Sum\u00e1rio<\/strong><\/p>\n

1 Uma Hist\u00f3ria \u201cvista de baixo\u201d<\/p>\n

2 Por uma historiografia advocat\u00f3ria dos \u201cexclu\u00eddos da hist\u00f3ria\u201d<\/p>\n

3 \u201cHist\u00f3ria\u201d ind\u00edgena: mem\u00f3ria e etno-hist\u00f3ria<\/p>\n

4 Os afrodescendentes e seus territ\u00f3rios<\/p>\n

5 Refer\u00eancias bibliogr\u00e1ficas<\/p>\n

1 Uma Hist\u00f3ria \u201cvista de baixo\u201d<\/strong><\/p>\n

Em outubro de 2014, o Papa Francisco fez um discurso hist\u00f3rico para os participantes do Encontro Mundial de Movimentos Populares. Ali, assim se expressou sobre o \u201cprotagonismo hist\u00f3rico dos pobres\u201d ou dos \u201cexclu\u00eddos da hist\u00f3ria\u201d: \u201c(…) Os pobres n\u00e3o s\u00f3 padecem a injusti\u00e7a, mas tamb\u00e9m lutam contra ela! (…) Voc\u00eas sentem que os pobres j\u00e1 n\u00e3o esperam e querem ser protagonistas, se organizam, estudam, trabalham, reivindicam e, sobretudo, praticam essa solidariedade t\u00e3o especial que existe entre os que sofrem, entre os pobres, e que a nossa civiliza\u00e7\u00e3o parece ter esquecido ou, ao menos, tem muita vontade de esquecer\u201d.<\/p>\n

De fato, a historiografia tem se debru\u00e7ado sobre estes \u201cprotagonistas an\u00f4nimos da hist\u00f3ria\u201d (VAINFAS, 2002) h\u00e1 bem pouco tempo. Em 1988, a historiadora francesa Michelle Perrot reuniu uma s\u00e9rie de artigos escritos, entre as d\u00e9cadas de 1970 e 1980, e produziu uma obra sob o t\u00edtulo de Os exclu\u00eddos da hist\u00f3ria<\/em>. Mulheres, prisioneiros e oper\u00e1rios eram considerados como objetos fundamentais para a an\u00e1lise. Da mesma forma, em 1985, foi publicado History from bellow: studies in popular protest and popular ideology <\/em>(KRANTZ, 1988) que homenageava George Rud\u00e9, um dos pioneiros historiadores na investiga\u00e7\u00e3o exaustiva das formas de protesto de trabalhadores rurais e urbanos. Os autores procuravam afirmar a import\u00e2ncia de indiv\u00edduos que permaneceram por d\u00e9cadas esquecidos e levantar as quest\u00f5es poss\u00edveis, apresentando resultados de pesquisas e mostrando as prof\u00edcuas interlocu\u00e7\u00f5es te\u00f3rico-metodol\u00f3gicas de seu tempo. O cotidiano de pessoas comuns, os sistemas de valores e costumes identit\u00e1rios, as solidariedades e conflitos existentes, assim como as suas diferen\u00e7as, eram cada vez mais investigados. Reivindicava-se um espa\u00e7o que estava inexplorado na produ\u00e7\u00e3o acad\u00eamica. Segundo Jim Sharpe, esta perspectiva atraiu de imediato aqueles historiadores ansiosos por ampliar os limites de sua disciplina, abrir novas \u00e1reas de pesquisa e, acima de tudo, explorar as experi\u00eancias hist\u00f3ricas daqueles homens e mulheres cuja experi\u00eancia \u00e9 t\u00e3o frequentemente ignorada, tacitamente aceita ou mencionada apenas de passagem na \u201ccorrenteza\u201d da hist\u00f3ria. (SHARPE, 1992, p.41)<\/p>\n

Entre os historiadores da Igreja, especialmente na Am\u00e9rica Latina e Caribe, este \u201cobjeto\u201d de pesquisa \u2013 os \u201cexclu\u00eddos da hist\u00f3ria\u201d \u2013 tamb\u00e9m ganhou for\u00e7a nos anos de 1970 com o projeto de se escrever uma Hist\u00f3ria da Igreja na Am\u00e9rica Latina \u201ca partir do povo\u201d, empreendimento este dirigido por Enrique Dussel e a equipe da CEHILA (Comiss\u00e3o de Estudos em Hist\u00f3ria da Igreja na Am\u00e9rica Latina). O crit\u00e9rio fundamental, o lugar hermen\u00eautico por excel\u00eancia da hist\u00f3ria da Igreja, adotado por esta equipe, era o \u201cpobre\u201d. Todo o ju\u00edzo interpretativo dos fatos que manifestam a realidade sobre a Igreja se efetuaria desde a sua rela\u00e7\u00e3o com sua miss\u00e3o essencial: evangelizar os pobres.<\/p>\n

2 Por uma historiografia advocat\u00f3ria dos \u201cexclu\u00eddos da hist\u00f3ria\u201d<\/strong><\/p>\n

Durante anos membro da equipe de CEHILA-Brasil, o missi\u00f3logo Paulo Suess (1994), num c\u00e9lebre artigo, apresentou algumas exig\u00eancias para uma \u201cHist\u00f3ria dos Outros escrita por n\u00f3s\u201d e para uma \u201cHist\u00f3ria dos Outros contada por eles\u201d, tendo a categoria \u201calteridade\u201d como ponto central.<\/p>\n

Quem \u00e9 o outro<\/em>? O outro<\/em> aqui s\u00e3o de fato os chamados \u201cexclu\u00eddos\u201d n\u00e3o s\u00f3 da hist\u00f3ria, mas muitas vezes do pr\u00f3prio sistema social. A categoria da alteridade<\/em> (o outro<\/em>), isoladamente, n\u00e3o \u00e9 o suficiente para caracterizar a quest\u00e3o. Para os povos ind\u00edgenas, o colonizador tamb\u00e9m era um outro<\/em>. Neste contexto, segundo Suess, n\u00e3o interessa o outro<\/em> em si, independentemente de sua condi\u00e7\u00e3o social, mas o outro<\/em> enquanto \u201cexclu\u00eddo da hist\u00f3ria\u201d. Interessa a quest\u00e3o social no interior da quest\u00e3o cultural. A categoria da alteridade<\/em> acrescenta ao \u201cexclu\u00eddo\u201d gen\u00e9rico algo essencial, sua condi\u00e7\u00e3o cultural que lhe confere identidade e o situa no espa\u00e7o geogr\u00e1fico e no tempo hist\u00f3rico. Na hist\u00f3ria da humanidade, a alteridade<\/em> \u00e9 anterior \u00e0 exclus\u00e3o social, embora na hist\u00f3ria do indiv\u00edduo e de grupos sociais ambos possam coincidir.<\/p>\n

Para Paulo Suess, ao assumir o passado de um povo ou grupo social a partir de sua perspectiva pr\u00f3pria, a historiografia pode ser \u201cboa not\u00edcia\u201d, e assim colaborar na viabilidade do projeto de vida do respectivo grupo. Mas ela pode tamb\u00e9m se tornar \u201cm\u00e1 not\u00edcia\u201d ao reduzir o passado desse povo a uma pr\u00e9-hist\u00f3ria, uma etnografia ou arqueologia. O preju\u00edzo deste procedimento est\u00e1 no encolhimento da perspectiva ut\u00f3pica ou no bloqueio total do in\u00e9dito-vi\u00e1vel do respectivo grupo. O passado \u201cnanico\u201d se projeta sobre o futuro. O passado estrangulado enforca o futuro.<\/p>\n

Alteridade<\/em> e exclus\u00e3o<\/em> dos colonizados n\u00e3o garantem necessariamente o acesso correto \u00e0 pr\u00f3pria hist\u00f3ria. A hist\u00f3ria de um povo ou grupo social, de uma certa forma, \u00e9 sempre contada por outros<\/em>, n\u00e3o somente na sequ\u00eancia das gera\u00e7\u00f5es, diacronicamente, mas tamb\u00e9m sincronicamente. A hist\u00f3ria do genoc\u00eddio dos Nambikwara<\/em> e Yanomani<\/em> \u00e9 contada pelos sobreviventes, por outros<\/em>, vizinhos, testemunhas que se fazem \u201cvoz dos sem voz\u201d.<\/p>\n

Mas tamb\u00e9m o outro<\/em>, ao contar a hist\u00f3ria de seu pr\u00f3prio povo, n\u00e3o escapa da ambiguidade representativa, advocat\u00f3ria e interesseira do porta-voz. O outro<\/em> pode ser dominador interno de sua \u201ctribo\u201d ou instrumento de domina\u00e7\u00e3o de for\u00e7as externas. O outro<\/em> pode ser representante apenas de si mesmo, e n\u00e3o de seu povo. A alteridade<\/em> em si n\u00e3o legitima o discurso historiogr\u00e1fico, como tampouco o legitima a solidariedade em si. Tamb\u00e9m frente ao outro\/exclu\u00eddo<\/em> \u00e9 preciso perguntar em nome de quem fala e quais s\u00e3o os interesses que representa. O referencial da alteridade<\/em> \u00e9tnico-cultural (negro, \u00edndio, mesti\u00e7o) n\u00e3o garante a \u201chist\u00f3ria verdadeira\u201d. Tampouco o fato de que algu\u00e9m escreve sobre sua pr\u00f3pria classe social ou a participa\u00e7\u00e3o no pr\u00f3prio evento relatado garantem a \u201cverdadeira hist\u00f3ria\u201d. Um guarani<\/em> n\u00e3o escreve a hist\u00f3ria do povo guarani necessariamente melhor que um n\u00e3o guarani. Da\u00ed surge a quest\u00e3o: o que um guarani <\/em>exclu\u00eddo precisa para ser um historiador confi\u00e1vel da hist\u00f3ria de seu povo, se nem sua etnicidade, nem sua pobreza, nem seu testemunho ocular fornecem uma garantia suficiente para tal empreendimento? Ele precisa, al\u00e9m das ferramentas heur\u00edsticas do historiador, responder com lealdade, perspic\u00e1cia e ast\u00facia \u00e0 confian\u00e7a e delega\u00e7\u00e3o de seu povo. Lealdade significa devolu\u00e7\u00e3o daquela hist\u00f3ria ao povo que fortalece seu projeto hist\u00f3rico. A \u201cverdadeira\u201d hist\u00f3ria, na perspectiva de uma hermen\u00eautica a partir do outro\/exclu\u00eddo<\/em>, \u00e9 sempre aquela que, a partir do passado, fortalece o projeto hist\u00f3rico do respectivo povo e grupo social. O \u201cprojeto de vida\u201d fornece a chave de leitura e articula\u00e7\u00e3o das fontes hist\u00f3ricas. Nestas condi\u00e7\u00f5es, o guarani<\/em> exclu\u00eddo tem m\u00faltiplas vantagens sobre o \u201cintelectual org\u00e2nico\u201d, comprometido com o lugar e a perspectiva do outro\/exclu\u00eddo<\/em>, sem participar realmente de suas condi\u00e7\u00f5es de etnia. A partilha da vida concreta ultrapassa a intelig\u00eancia solid\u00e1ria.<\/p>\n

A pr\u00e1tica do historiador n\u00e3o \u00e9 uma pr\u00e1tica neutra, como todos sabem, ou meramente t\u00e9cnica. O historiador \u00e9 um inventor e um agente de mudan\u00e7a. Como um escultor, o historiador tem a possibilidade de esculpir est\u00e1tuas muito diferentes da \u201cpedra bruta\u201d que surge das fontes hist\u00f3ricas. A historiografia advocat\u00f3ria<\/em>, ao escovar a hist\u00f3ria \u201coficial\u201d a contrapelo, \u00e9 intencionalmente uma hist\u00f3ria antissist\u00eamica. Como um advogado que defende um \u201cmarginal\u201d com os instrumentais do sistema central\/dominante, tamb\u00e9m uma historiografia advocat\u00f3ria<\/em> pode defender os \u201cexclu\u00eddos\u201d da hist\u00f3ria oficial no interior das estruturas e com o instrumental do sistema historiogr\u00e1fico dominante.<\/p>\n

Para que a historiografia solid\u00e1ria possa permanecer fiel a seu prop\u00f3sito, sem dupla lealdade, ela h\u00e1 de aferir \u2013 e n\u00e3o apenas pressupor \u2013 permanentemente a simetria de sua pr\u00e1tica e perspectiva profissional com o projeto de vida dos outros<\/em> e exclu\u00eddos<\/em>.<\/p>\n

3 \u201cHist\u00f3ria\u201d ind\u00edgena: mem\u00f3ria e etno-hist\u00f3ria<\/strong><\/p>\n

A historiografia solid\u00e1ria precisa encontrar-se com a etno-hist\u00f3ria<\/em>; o futuro historiogr\u00e1fico destes \u201ctemas emergentes\u201d est\u00e1 na capacidade de levantar, acompanhar e articular a multiplicidade de fatos contradit\u00f3rios e projetos de vida de nosso continente pluri\u00e9tnico. Uma historiografia latino-americana e caribenha advocat\u00f3ria<\/em> n\u00e3o pode imitar os padr\u00f5es evolucionistas<\/em> \u2013 do inferior ao superior, do atraso ao progresso, do nomadismo \u00e0s altas culturas \u2013, nem reproduzir dicotomias calcificadas<\/em> (pr\u00e9-hist\u00f3ria X hist\u00f3ria; mito X racionalidade; tempo circular X tempo linear) da ilustra\u00e7\u00e3o europeia.<\/p>\n

Deste modo, quem for trabalhar com a etno-hist\u00f3ria<\/em> precisa estar atento a algumas condi\u00e7\u00f5es fundamentais. Conforme Patrick Menget (1999), no Brasil, por exemplo, nas tr\u00eas \u00faltimas d\u00e9cadas, a maioria das reivindica\u00e7\u00f5es ind\u00edgenas esteve voltada a princ\u00edpio para a salvaguarda ou a recupera\u00e7\u00e3o de territ\u00f3rios de ocupa\u00e7\u00e3o antiga ou recente. Para estabelecer o fundamento dessas reivindica\u00e7\u00f5es, o Estado ordena o levantamento necess\u00e1rio sobre a dura\u00e7\u00e3o da posse das terras pelos \u00edndios, mas os peritos defrontam-se com uma dificuldade inesperada, na medida em que seus interlocutores n\u00e3o disp\u00f5em de refer\u00eancias cronol\u00f3gicas imediatamente transpon\u00edveis \u00e0 nossa hist\u00f3ria. Para os \u00edndios, a entrada em nossa hist\u00f3ria representa, para al\u00e9m dos choques tantas vezes descritos, a viol\u00eancia de um despojamento de seu passado diante das vers\u00f5es can\u00f4nicas da hist\u00f3ria dos conquistadores. N\u00e3o existe nenhuma possibilidade document\u00e1ria de se escrever uma \u201chist\u00f3ria oficial\u201d dos ind\u00edgenas em fun\u00e7\u00e3o, em primeiro lugar, da aus\u00eancia de testemunhos antigos, e ainda mais porque as sociedades da floresta n\u00e3o fundam sua raz\u00e3o de ser numa acumula\u00e7\u00e3o orientada de acontecimentos que parte de um ponto de origem e chega at\u00e9 o presente, n\u00e3o estratificam seu passado de acordo com a ordem das sucess\u00f5es geneal\u00f3gicas e, em termos gerais, n\u00e3o ordenam seus relatos das coisas passadas segundo uma cronologia, nem mesmo relativa. Nessas sociedades, a rela\u00e7\u00e3o com o passado \u00e9 tradicionalmente muito distante do que chamamos de \u201cconsci\u00eancia hist\u00f3rica\u201d, embora o desenvolvimento e a intensifica\u00e7\u00e3o das rela\u00e7\u00f5es com a sociedade brasileira tenham suscitado uma tomada de consci\u00eancia crescente em rela\u00e7\u00e3o \u00e0 hist\u00f3ria que os rodeia e \u00e0 categoriza\u00e7\u00e3o \u201c\u00e9tnica\u201d que os particulariza. O que Terence Turner sustenta a prop\u00f3sito dos Kayap\u00f3<\/em>, recentes protagonistas de conflitos pela terra, vale, em diversos graus, para o conjunto dos demais povos da floresta: \u201cSe, originalmente, viam sua sociedade como uma cria\u00e7\u00e3o do tempo mitol\u00f3gico, os Kayap\u00f3<\/em> est\u00e3o aprendendo a se pensar como agentes de sua pr\u00f3pria hist\u00f3ria. Essa nova vis\u00e3o n\u00e3o substitui a antiga, mas coexiste com ela (…)\u201d (CUNHA & CASTRO, 1993, p.59).<\/p>\n

De qualquer modo, segundo Menget, as caracter\u00edsticas fundamentais das sociedades ind\u00edgenas, por oposi\u00e7\u00e3o \u00e0 maioria dos discursos vinculados \u00e0s lutas atuais pelo reconhecimento do direito \u00e0 exist\u00eancia no Estado-na\u00e7\u00e3o moderno, apontam para uma historicidade distinta.<\/p>\n

Se \u00e9 verdade que o exerc\u00edcio da reconstru\u00e7\u00e3o da hist\u00f3ria ind\u00edgena de acordo com os c\u00e2nones da hist\u00f3ria document\u00e1ria e monumental \u00e9 uma necessidade pol\u00edtica atual, e muitas vezes a \u00fanica resposta honesta do pesquisador a uma demanda das comunidades ind\u00edgenas, no essencial ela continua sendo, entretanto, uma reorganiza\u00e7\u00e3o de um m\u00e1ximo de elementos da mem\u00f3ria de uma sociedade de acordo com refer\u00eancias externas e com uma l\u00f3gica que lhe \u00e9 estranha, em que o marco cronol\u00f3gico define, na e pela dura\u00e7\u00e3o, o n\u00facleo central da identidade. Chamar de \u201chist\u00f3ria ind\u00edgena\u201d tais produtos \u00e9 perfeitamente leg\u00edtimo e pode at\u00e9 refletir fielmente a posi\u00e7\u00e3o de certos l\u00edderes e das comunidades exclu\u00eddas, mas serve apenas para encobrir a mis\u00e9ria caso se trate de compreender o modo pr\u00f3prio de organiza\u00e7\u00e3o do saber do passado nas culturas ind\u00edgenas.<\/p>\n

Poderia ser tentador, \u00e0 custa no entanto de uma violenta simplifica\u00e7\u00e3o, reduzir a mem\u00f3ria \u201ccosmol\u00f3gica\u201d ou cosmog\u00f4nica que o ritual atualiza e que os mitos n\u00e3o se cansam de repetir aos assuntos internos do grupo, e a, ou as<\/em> mem\u00f3rias \u201chist\u00f3ricas\u201d, ou em via de historiciza\u00e7\u00e3o, \u00e0s rela\u00e7\u00f5es com a sociedade moderna que o rodeiam: seria congelar a mitologia num corpus inalter\u00e1vel, uma \u201cb\u00edblia\u201d ind\u00edgena piamente escrita pelo etno-historiador. Da mesma maneira como n\u00e3o existem, na realidade, dois setores sem comunica\u00e7\u00e3o na economia mundial, tamb\u00e9m a economia narrativa<\/em> n\u00e3o pode separar as hist\u00f3rias dos primeiros tempos do relato dos acontecimentos recentemente vividos.<\/p>\n

Os mitos est\u00e3o longe de serem imut\u00e1veis, mas se transformam \u00e0 medida que os ind\u00edgenas estendem o c\u00edrculo de suas rela\u00e7\u00f5es e que aumentam a intensidade e a viol\u00eancia do contato com os brancos, redefinindo o lugar e o papel desses.<\/p>\n

Desta forma, conclui Menget, \u00e9 incontestavelmente necess\u00e1rio, para o exerc\u00edcio dos direitos leg\u00edtimos dos ind\u00edgenas, que os etno-historiadores forne\u00e7am a eles as armas para resistirem. Mas hoje pede-se tamb\u00e9m aos ind\u00edgenas que se afirmem reescrevendo seu passado, como se sua sobreviv\u00eancia, ap\u00f3s o que para eles foram s\u00e9culos de ferro e fogo, n\u00e3o fosse a prova not\u00e1vel de sua resili\u00eancia, de sua resist\u00eancia e de sua vontade de viver.<\/p>\n

4 Os afrodescendentes e seus territ\u00f3rios<\/strong><\/p>\n

Para Jos\u00e9 Oscar Beozzo (1987), a presen\u00e7a de popula\u00e7\u00f5es negras na Am\u00e9rica Latina e Caribe n\u00e3o configura apenas um fato hist\u00f3rico a ser alinhado ao lado de outros, como a presen\u00e7a ind\u00edgena e a presen\u00e7a europeia. A transfer\u00eancia for\u00e7ada de milh\u00f5es de africanos para a Am\u00e9rica, sob o regime do trabalho escravo, imp\u00f4s \u00e0 forma\u00e7\u00e3o social latino-americana em diversas \u00e1reas um novo car\u00e1ter, n\u00e3o apenas colonial, mas tamb\u00e9m escravista. Os \u00edndios tamb\u00e9m conheceram o trabalho for\u00e7ado e a escravid\u00e3o, mas n\u00e3o da maneira como sociedades inteiras no Caribe, no sul dos Estados Unidos e no Brasil estiveram organizadas a partir da escravid\u00e3o africana e em vista de sua manuten\u00e7\u00e3o e de sua reprodu\u00e7\u00e3o como sociedades escravistas.<\/p>\n

Do ponto de vista de uma Hist\u00f3ria do Cristianismo, n\u00e3o \u00e9 a mesma coisa estudar o an\u00fancio evang\u00e9lico a popula\u00e7\u00f5es ind\u00edgenas, em que mission\u00e1rios lutavam por sua liberdade, e a for\u00e7ada integra\u00e7\u00e3o do negro escravo em sociedades que se diziam crist\u00e3s, onde as autoridades eclesi\u00e1sticas, e as pr\u00f3prias ordens religiosas, possu\u00edam e exploravam escravos africanos. Para uma Hist\u00f3ria do Cristianismo na Am\u00e9rica Latina e Caribe \u00e9, pois, crucial abrir o debate te\u00f3rico, metodol\u00f3gico, mas tamb\u00e9m pr\u00e1tico e pastoral acerca do passado e do presente das popula\u00e7\u00f5es de origem africana e de sua experi\u00eancia religiosa no interior das comunidades crist\u00e3s, na resist\u00eancia e renascimento de seus cultos, no lento tecer das influ\u00eancias m\u00fatuas entre cristianismo e religi\u00f5es africanas.<\/p>\n

A incorpora\u00e7\u00e3o do horizonte ind\u00edgena e, em menor escala, do horizonte negro na investiga\u00e7\u00e3o da Hist\u00f3ria da Igreja, a aceita\u00e7\u00e3o de que aqui se forjou uma religi\u00e3o fortemente mesti\u00e7a, simbolizada na Virgem ind\u00edgena de Guadalupe, na Virgem morena de Lujan, na Argentina, ou na Virgem negra de Aparecida, no Brasil, n\u00e3o resolve quest\u00f5es cruciais como o papel da Igreja na integra\u00e7\u00e3o da m\u00e3o de obra ind\u00edgena e africana no processo produtivo, ou a coexist\u00eancia, no processo evangelizador, da luta pela liberdade do \u00edndio e da aceita\u00e7\u00e3o da escraviza\u00e7\u00e3o do africano, ou ainda a rela\u00e7\u00e3o entre a domina\u00e7\u00e3o cultural branca e crist\u00e3 e a sobreviv\u00eancia dos cultos ind\u00edgenas e afro-americanos.<\/p>\n

Deste modo, a par do renascimento dos movimentos negros na sociedade, do \u00edmpeto das religi\u00f5es afro-brasileiras, do multiplicar-se dos estudos hist\u00f3ricos e sociais sobre a escravid\u00e3o e sobre o negro na sociedade, tamb\u00e9m no seio da Igreja Cat\u00f3lica renasceu a preocupa\u00e7\u00e3o pastoral com este segmento numeroso, no conjunto, e majorit\u00e1rio nos setores populares da popula\u00e7\u00e3o. Ela brota tanto das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), em cujo interior passou-se a debater a situa\u00e7\u00e3o religiosa e social do negro, quanto dos grupos de APNs (Agentes de Pastorais Negros) organizados em par\u00f3quias e dioceses. Em n\u00edvel regional e nacional, a CNBB (Confer\u00eancia Nacional dos Bispos do Brasil) tem convocado encontros e reuni\u00f5es que v\u00e3o revelando o necess\u00e1rio, mas dif\u00edcil caminho da reconvers\u00e3o da Igreja do Brasil. Reconvers\u00e3o em dire\u00e7\u00e3o a estas maiorias silenciosas e historicamente oprimidas numa Igreja racial e culturalmente europeia nos seus quadros dirigentes e em sua mentalidade. Apesar disso, nos \u00faltimos anos tem crescido muito o n\u00famero de bispos afrodescendentes e que anualmente, durante a Assembleia Geral da CNBB, presidem e concelebram uma missa em mem\u00f3ria do povo negro.<\/p>\n

Al\u00e9m disso, n\u00e3o podemos esquecer que tamb\u00e9m os afrodescendentes, como os ind\u00edgenas, v\u00eam se esfor\u00e7ando para a salvaguarda de seus territ\u00f3rios tradicionais: os quilombos<\/em>. Nos estudos das comunidades quilombolas por toda a Am\u00e9rica, em seus tr\u00eas continentes, evidenciou-se que, t\u00e3o logo puseram os p\u00e9s no Novo Mundo, os africanos que conseguiram, fugiram para o interior, para os \u201csert\u00f5es\u201d, onde passaram a conviver com as sociedades ind\u00edgenas que habitavam as \u00e1reas em que se fixaram. Como discutido por Richard Price (1996), os que se recusaram \u00e0 escravid\u00e3o e \u00e0 perda de sua condi\u00e7\u00e3o de ser humano, ao passarem a ser tratados como propriedade de algu\u00e9m, buscaram e encontraram lugares que estivessem em \u00e1reas que n\u00e3o fossem disputadas nem pelos ind\u00edgenas e nem pelos colonizadores. Assim, buscaram construir barreiras estruturais que impedissem o contato da sociedade escravista com os agrupamentos que se formaram, mas que n\u00e3o obstaculizavam os contatos seus com as popula\u00e7\u00f5es urbanas ou rurais. As barreiras estruturais eram naturais, tais como lugares alagados ou com infesta\u00e7\u00e3o de mal\u00e1ria, serras \u00edngremes, interiores de florestas fechadas, v\u00e3os e furnas, entre outros ambientes similares. E as barreiras sociais eram lugares com nenhum valor econ\u00f4mico e, por isso, abandonadas, por algum motivo, e que se tornaram, dessa maneira, \u201cterra de ningu\u00e9m\u201d. Cabe salientar que esse processo inicial de \u201cisolamento\u201d foi transformado em processo de \u201cinvisibiliza\u00e7\u00e3o\u201d durante o sistema escravista e os quilombos<\/em> passaram ser fixados nas proximidades de fazendas, vilas e cidades, conforme apresentado por Almeida (2002). Mas a barreira estrutural permaneceu como uma estrat\u00e9gia recorrentemente atualizada.<\/p>\n

Com o fim do sistema escravista, muitos quilombos<\/em> (mocambos ou calhambos) receberam n\u00famero consider\u00e1vel de libertos, propiciando a constitui\u00e7\u00e3o de outros pequenos agrupamentos na \u00e1rea de seu entorno pela exist\u00eancia de terra p\u00fablica n\u00e3o ocupada (devoluta). Dessa forma, os afrodescendentes constitu\u00edram as comunidades que atualmente reivindicam o direito constitucional de serem remanescentes de quilombos e terem seus territ\u00f3rios regularizados fundiariamente.<\/p>\n

Toda essa popula\u00e7\u00e3o afrodescendente, que se invisibilizou e ficou invis\u00edvel, permaneceu e permanece lutando para manter sua liberdade e dignidade humana, mesmo ap\u00f3s cem anos do fim da escravid\u00e3o.<\/p>\n

S\u00e9rgio Ricardo Coutinho.<\/em> IESB. Texto original portugu\u00eas.
\n<\/em><\/p>\n

\u00a05 Refer\u00eancias bibliogr\u00e1ficas<\/strong><\/p>\n

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\u00a0Para saber mais<\/strong><\/p>\n

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Sum\u00e1rio 1 Uma Hist\u00f3ria \u201cvista de baixo\u201d 2 Por uma historiografia advocat\u00f3ria dos \u201cexclu\u00eddos da hist\u00f3ria\u201d 3 \u201cHist\u00f3ria\u201d ind\u00edgena: mem\u00f3ria e etno-hist\u00f3ria 4 Os afrodescendentes e seus territ\u00f3rios 5 Refer\u00eancias bibliogr\u00e1ficas 1 Uma Hist\u00f3ria \u201cvista de baixo\u201d Em outubro de 2014, o Papa Francisco fez um discurso hist\u00f3rico para os participantes do Encontro Mundial de […]<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[48],"tags":[],"class_list":["post-1227","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-historia-da-teologia-e-do-cristianismo"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1227","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/4"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=1227"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1227\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":1228,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1227\/revisions\/1228"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=1227"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=1227"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/teologicalatinoamericana.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=1227"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}