangelio, ni el hombre de la cultura. El evangelio acaece a trav\u00e9s del hombre Jes\u00fas y de los hombres que constituyen la Iglesia. La cultura del hombre acaece como fuerza de Dios inscrita en el ser creatural del hombre\u201d (15). Descartado que la diferencia sea oposici\u00f3n (que el Evangelio sea a-cultura y que la cultura sea a-evangelio), Noemi puede concluir que el \u201cEvangelio se diferencia de cultura como trans-cultura y la cultura del Evangelio como ad-evangelio, es decir, como algo que tiende al Evangelio\u201d (17).<\/p>\n

Evangelio como trans-cultura<\/em> \u201csignifica que la locuci\u00f3n de Dios al darse por medio de Jes\u00fas y de su Iglesia asume elementos culturales, pero no se disuelve en los mismos, sino que los supera\u201d (16).<\/p>\n

As\u00ed Jes\u00fas de Nazareth asumi\u00f3 y oper\u00f3 en la cultura jud\u00eda de su tiempo. Tambi\u00e9n la Iglesia a lo largo de su historia ha ido asumiendo y operando las diversas culturas donde se ha encarnado. Ninguna de ellas es indisoluble del Evangelio sino encarnaciones sucesivas y, en el actual panorama de pluralismo cultural, encarnaciones simult\u00e1neas. Tanto la cr\u00edtica a la llamada helenizaci\u00f3n del cristianismo, que considera una depravaci\u00f3n del Evangelio su paso del juda\u00edsmo al helenismo, como las nostalgias por la cultura occidental cristiana, sea la cristiandad medieval u otra, adem\u00e1s de rom\u00e1nticas son idol\u00e1tricas en cuanto absolutizan una cultura determinada.<\/span><\/p>\n

Una absolutizaci\u00f3n que implica la no aceptaci\u00f3n de \u201clos c\u00edrculos hermen\u00e9uticos inherentes a la constituci\u00f3n escritur\u00edstica de la fe jud\u00eda y cristiana\u201d (RICOEUR 1994 268). Conviene que nos detengamos en estos c\u00edrculos constitutivos, pues muestran con n\u00edtida claridad el car\u00e1cter hist\u00f3rico del Evangelio: 1) el c\u00edrculo entre Palabra y Escritura (por un lado el propio Jes\u00fas interpreta la escritura de Israel y se la aplica; por otro lado la comunidad apost\u00f3lica reconoci\u00e9ndolo como la Palabra de Dios definitiva da origen a una segunda escritura); 2) el c\u00edrculo entre Palabra y Escritura juntas y la comunidad eclesial (la Biblia es el espejo en el que la iglesia se reconoce y al interpretarla va generando una tradici\u00f3n teol\u00f3gica y magisterial que le permite comprenderse a s\u00ed misma); 3) el c\u00edrculo existencial por el que cada creyente es confrontado con la predicaci\u00f3n eclesial que lo interpela a comprender su vida a partir de la revelaci\u00f3n de una Palabra que le llega a trav\u00e9s de la Escritura y la tradici\u00f3n y a apropi\u00e1rsela en la fe. En cada uno de estos tres c\u00edrculos la Palabra de Dios se encuentra frente a otro que ella (la huella escritur\u00edstica, la comunidad confesante, cada creyente) que la encarna, la media y la amplia Un ampliaci\u00f3n que incluye tanto la cultura con la que se escribe la Escritura como la cultura de la que participa la comunidad confesante y cada creyente que la interpreta. Tenemos aqu\u00ed la tensi\u00f3n cl\u00e1sica entre Escritura y tradici\u00f3n. Por un lado debemos \u201cproclamar el primado de la Escritura sobre la tradici\u00f3n\u201d, y acoger la posici\u00f3n de los Reformadores de la Sola scriptura!<\/em> (que supone la capacidad que ella tiene de interpretarse a s\u00ed misma). Por otro lado \u201ces necesario confesar que una Escritura virgen de toda interpretaci\u00f3n es propiamente hablando inencontrable\u201d (269). Evitando \u201cla oposici\u00f3n entre la fidelidad al texto originario y la creatividad propia de la historia de la interpretaci\u00f3n\u201d (269), la tradici\u00f3n no ser\u00e1 la simple transmisi\u00f3n de un dep\u00f3sito inmutable, sino la continua novedad de una interpretaci\u00f3n sin la cual la letra permanecer\u00eda muerta. Por ello Gregorio el Grande ha podido decir que \u201cla Escritura crece con aquellos que la leen\u201d. Se trata de una ense\u00f1anza mayor de la hermen\u00e9utica contempor\u00e1nea: el texto esa all\u00ed disponible para que en cada momento de la historia la comunidad creyente se lo apropie y al interpretarlo lo actualice y lo ampl\u00ede con la cultura de su tiempo.<\/p>\n

En el proceso de conformaci\u00f3n de la tradici\u00f3n es muy considerable el segmento que se debe a pr\u00e9stamos de las culturas adyacentes. Las mismas Escrituras jud\u00edas nacen con la incorporaci\u00f3n de conjuntos milenarios que vienen de Egipto, Mesopotamia, Persia y del encuentro con el helenismo, que inicia \u201cel largo di\u00e1logo entre Jerusal\u00e9n y Atenas, del que somos los herederos, sea que lo aceptemos o lo rechacemos\u201d (269). La helenizaci\u00f3n del juda\u00edsmo o la cristianizaci\u00f3n del helenismo no es una lamentable contaminaci\u00f3n, sino un destino hist\u00f3rico que proseguir\u00e1 con la incorporaci\u00f3n de Arist\u00f3teles en el medioevo, y despu\u00e9s \u201cde Descartes y de otros cartesianos, de Kant y todo el idealismo alem\u00e1n, sin olvidar los poshegelianos jud\u00edos de comienzos del siglo XX, de Hermann Cohen a Mendelsohn y Rosenzweig\u201d (270).<\/p>\n

La trascendencia del evangelio respecto de la cultura no significa un docetismo cultural: \u201cque la cultura constituya una apariencia irrelevante, una c\u00e1scara insignificante en la cual se da el Evangelio\u201d (NOEMI 1990 16). Lo trans-cultural implica un momento in-cultural. El momento in-cultural del Evangelio no deriva de la sola imposibilidad de que el Evangelio se d\u00e9 sin intermediaci\u00f3n cultural. Positivamente se fundamenta en que es anuncio de Dios que se dirige al hombre y no a un m\u00e1s all\u00e1 de \u00e9ste. \u201cDe la transformaci\u00f3n que produce la aceptaci\u00f3n del Evangelio no queda exenta ninguna actividad humana; tampoco la que es cultivo del mundo\u201d (17). El Evangelio establece una transformaci\u00f3n radical del sujeto de la cultura; del hombre devenido \u201cnueva creatura\u201d. La novedad evang\u00e9lica no lo desarraiga de este mundo, no lo exime de su mundanidad. Ofrece un nuevo horizonte al quehacer mundano, sin suprimir la tarea temporal que compete a todo ser humano.<\/p>\n

Cultura como ad-evangelio <\/em>no implica negar la autonom\u00eda de la misma. Por ello, el desarrollo de la cultura que depende de la capacidad que alcanza el hombre en su cultivo de mundo, no comporta en s\u00ed mismo una mayor proximidad al Evangelio. Se sigue una consecuencia negativa y otra positiva.<\/p>\n

Negativamente: \u201cCultivo mundano operado por el hombre no es equivalente a la realizaci\u00f3n del hombre\u2026 La inadecuaci\u00f3n entre hombre y cultura reside en la incapacidad permanente, cr\u00f3nica del hombre de auto-objetivarse un\u00edvocamente, reside en la realidad del pecado que pone toda operaci\u00f3n del hombre bajo el signo de la ambig\u00fcedad. Es por esto que la cultura en tanto objetivaci\u00f3n aut\u00f3noma del hombre comporta siempre alienaci\u00f3n. El hombre que identifica su realizaci\u00f3n con la objetivaci\u00f3n de la cual es capaz aut\u00f3nomamente termina alienado de s\u00ed mismo, porque pretende acabarse en la obra que nunca lo acaba a s\u00ed mismo\u201d (18-19). Pretende vivir del fruto de sus manos, del resultado de sus acciones, pretende justificarse por sus obras.<\/span><\/p>\n

Positivamente: \u201cEl hombre no se define como pecador sino como criatura y para Dios\u201d (19). La aversi\u00f3n a Dios tiene una situaci\u00f3n antecedente que es de conversi\u00f3n a Dios. \u201cEl ser para Dios del hombre ha quedado trastrocado, desordenado, pero no ha sido aniquilado por el pecado\u2026 El desorden no suprime la orientaci\u00f3n radical del hombre a Dios, ni plantea como alternativa una conversi\u00f3n al mismo, al margen del orden creacional\u2026. La gracia de la Redenci\u00f3n hace posible que esta orientaci\u00f3n a Dios no sea una \u201cpasi\u00f3n in\u00fatil\u201d del hombre; ella, sin embargo, no exime ni libera de la inserci\u00f3n en el orden creacional\u201d (19).<\/p>\n

La cultura se sit\u00faa por tanto como un camino insoslayable en la actualizaci\u00f3n del ser para Dios del hombre. El motivo vuelve a ser el mismo que explicaba las relaciones de la fe con la raz\u00f3n y con la pol\u00edtica: \u201cel designio salvador de Dios expresado en el Evangelio no reduce ni suprime el designio inscrito en toda la creaci\u00f3n\u201d (20). Esta vinculaci\u00f3n entre creaci\u00f3n y salvaci\u00f3n, entre encarnaci\u00f3n y cruz, hace que la fe al mismo tiempo que no se identifica con ninguna cultura no se da nunca desnuda y siempre se viva encarnada en una determinada cultura. La encarnaci\u00f3n y la cruz se\u00f1alan tambi\u00e9n la necesidad de por un lado asumir y apropiar aspectos de la cultura y por el otro de enfrentar y padecer las contradicciones de su propia cultura. Por lo tanto la fe siempre se dar\u00e1 en una forma de ser, que alienta determinados\u00a0 valores, que se expresa en algunas im\u00e1genes, que propicia ciertos comportamientos, que se sabe depositaria de una historia. Algunos de estas determinaciones son parte irrenunciable de la Tradici\u00f3n y otras pertenecen a ciertas tradiciones. En cada momento hist\u00f3rico y cultural ser\u00e1 necesario discernir si esas vestimentas y lenguajes aptos para otras \u00e9pocas, lo siguen siendo\u00a0 para la cultura actual. Como ya lo dijimos en el apartado dedicado a la fe y la raz\u00f3n, es clave distinguir entre el \u201cverdadero esc\u00e1ndalo\u201d (el de Jes\u00fas, el de la cruz) y el \u201cfalso esc\u00e1ndalo\u201d (maneras y usos propios de otras \u00e9pocas, aptos para el pasado pero que en el presente pueden estar ahogando el Evangelio)<\/p>\n

De lo dicho podemos sacar algunas conclusiones respecto del momento positivo y negativo de esta compleja relaci\u00f3n, en la que siempre hay un momento de cr\u00edtica y un momento de asunci\u00f3n de la cultura por parte del Evangelio. Si la fe y el evangelio niegan y afirman la cultura ser\u00e1 siempre necesario un discernimiento que sea capaz de diferencias entre distintas culturas y distinguir los aspectos que de ellas deben ser asumidos y los que deben ser criticados. Un discernimiento que no hacemos aqu\u00ed pero que una teolog\u00eda de los signos de los tiempos, como nueva teolog\u00eda de la historia, tiene que realizar. Tarea pendiente y que debe ser materia de otra entrada<\/em> de esta Enciclopedia<\/em>. Por ahora terminemos con algunas conclusiones respecto del momento positivo y negativo de esta compleja relaci\u00f3n, que si bien tiene obvias semejanzas con lo dicho sobre la relaci\u00f3n entre fe y raz\u00f3n, avanzan con m\u00e1s decisi\u00f3n respecto de los aportes que el Evangelio est\u00e1 llamado a dar a toda cultura.<\/span><\/p>\n

\u00a0<\/span>En primer lugar la diferencia entre ambas no es una simple oposici\u00f3n ni una mera contradicci\u00f3n La diferencia del Evangelio implica un s\u00ed<\/em> y un no<\/em> dial\u00e9ctico sobre la cultura que implica una superaci\u00f3n de la cultura. Por una parte, \u201cEvangelio es negaci\u00f3n de la cultura en cuanto niega la posibilidad de una cultura como realizaci\u00f3n total del hombre\u201d (21). No es una negaci\u00f3n indistinta de la cultura sino que una cr\u00edtica de la misma, como determinaci\u00f3n de los l\u00edmites de lo que cultura puede ser para el hombre. Por otra parte, \u201cEvangelio es afirmaci\u00f3n de la cultura en tanto niega la posibilidad de una realizaci\u00f3n del hombre disociada y ajena al orden creacional\u201d (21). Ni la negaci\u00f3n ni la afirmaci\u00f3n se hacen en referencia a alg\u00fan patr\u00f3n o modelo de cultura evang\u00e9lica definible, ni respecto a un ideal abstracto que fuera posible deducir del anuncio evang\u00e9lico.<\/p>\n

\u00a0<\/span>Por ello, en segundo lugar, la \u201cEvangelizaci\u00f3n de la cultura no es un intento por imponer un ideal cultural determinado\u201d (21). La cultura ser\u00e1 negada o afirmada en la medida que permita la realizaci\u00f3n del ser humano como ser para Dios (establecido en la creaci\u00f3n, desordenado por el pecado y posibilitado en su actualizaci\u00f3n por la gracia). El Evangelio es negaci\u00f3n o afirmaci\u00f3n de la cultura, si \u00e9sta se cierra (imposibilitando) o se abre (no impidiendo) a un horizonte concreto de libertad. Afirmaci\u00f3n condicionada, porque permite la realizaci\u00f3n humana que trasciende toda cultura y permanece abierta al don de Dios. Negaci\u00f3n determinada de la cultura, pues es \u201cnegaci\u00f3n de aquello que en una cultura cierra y coarta un horizonte y ejercicio concreto de libertad\u201d (22).<\/p>\n

\u00a0<\/span>En tercer lugar, dado que la actualizaci\u00f3n del ser para Dios, no acaece al margen sino que a trav\u00e9s del cultivo del mundo, el Evangelio, que posibilita ese ser para Dios, tiene una funci\u00f3n libertaria en la vida cultural. \u201cQue el Evangelio sea garant\u00eda de la libertad del hombre\u2026 no es una concesi\u00f3n a la conciencia moderna post-ilustrada. La libertad no se funda en un a priori abstracto de autonom\u00eda, sino en la orientaci\u00f3n positiva y concreta del hombre a Dios\u201d (23). Ser para Dios es lo que define radicalmente al hombre seg\u00fan el Evangelio. La libertad que el Evangelio garantiza no es la proclamaci\u00f3n abstracta de un valor, ni un campo de elecciones posibles, sino que el resguardo de un horizonte definitivo de libertad. Es garant\u00eda absoluta (se funda en Dios como destino y fin irremplazable) y concreta (denuncia todo lo que se opone a la prosecuci\u00f3n de ese fin). .<\/p>\n

\u00a0<\/span>Por \u00faltimo y en cuarto lugar, \u201cla cultura en cuanto operaci\u00f3n del hombre est\u00e1 sujeta a una ambig\u00fcedad radical\u201d (23). Toda cultura tiende a encubrir su ambig\u00fcedad (todas apelan a un ideal de humanidad) y esto constituye la falacia de la cultura. \u201cLa falacia de la cultura tiene su condici\u00f3n de posibilidad y no es sino una manifestaci\u00f3n de lo demoniaco, es decir del mal que se objetiva como una eficiencia hip\u00f3crita y potente\u201d (24). Bajo el pretexto de ser veh\u00edculo de la libertad, comporta un mecanismo de destrucci\u00f3n de la libertad. Cuando la cultura se absolutiza y se convierte en un \u201cobjeto objetivizante\u201d y alienante del hombre se da un \u201cdemonismo cultural\u201d (NOEMI 1975, 167-212). Por ello la cr\u00edtica evang\u00e9lica de la cultura no se reduce a un discurso moralizante ni a meras exhortaciones paren\u00e9ticas. La denuncia prof\u00e9tica de lo que hay de pecado en una cultura, de dominaciones pol\u00edticas en un Estado, o de patolog\u00edas de la raz\u00f3n en nuestro mundo, si es evang\u00e9lica viene siempre acompa\u00f1ado de un anuncio esperanzado que se obliga a discernir las posibilidades de teonom\u00eda cultural que all\u00ed de manifiestan. La teonom\u00eda lejos de ser una heteronom\u00eda es verdadera autonom\u00eda, garant\u00eda de liberaci\u00f3n, en tanto impide que la libertad se cierre. El Evangelio de Jesucristo que nos abre mediante la fe, la esperanza y el amor al Reinado de Dios, nos libera de toda cerraz\u00f3n y de toda esclavitud, sea cultural, pol\u00edtica o racional.<\/p>\n

Eduardo Silva S.J.<\/em>, Universidad Cat\u00f3lica de Chile y Universidad Alberto Hurtado, Chile.<\/p>\n

3\u00a0<\/strong><\/span>Referencias Bibliogr\u00e1ficas<\/strong><\/p>\n

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\u00cdndice 1 Cuestines fundamentales sobre la fe en el mundo de hoy 1.1 Introducci\u00f3n 1.2 Un giro hacia la belleza y la po\u00e9tica en nuestra situaci\u00f3n de pluralismo cultural 2 Fe y cultura 2.1 Evangelizaci\u00f3n de la cultura e inculturaci\u00f3n de la fe 2.2 La Palabra encarnada: la dial\u00e9ctica entre la verdad inmutable y su […]<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[99],"tags":[],"class_list":["post-1322","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-teologia-fundamental-es"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1322","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/4"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=1322"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1322\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":1323,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1322\/revisions\/1323"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=1322"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=1322"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=1322"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}