\u00cdndice<\/strong><\/p>\n

1 Una Historia \u201cvista desde abajo\u201d<\/p>\n

2 Por una historiograf\u00eda en defensa de los \u201cexcluidos de la historia\u201d<\/p>\n

3 \u201cHistoria\u201d ind\u00edgena: memoria y etno-historia<\/p>\n

4 Los afrodescendientes y sus territorios<\/p>\n

5 Referencias bibliogr\u00e1ficas<\/p>\n

1 Una Historia \u201cvista desde abajo\u201d<\/strong><\/p>\n

En octubre de 2014, el Papa Francisco realiz\u00f3 un discurso hist\u00f3rico para los participantes del Encuentro mundial de los Movimiento Populares. All\u00ed, se expres\u00f3 sobre el \u201cprotagonismo hist\u00f3rico de los pobres\u201d o de los \u201cexcluidos de la historia\u201d:<\/p>\n

\n

\u201c(\u2026) \u00a1Los pobres no solo padecen la injusticia, sino tambi\u00e9n luchan contra ella! (\u2026) Ustedes sienten que los pobres ya no esperan y quieren ser protagonistas, se organizan, estudian, trabajan, reclaman y, sobre todo, practican esa solidaridad tan especial que existe entre los que sufren, entre los pobres, y que nuestra civilizaci\u00f3n parece haber olvidado o, por lo menos, tiene muchas ganas de olvidar\u201d.<\/p>\n<\/blockquote>\n

De hecho, hace muy poco que la historiograf\u00eda ha abordado estos \u201cprotagonistas an\u00f3nimos de la historia\u201d (VAINFAS, 2002). En 1988, la historiadora francesa Michelle Perrot reuni\u00f3 una serie de art\u00edculos escritos entre las d\u00e9cadas de 1970 y 1980 y produjo una obra bajo el t\u00edtulo de Los excluidos de la historia<\/em>. Mujeres, prisioneros y operarios eran considerados objetos fundamentales del an\u00e1lisis. De la misma forma, en 1985 fue publicado History from bellow: studies in popular protest and popular ideology <\/em>(KRANTZ, 1988) que homenajeaba a George Rud\u00e9, uno de los historiadores pioneros en la investigaci\u00f3n exhaustiva de las formas de protesta de trabajadores rurales y urbanos. Los autores buscaban afirmar la importancia de los individuos que permanecieron por d\u00e9cadas olvidados y levantaban los sistemas de valores y de costumbres identitarios, las solidaridades, conflictos existentes y sus diferencias, que as\u00ed fueron cada vez m\u00e1s investigados. Se reinvindicaba un espacio que estaba inexplorado en la producci\u00f3n acad\u00e9mica. Seg\u00fan Jim Sharpe, esta perspectiva atrajo de inmediato aquellos historiadores ansiosos por ampliar los l\u00edmites de su disciplina, abrir nuevas \u00e1reas de investigaci\u00f3n y, sobre todo, explorar las experiencias hist\u00f3ricas de aquellos hombres y mujeres cuya experiencia es tan frecuentemente ignorada, t\u00e1citamente aceptada o mencionada apenas de pasada en la \u201ccorriente\u201d de la historia (SHARPE, 1992, p.41)<\/p>\n

Entre los historiadores de la Iglesia, especialmente en Am\u00e9rica Latina y el Caribe, este \u201cobjeto\u201d de investigaci\u00f3n \u2013 los \u201cexcluidos de la historia\u201d \u2013 tambi\u00e9n gan\u00f3 fuerza en los a\u00f1os 1970 con el proyecto de escribir una Historia de la Iglesia en Am\u00e9rica Latina \u201ca partir del pueblo\u201d, emprendimiento dirigido por Enrique Dussel y el equipo de CEHILA (Comisi\u00f3n de los Estudios en Historia de la Iglesia en Am\u00e9rica Latina). El criterio fundamental, el lugar hermen\u00e9utico por excelencia de la historia de la Iglesia, adoptado por este equipo era el \u201cpobre\u201d. Todo el juicio interpretativo de los hechos que manifiestan la realidad sobre la Iglesia se efectuar\u00eda desde su relaci\u00f3n con su misi\u00f3n esencial: evangelizar a los pobres.<\/p>\n

\u00a02 Por una historiograf\u00eda en defensa de los \u201cexcluidos de la historia\u201d<\/strong><\/p>\n

El mision\u00f3logo Paulo Suess (1994), quien durante a\u00f1os fue miembro del equipo CEHILA-Brasil, present\u00f3 en un c\u00e9lebre art\u00edculo algunas exigencias para una \u201cHistoria de los Otros escrita por nosotros\u201d y para una \u201cHistoria de los Otros contada por ellos\u201d. Teniendo la categor\u00eda \u201calteridad\u201d como punto central.<\/p>\n

\u00bfQui\u00e9n es el otro<\/em>? El otro<\/em> aqu\u00ed son, de hecho, los llamados \u201cexcluidos\u201d no solo de la historia, sino muchas veces del propio sistema social. La categor\u00eda alteridad<\/em> (el otro<\/em>), separadamente, no es suficiente para caracterizar la cuesti\u00f3n. Para los pueblos ind\u00edgenas, el colonizador tambi\u00e9n era otro. <\/em>En este contexto, seg\u00fan Suess, no interesa el otro en s\u00ed, independientemente de su condici\u00f3n social, sino el otro en cuanto \u201cexcluidos de la historia\u201d. Interesa la cuesti\u00f3n social en el interior de la cuesti\u00f3n cultural. La categor\u00eda de la alteridad<\/em> acrescenta al \u201cexcluido\u201d gen\u00e9rico algo esencial, su condici\u00f3n cultural que le confiere identidad y lo sit\u00faa en el espacio geogr\u00e1fico y en el tiempo hist\u00f3rico. En la historia de la humanidad, alteridad<\/em> es anterior a la exclusi\u00f3n social, aunque en la historia del individuo y de los grupos sociales ambos puedan coincidir.<\/p>\n

Para Paulo Suess, al asumir el pasado de un pueblo o grupo social a partir de su perspectiva propia, la historiograf\u00eda puede ser \u201cbuena noticia\u201d, y as\u00ed colabora con la viabilidad del proyecto de vida del respectivo grupo. Pero ella tambi\u00e9n puede transformarse en una \u201cmala noticia\u201d al reducir el pasado de este pueblo a una pre-historia, una etnograf\u00eda o arqueolog\u00eda. El prejuicio de este procedimiento est\u00e1 en la reducci\u00f3n de esta perspectiva ut\u00f3pica o en el bloqueo total de lo in\u00e9dito-viable del respectivo grupo. El pasado \u201cnanico\u201d se proyecta sobre el futuro. El pasado estrangulado ahoga el futuro.<\/p>\n

Alteridad<\/em> y exclusi\u00f3n <\/em>de los colonizados no garantiza necesariamente el acceso correcto a la propia historia. La historia de un pueblo o grupo social, de una cierta forma, es siempre contada por otros, no solamente en la secuencia de las generaciones, diacr\u00f3nicamente, sino tambi\u00e9n sincr\u00f3nicamente. La historia del genocidio de los Nambikwara<\/em> y Yanomani<\/em> es contada por los sobrevivientes, por los otros,<\/em> vecinos, testimonios que se hacen pasar por \u201cvoz de los sin voz\u201d<\/p>\n

Pero tambi\u00e9n el otro<\/em>, al contar la historia de su propio pueblo, no escapa de la ambig\u00fcedad representativa, defensora e interesada del porta-voz. El otro<\/em> puede ser dominador interno de su \u201ctribu\u201d o instrumento de dominaci\u00f3n de las fuerzas externas. El otro puede ser representante apenas de s\u00ed mismo y no de su pueblo. La alteridad en s\u00ed no legitima el discurso historiogr\u00e1fico, como tampoco lo legitima la solidaridad en s\u00ed. Tambi\u00e9n frente al otro\/excluido<\/em> es preciso preguntar en nombre de qui\u00e9n habla y cu\u00e1les son los intereses que representa. Lo referencial de la alteridad \u00e9tnico-cultural (negro, indio, mestizo) no garante la \u201chistoria verdadera\u201d. Tampoco el hecho de que alguien escriba sobre su propia clase social o la participaci\u00f3n en el propio evento relatado garantiza la \u201cverdadera historia\u201d. Un guaran\u00ed <\/em>no escribe la historia del pueblo guaran\u00ed necesariamente mejor que un no guaran\u00ed. De all\u00ed surge la cuesti\u00f3n: \u00bfqu\u00e9 es lo que un guaran\u00ed<\/em> excluido precisa para ser un historiador confiable de la historia de su pueblo, si ni su etnicidad, ni su pobreza, ni su testimonio ocular proveen una garant\u00eda suficiente para tal emprendimiento? \u00c9l precisa, m\u00e1s all\u00e1 de las herramientas heur\u00edsticas del historiador, responder con lealtad, perspicacia y astucia a la confianza y delegaci\u00f3n de su pueblo. Lealtad significa devoluci\u00f3n de aquella historia al pueblo que fortalece su proyecto hist\u00f3rico. La \u201cverdadera\u201d historia, en la perspectiva de una hermen\u00e9utica a partir del otro\/excluido<\/em>, es siempre aquella que, a partir del pasado, fortalece el proyecto hist\u00f3rico del respectivo pueblo y grupo social. El \u201cproyecto de vida\u201d provee la clave de lectura y articulaci\u00f3n de las fuentes hist\u00f3ricas. En estas condiciones, el guaran\u00ed<\/em> excluido tiene muchas ventajas sobre el \u201cintelectual org\u00e1nico\u201d, comprometido con el lugar y la perspectiva del otro\/excluido<\/em>, sin participar realmente de sus condiciones de etnia. El compartir la vida concreta sobrepasa la inteligencia solidaria.<\/p>\n

Como es sabido, la pr\u00e1ctica del historiador no es una pr\u00e1ctica neutra o meramente t\u00e9cnica. El historiador es un inventor y un agente de cambio. Como un escultor, el historiador tiene la posibilidad de esculpir estatuas de \u201cpiedra bruta\u201d muy diferentes que surgen de las fuentes hist\u00f3ricas. La Historiograf\u00eda de defensa<\/em>, al limpiar la historia \u201coficial\u201d a contrapelo, es intencionalmente una historia antisem\u00edtica. Como un abogado que defiende a un \u201cmarginal\u201d con los instrumentos del sistema central\/dominante, tambi\u00e9n una historiograf\u00eda de defensa<\/em> puede defender los \u201cexcluidos\u201d de la historia oficial en el interior de las estructuras y con los instrumentos del sistema historiogr\u00e1fico dominante.<\/p>\n

Para que la historiograf\u00eda solidaria pueda permanecer fiel a su prop\u00f3sito, sin doble lealtad, ella debe evaluar permanentemente \u2013 y no apenas presuponer \u2013 la simetr\u00eda de su pr\u00e1ctica y perspectiva profesional con el proyecto de vida de los otros <\/em>y excluidos<\/em>.<\/p>\n

\u00a03 \u201cHistoria\u201d ind\u00edgena: memoria y etno-historia<\/strong><\/p>\n

La historiograf\u00eda solidaria precisa encontrarse con la etno-historia<\/em>; el futuro historiogr\u00e1fico de estos \u201ctemas emergentes\u201d est\u00e1 en la capacidad de levantar, acompa\u00f1ar y articular la multiplicidad de hechos contradictorios y proyectos de vida de nuestro continente pluri\u00e9tnico. Una historiograf\u00eda latinoamericana y caribe\u00f1a defensora<\/em> no puede imitar los patrones evolucionistas \u2013 de lo inferior a lo superior, del atraso al progreso, del nomadismo a las altas culturas -, ni reproducir dicotom\u00edas calcificadas<\/em> (pre-historia X historia; mito X racionalidad; tiempo circular X tiempo linear) de la ilustraci\u00f3n europea.<\/p>\n

De esta manera, quien vaya a trabajar la etno-historia precisa estar atento a algunas condiciones fundamentales. Seg\u00fan Patrick Menget (1999), en Brasil, por ejemplo, en las tres \u00faltimas d\u00e9cadas la mayor\u00eda de las reivindicaciones ind\u00edgenas estuvo orientada al principio a salvaguardar o recuperar los territorios de ocupaci\u00f3n antigua o reciente. Para establecer el fundamento de estas reivindicaciones, el Estado ordena el levantamiento necesario sobre la duraci\u00f3n de la posesi\u00f3n de tierras por los indios, pero los peritos se enfrentan con una dificultad inesperada, en la medida en que sus interlocutores no disponen de referencias cronol\u00f3gicas inmediatamente transponibles a nuestras historia. Para los indios, la entrada en nuestra historia representa, m\u00e1s all\u00e1 de los choques tantas veces descriptos, la violencia de un despojamiento de su pasado frente a las versiones can\u00f3nicas de la historia de los conquistadores. No existe ninguna posibilidad documental de escribir una \u201chistoria oficial\u201d de los ind\u00edgenas debido, en primer lugar, a la ausencia de los testimonios antiguos, y aun m\u00e1s porque las sociedades de la selva no fundan su raz\u00f3n de ser en una acumulaci\u00f3n orientada de acontecimientos que parte de un punto de origen y llega hasta el presente, no estatifican su pasado de acuerdo con la orden de las sucesiones geneal\u00f3gicas y, en t\u00e9rminos generales, no ordenan sus relatos de las cosas pasadas seg\u00fan una cronolog\u00eda, ni aun relativa. En estas sociedades, la relaci\u00f3n con el pasado, es tradicionalmente muy distante de lo que llamamos \u201cconciencia hist\u00f3rica\u201d, aunque el desarrollo y la intensificaci\u00f3n de las relaciones con la sociedad brasilera tengan suscitado una toma de conciencia creciente en relaci\u00f3n a la historia que los rodea y a la categorizaci\u00f3n \u201c\u00e9tnica\u201d que los particulariza. Lo que Terence Turner sostiene a prop\u00f3sito de los Kayap\u00f3<\/em>, recientes protagonistas de los conflictos por las tierras, vale, en diversos grados, para el conjunto de los dem\u00e1s pueblos de la selva: \u201cSi, originalmente, se ve\u00eda su sociedad como una creaci\u00f3n de tiempo mitol\u00f3gico, los Kayap\u00f3<\/em> est\u00e1n aprendiendo a pensarse como agentes de su propia historia. Esta nueva visi\u00f3n no sustituye la antigua, pero coexiste con ella (\u2026) (CUNHA & CASTRO, 1993, p.59).<\/p>\n

De cualquier manera, seg\u00fan Menget, las caracter\u00edsticas fundamentales de las sociedades ind\u00edgenas, por oposici\u00f3n a la mayor\u00eda de los discursos vinculados a la luchas actuales por el reconocimiento del derecho a la existencia en el Estado-Naci\u00f3n moderno, apuntan hacia una historicidad distinta.<\/p>\n

Si es verdad que el ejercicio de la reconstrucci\u00f3n de la historia ind\u00edgena de acuerdo con los c\u00e1nones de la historia documental y monumental es una necesidad pol\u00edtica actual, y muchas veces la \u00fanica respuesta honesta del investigador a una demanda de las comunidades ind\u00edgenas, en lo esencial ella contin\u00faa siendo, mientras tanto, una reorganizaci\u00f3n de un m\u00e1ximo de elementos de la memoria de una sociedad de acuerdo con referencias externas y con una l\u00f3gica que le es extra\u00f1a, en la que el marco cronol\u00f3gico define, en y por la duraci\u00f3n, el n\u00facleo central de la identidad. Llamar de \u201chistoria ind\u00edgena\u201d tales productos es perfectamente leg\u00edtimo y puede hasta reflejar fielmente la posici\u00f3n de ciertos l\u00edderes y de las comunidades excluidas, pero sirve apenas para cubrir la miseria en el caso que se trate de comprender el modo propio de organizaci\u00f3n de saber sobre el pasado en las culturas ind\u00edgenas.<\/p>\n

Podr\u00eda ser tentador, a costas sin embargo de una violenta simplificaci\u00f3n, reducir la memoria \u201ccosmol\u00f3gica\u201d o cosmog\u00f3nica que el ritual actualiza y que los mitos no se cansan de repetir a los asuntos internos del grupo, y\/o a las memorias \u201chist\u00f3ricas\u201d, o en v\u00eda de historizaci\u00f3n, las relaciones con la sociedad moderna que lo rodean: ser\u00eda congelar la mitolog\u00eda en un corpus inalterable, una \u201cbiblia\u201d ind\u00edgena piamente escrita por el etno-historiador. De la misma manera como no existe, en realidad, dos sectores sin comunicaci\u00f3n en econom\u00eda mundial, tambi\u00e9n la econom\u00eda narrativa no puede separar las historias de los primeros tiempos del relato de los acontecimientos recientemente vividos.<\/p>\n

Los mitos est\u00e1n lejos de ser inmutables, sino que se transforman a medida que los ind\u00edgenas extienden el c\u00edrculo de sus relaciones y aumentan la intensidad y la violencia del contacto con los blancos, redefiniendo el lugar y el papel de ellos.<\/p>\n

De esta forma, concluye Menget, es incontestablemente necesario para el ejercicio de los derechos leg\u00edtimos de los ind\u00edgenas, que los etno-historiadores les provean las armas para resistir. Pero hoy se pide tambi\u00e9n a los ind\u00edgenas que se afirmen reescribiendo su pasado, como si su sobrevivencia, despu\u00e9s de lo que para ellos fueron siglos de hierro y fuego, no fuese la prueba notable de su consolidaci\u00f3n, de su resistencia y de su voluntad de vivir.<\/p>\n

4 Los afrodescendientes y sus territorios<\/strong><\/p>\n

Para Jos\u00e9 Oscar Beozzo (1987), la presencia de las poblaciones negras en Am\u00e9rica Latina y el Caribe no configura apenas un hecho hist\u00f3rico a ser alineado al lado de otros, como la presencia ind\u00edgena y la presencia europea. La transferencia forzada de millones de africanos para Am\u00e9rica bajo el r\u00e9gimen de trabajo esclavo, impuso un nuevo car\u00e1cter a la formaci\u00f3n social latinoamericana en diversas \u00e1reas, no apenas colonial, sino tambi\u00e9n esclavista. Los indios tambi\u00e9n conocieron el trabajo forzado y la esclavitud, pero no de la misma manera como sociedades enteras del Caribe, el sur de los Estados Unidos y Brasil, las cuales estuvieron organizadas a partir de la esclavitud africana, de su mantenimiento y reproducci\u00f3n como sociedades esclavistas.<\/p>\n

Desde el punto de vista de una Historia del Cristianismo, no es lo mismo estudiar el anuncio evang\u00e9lico a poblaciones ind\u00edgenas, en la que misioneros luchaban por su libertad, y la forzada integraci\u00f3n del negro esclavo en sociedades que se dec\u00edan cristianas, donde las autoridades eclesi\u00e1sticas y las propias \u00f3rdenes religiosas, pose\u00edan y exploraban esclavos africanos. Para una Historia del Cristianismo en Am\u00e9rica Latina y el Caribe es, pues crucial abrir el debate te\u00f3rico, metodol\u00f3gico, pero tambi\u00e9n pr\u00e1ctico y pastoral sobre el pasado y el presente de las poblaciones de origen africana y de su experiencia religiosa en el interior de las comunidades cristianas, en la resistencia y el renacimiento de sus cultos, en el lento tejido de las mutuas influencias entre cristianismo y religiones africanas.<\/p>\n

La incorporaci\u00f3n del horizonte ind\u00edgena y, en menor escala, del horizonte negro en la investigaci\u00f3n de la Historia de la Iglesia, la aceptaci\u00f3n de que aqu\u00ed se forj\u00f3 una religi\u00f3n fuertemente mestiza, simbolizada en la Virgen ind\u00edgena de Guadalupe, en la Virgen morena de Luj\u00e1n, en Argentina, o en la Virgen negra de Aparecida, en Brasil, no resuelve cuestiones cruciales como el papel de la Iglesia en la integraci\u00f3n de la mano de obra ind\u00edgena y africana en el proceso productivo, o la coexistencia, en el proceso evangelizador, de la lucha por la libertad del indio y de la aceptaci\u00f3n de la esclavizaci\u00f3n del africano, o aun la relaci\u00f3n entre la dominaci\u00f3n cultural blanca y cristiana y la sobrevivencia de los cultos ind\u00edgenas y afro-americanos.<\/p>\n

De este modo, a la par del renacimiento de los movimientos negros en la sociedad, del \u00edmpetu de las religiones afro-brasileras, de multiplicar los estudios hist\u00f3ricos y sociales sobre la esclavitud y sobre el negro en la sociedad, tambi\u00e9n renaci\u00f3 en el seno de la Iglesia Cat\u00f3lica la preocupaci\u00f3n pastoral con este segmento numeroso, en conjunto, y mayoritario en lo sectores populares de la poblaci\u00f3n. Ella brota tanto de las comunidades Eclesi\u00e1sticas de Base (CEBs), en cuyo interior se pas\u00f3 a debatir la situaci\u00f3n religiosa y social del negro, como en los grupos de APNs (Agentes Pastorales Negros) organizados en parroquias y di\u00f3cesis. A nivel regional y nacional, la CNBB (Conferencia Nacional de Obispos de Brasil) ha convocado encuentros y reuniones que han revelado lo necesario, aun as\u00ed es un dif\u00edcil camino de reconversi\u00f3n de la Iglesia de Brasil. Reconversi\u00f3n en direcci\u00f3n a estas mayor\u00edas silenciosas e hist\u00f3ricamente oprimidas en una Iglesia racial y culturalmente europea en sus cuadros dirigentes y en su mentalidad. A pesar de esto, en los \u00faltimos a\u00f1os ha crecido mucho el n\u00famero de obispos afrodescendientes que, anualmente, durante la Asamblea General de la CNBB, presiden y co-celebran una misa en memoria del pueblo negro<\/p>\n

M\u00e1s all\u00e1 de esto, no podemos olvidar que tambi\u00e9n los afrodescendientes, como los ind\u00edgenas, viene esforz\u00e1ndose para salvaguardar sus territorios tradicionales: los quilombos<\/em>. En los estudios de las comunidades quilombolas<\/em> por toda Am\u00e9rica, en sus tres continentes, se evidenci\u00f3, apenas pusieron los pies en el Nuevo Mundo, africanos que consegu\u00edan huir hacia el interior, para los \u201csert\u00f5es\u201d, donde pasaron a convivir con las sociedades ind\u00edgenas que habitaban las \u00e1reas en las que se establec\u00edan. As\u00ed como es discutido por Richard Price (1996), los que se recusaron a la esclavitud y a la p\u00e9rdida de su condici\u00f3n de ser humano, al pasar a ser tratados como propiedades de alguien, buscaron y encontraron lugares que estuvieran en \u00e1reas que no fuesen disputadas ni por los ind\u00edgenas y ni por los colonizadores. As\u00ed, buscaron construir barreras estructurales que impidieran el contacto de la sociedad esclavista con los agrupamientos que se formaron, pero no obstaculizaban sus contactos con los de las poblaciones urbanas o rurales. Las barreras estructurales eran naturales, tales como lugares inundados o con infecci\u00f3n de malaria, sierras inclinadas, interiores de selvas cerradas, vanos y grutas, entre otros ambientes similares. Las barreras sociales eran lugares con ning\u00fan valor econ\u00f3mico, y, por eso, abandonadas, por alg\u00fan motivo, y que se convirtieron, de esta manera, en \u201ctierra de nadie\u201d. Cabe destacar que este proceso inicial de \u201calejamiento\u201d fue transformando en proceso de \u201cinvisibilidad\u201d durante el sistema esclavista y los quilombos pasaron a estar establecidos en las proximidades de las haciendas, villas y ciudades, seg\u00fan lo presenta Almeida (2002). Pero la barrera estructural permaneci\u00f3 como una estrategia recurrentemente actualizada.<\/p>\n

Con el fin del sistema esclavista, muchos quilombos (mocambos o calhambos) recibieron un n\u00famero considerable de libertos, propiciando la constituci\u00f3n de otros peque\u00f1os agrupamientos en \u00e1rea de su entorno por la existencia de tierra p\u00fablica no ocupada (devoluta). De esta forma, los afrodescendientes constituyeron las comunidades que actualmente reinvindican el derecho constitucional de ser dependientes de los quilombos y tener sus territorios regularizados de forma estable.<\/p>\n

Toda esta poblaci\u00f3n afrodescendiente, que se invisibiliz\u00f3 y qued\u00f3 invisible, permaneci\u00f3 y permanece luchando para mantener su libertad y dignidad humana, aun despu\u00e9s de cien a\u00f1os de haber finalizado la esclavitud.<\/p>\n

S\u00e9rgio Ricardo Coutinho. IESB. Texto original portugu\u00e9s.
\n<\/em><\/p>\n

\u00a05 Referencias bibliogr\u00e1ficas<\/strong><\/p>\n

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\u00a0Para saber m\u00e1s<\/strong><\/p>\n

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\u00cdndice 1 Una Historia \u201cvista desde abajo\u201d 2 Por una historiograf\u00eda en defensa de los \u201cexcluidos de la historia\u201d 3 \u201cHistoria\u201d ind\u00edgena: memoria y etno-historia 4 Los afrodescendientes y sus territorios 5 Referencias bibliogr\u00e1ficas 1 Una Historia \u201cvista desde abajo\u201d En octubre de 2014, el Papa Francisco realiz\u00f3 un discurso hist\u00f3rico para los participantes del […]<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[195],"tags":[],"class_list":["post-1248","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-historia-del-cristianismo"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1248","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/4"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=1248"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1248\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":1249,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1248\/revisions\/1249"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=1248"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=1248"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=1248"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}