Experiencias espirituales de los pueblos en Abya Yala

脥ndice

Introducci贸n

1 Los mundos de la que somos parte

2 Cosmovivencias hol铆sticas nutridas en las fuentes ancestrales

3 Siendo y estando en relaci贸n

4 Espiritualidades relacionales c贸smicas

4.1 Relacionalidad rec铆proca

4.2 La dualidad complementaria

4.3 La crianza mutua de la vida

5 El desaf铆o de seguir siendo y estando sostenida por las espiritualidades

Referencias

Introducci贸n

El texto presenta el entretejido de las cosmovivencias y espiritualidades relacionales cosmog贸nicas de los pueblos que se reconocen en sus ra铆ces ancestrales ubicados en los territorios colonizados de Abya Yala[1], a fin de seguir estableciendo desde el reconocimiento de ser hijas e hijos de la tierra, el equilibrio y la armon铆a por medio de las relaciones de mutualidad y correspondencia con las diversas comunidades de vida.

1 Los mundos de la que somos parte

En la aproximaci贸n a los territorios y contextos de Abya Yala, no se puede negar el predominio de la extensi贸n del sistema colonial, en la que prima el paradigma hegem贸nico de una cultura dominante reforzada desde el pensamiento moderno que formul贸 la noci贸n universal de la misma. En nuestros territorios, ese paradigma se dilat贸 por medio de la configuraci贸n de los Estados naci贸n que siguen los espejismos del capitalismo presentado como 鈥渄esarrollo鈥. Todo esto supuso una extensi贸n de las econom铆as extractivistas, favoreciendo a una 茅lite predominante e impulsando una serie de pol铆ticas de exterminio hac铆a los pueblos ind铆genas. Tales pueblos eran considerados como una traba para el desarrollo, el cual tiene su referente en el mundo occidental, cost谩ndole reconocer los otros modos de saberes y seres.

Los diversos pueblos vinculados a sus ra铆ces milenarias se reconocen en los territorios que sufren, desde hace m谩s de quinientos a帽os, el avasallamiento extractivo y del exterminio sistem谩tico de las pol铆ticas genocidas. Son pol铆ticas vistas como amenaza a los mundos plurales ancestrales que se resisten a morir, los cuales luchan por seguir siendo y estando en v铆nculo con sus territorios tierra y las diversas fuerzas vitales, su sentido, que es nombrado de diversos modos, seg煤n la cosmogon铆a de cada pueblo.

Su reconocimiento y la libre determinaci贸n en su organizaci贸n comunal, no es respetada en sociedades construidas sobre la base colonial de lo 鈥渋ndio鈥, como lo plantea Bonfil:

La categor铆a 鈥榠ndio鈥 designa al sector colonizado y hace referencia necesaria a la relaci贸n colonial. El indio surge con el establecimiento del orden colonial europeo en Am茅rica; antes no hay indios, sino pueblos diversos con sus identidades propias. Al indio lo crea el europeo, porque toda situaci贸n colonial exige la definici贸n global del colonizado como diferente e inferior (desde una perspectiva total: racial, cultural, intelectual, religiosa etc.); en base a esa categorizaci贸n de indio, el colonizador racionaliza y justifica la dominaci贸n y su posici贸n de privilegio (BONFIL, 1988, p. 19).

Esto supuso para algunas poblaciones ind铆genas la negaci贸n de s铆, asumi茅ndose desde el sistema que lo niega, asoci谩ndose a las consideradas poblaciones mestizas que se constituyen a partir de una identidad configurada desde la noci贸n de lo 鈥渂lanco鈥; se privilegia el saber y modos de vida occidentales, completamente desvinculadas de lo que se considera la naturaleza, es decir, de la relaci贸n con la tierra y sus interrelaciones.

Muchos pueblos buscaron la forma de no ser completamente aculturados, y despu茅s de largos periodos de vivir en la clandestinidad a la que fueron relegados, buscaron salir de ellas. Si bien, el proceso se da en los diversos territorios, es significativo lo que acontece en el vasto territorio de la Amazon铆a en la que se ubica la mayor parte de pueblos ancestrales que conservaron sus saberes, sabidur铆as y espiritualidades, todas ellas entretejidas a partir de la hermosa polifon铆a de lenguas milenarias, y la asombrosa biodiversidad que habita en sus territorios.

Aunque desde el discurso del multiculturalismo en nuestros contextos, se reconoce el pasado de muchos pueblos proscritos en los museos y el folklore, la promoci贸n de pol铆ticas de asimilaci贸n que se implementan por medio de diversos programas considerados de 鈥渋nclusi贸n social鈥, hac铆a las denominadas minor铆as 茅tnicas, ha reforzado procesos de aculturaci贸n de las generaciones m谩s j贸venes ubicadas en los m谩rgenes de las ciudades y en sus propios territorios por medio de la educaci贸n biling眉e intercultural, que supone en muchos casos la traducci贸n del contenido del saber occidental.

La consecuencia de la din谩mica colonial es la negaci贸n o ruptura con la ancestralidad. Pero es importante reconocer que hasta los a帽os 90s, los pueblos 鈥渋ndios鈥 acuerpados en esa identidad asignada reconocen que, pese a los quinientos a帽os de dominio y explotaci贸n, ellos resistieron. Se trata de un tiempo en la que se evoca la memoria de la resistencia y del camino para recrear la vida de los pueblos en relaci贸n con otros, como en un intercambio de saberes ancestrales que ayuda a resistir a los sistemas extractivos que est谩n llevando a una devastaci贸n de la vida.

En este contexto, el tejido de las espiritualidades ind铆genas, que se entrelazan con la esperanza de fortalecerse en relaci贸n con su ancestralidad, les posibilita nombrarse y reconocerse como pueblos, nacionalidades y comunidades que se reconocen en las historias de los fines y renacimientos de mundos. Desde esas historias buscan sanar el territorio y los cuerpos, siguiendo el principio de equilibrio y armon铆a que se precisa seguir cuidando a partir de las relaciones rec铆procas.

2 Cosmovivencias hol铆sticas nutridas en las fuentes ancestrales

Evocamos la fuerza de la palabra zapatista desde la selva Lacandona de Chiapas, que se vincula con las sabias de los diversos pueblos ancestrales: 鈥渜ueremos un mundo donde quepan muchos mundos鈥. Palabras que reflejan no s贸lo el anhelo, sino la realidad del gran pluriverso de pueblos milenarios en Abya Yala, que rompe con la noci贸n homog茅nea de lo 鈥渋ndio鈥. El tejido de las espiritualidades que se cultivan en cada territorio comparte la noci贸n c贸smica y tel煤rica, que acuerpa a los diversos pueblos en el v铆nculo con el territorio habitado, como lo expresa Aura Cumes: 鈥渆s muy parad贸jico que nosotros digamos la 鈥淢a颅dre Naturaleza鈥 porque en nuestros senti颅dos de mundo no hay una disociaci贸n en颅tre ser humano hombre y algo llamado naturaleza鈥 (CUMES, 2021, p. 19). Ya que, cada pueblo, se reconoce en la tierra como parte de la gran red de vida que fluye en ella, como se expresa en las palabras que presenta Eduardo Galeano:

驴Qu茅 tiene due帽o la tierra? 驴C贸mo as铆? 驴C贸mo se ha de vender? 驴C贸mo se ha de comprar? Si ella no nos pertenece, pues: Nosotros somos de ella, sus hijos somos. As铆 siempre, siempre. Tierra viva. Como cr铆a a sus gusanos, as铆 nos cr铆a. Tiene huesos y sangre. Leche tiene, y nos da de amamantar. Pelo tiene, pasto, paja, 谩rboles. Ella sabe parir papas. Hace nacer casas. Gente hace nacer. Ella nos cuida y nosotros la cuidamos. Ella bebe chicha, acepta nuestro convite. Hijos suyos somos. 驴C贸mo se ha de vender? 驴C贸mo se ha de comprar? (GALEANO, 1998, p. 38).

Desde esa conexi贸n, se entretejen las espiritualidades, como dir铆a la sabia Maya Ernestina L贸pez, 鈥渃on los hilos rotos y quemados鈥, por el despojo de la religi贸n impuesta, que supuso la extirpaci贸n y sustituci贸n como m茅todos usados en los procesos de evangelizaci贸n, pues se 鈥測uxtapuso una imagen sobre otra y se revirtieron los significados de la creencia de participaci贸n en la cosmolog铆a de origen鈥 (CORDERO, 2003, p. 5). Por lo tanto, no se trata de un sincretismo como tal, pues mucho de lo que se considera como sincr茅tico responde a ciertas pr谩cticas religiosas del catolicismo popular.

Por este motivo las poblaciones que tuvieron muy poca influencia cristiana, conservan mucho m谩s el sentido de la espiritualidad arraigada en las relaciones, present谩ndose como fuentes ancestrales que invitan a hacer un camino de retorno hac铆a ellas. Esto, para el contexto andino, es el Kuti, 鈥渓a inversi贸n, la vuelta, regreso, restituci贸n, retorno, revoluci贸n o transformaci贸n鈥 (MONTES, 1999, p. 144); por lo tanto, se trata del fin de un tiempo y el inicio del otro. Para la cosmogon铆a Maya el 2012 ha sido el fin del quinto sol, y el inicio de un ciclo nuevo que trae sus propias transformaciones, a fin de que la comunidad humana desate los nudos heredados en las relaciones desiguales y de dominaci贸n que se extienden hac铆a las otras comunidades de vivientes, provocando el desequilibrio en el cosmos.

Se trata de un tiempo de sanaci贸n que procura restablecer el equilibrio y la armon铆a en el cosmos habitado, para seguir despertando en los diversos saberes y sabidur铆as a partir de la conciencia c贸smica. Hay realidades y situaciones que no se comprenden s贸lo desde los sentipensares humanos, se requiere relaciones de mutualidad, de escucha y observaci贸n del ritmo de las diversas comunidades de vida y la relaci贸n con las diversas fuentes vitales que se reconoce en cada territorio.

Tiempo y espacio desde los cuales se leen las historias transgresoras que buscaron una y otra vez, la sanaci贸n de los territorios tierras y los territorios cuerpos, pues comprendieron que sus cuerpos violentados, ten铆an la posibilidad de incorporarse y resistir frente a los sistemas extractivistas que invaden y avasallan la tierra, territorios y territorialidades. Tiempo en el que busca tejerse la organizaci贸n comunal a partir de la libre determinaci贸n y el respeto de los territorios, que orientan el camino de las re-existencias sostenidas en sus saberes, sabidur铆as y espiritualidades relacionales para seguir siendo y estando como pueblos.

3 Siendo y estando en relaci贸n

A partir de las espiritualidades entretejidas desde las sabidur铆as que se cultivan incluso estando fuera de los territorios de origen, muchas poblaciones de los diversos pueblos recrean los ropajes impuestos, sabores, tejidos, rituales, idiomas, conservando el cuidado rec铆proco de la vida desde el v铆nculo con los territorios de origen, puesto que ah铆 habita la ancestralidad que sostiene los sentidos de su vida, sus familias y sus organizaciones comunales. Por ello, la relaci贸n con el espacio habitado ser谩 fundamental, ya que se parte del principio de que todo tiene vida, todo vive, lo que supera la oposici贸n entre vida y muerte, pues se concibe otros modos de vida y de relaciones, que prosiguen en la tierra, como se expresa en los pueblos andinos:

En palabras de un anciano aymara, tenemos tres vidas y dos nacimientos. La primera vida es el seno materno y desemboca en un primer nacimiento; la segunda es la vida en este mundo. La muerte es el segundo nacimiento, que nos conduce a la tercera vida. El seno de la madre humana y el seno de la Madre Tierra son fuente de nueva y mayor vida en los diversos momentos de este gran ciclo vital a la vez personal, social y c贸smico (ALB脫, 2006, p. 372).

La noci贸n del territorio viviente plantea otras maneras de ser y estar en el cosmos, ya que implica las interrelaciones con los diversos mundos, lo que supuso el planteamiento de la antropolog铆a de la vida, que ayuda a comprender el flujo de energ铆a o fuerza vital dentro de la vida, como lo expresa el sabio Guaran铆 de Mato Grosso:

Nuestros antepasados ense帽aban que cada uno de nosotros tiene un c谩ntico propio, un canto que s贸lo uno mismo conoce en su interior. Tambi茅n los animales y las plantas, lo mismo que el r铆o y el bosque tienen un canto dentro de s铆. Hasta la tierra posee su canto propio. Los hombres de los sue帽os saben descubrir el canto de la tierra鈥︹ (BARROS, 1996, p. 58).

Se reconoce esos otros modos de ser, a partir de las ontolog铆as relacionales, pues se asume que todos los tipos de seres vivientes dependen de otros para su existencia, pues no se consideran separadas, sino en constantes interrelaciones. No se conciben fuerzas solitarias, sino en continua relaci贸n. Por ello ser谩 importante la noci贸n de la comunidad en los territorios asumidos como espacio-tiempo vitales, en la que se manifiesta la existencia continuada del pluriverso, como lo expresa Jorge Apaza, que rescata el sentido de las relaciones rec铆procas, uno de los principios importantes que propicia la crianza mutua de la vida. Ese principio, en el contexto andino, es la uywa帽a o uyway:

El mundo andino, es un mundo de crianzas, todos cr铆an y se dejan criar, por eso esta cualidad de la crianza no s贸lo es atributo del hombre, sino que es com煤n denominador de todos los miembros que conforman la colectividad natural. En cada pacha local se conversa con todo lo que existe y de distintas formas o maneras; el andino es un conversador por excelencia, esta tremenda capacidad de conversar con la naturaleza hace que se establezcan relaciones o simbiosis estrechas y permanentes entre todos los miembros que conforman el ayllu; su 煤nica preocupaci贸n es vivir mejor y de la manera m谩s armoniosa posible y en equilibrio con todos; entonces la plenitud de la vida se alcanza cri谩ndose mutuamente (APAZA, 1997, p. 103).

La noci贸n de crianzas o de cuidados de la vida que se comparte en los diversos pueblos ancestrales, denota el sentido de las relaciones en reciprocidad, ya que las acciones afectan en las relaciones como se expresa en la sabidur铆a del pueblo Tojolabal:

Todo viviente es pues, hermano o hermana de los humanos. Esperan que nos comuniquemos con ellos, que los tratemos como hermanos y los visitemos. Hablemos con ellos, cuid茅moslos y salud茅moslos. Es decir, que estemos conscientes de estar entre vivientes y que los tratemos como tales (LENKERSDORF, 2008, p. 128).

Se trata de modos de ser que se distancian de las espiritualidades dualistas que separan la vida entre materia y esp铆ritu y las ontolog铆as centradas en lo humano como seres superiores, desde la que se presenta una concepci贸n de lo sagrado fuera de la realidad, que derivan en el deterioro grave de la integralidad c贸smica y las interrelaciones en la Gran Red de la Vida. Como prosigue Lenkersdorf, presentando los sentipensares del pueblo Tojolabal, en los que se aprecia de qu茅 modo, para las cosmogon铆as ancestrales, se comprende los parentescos ampliados en las otras comunidades de vida:

No somos los que est谩n en la cima de los vivientes, sino hermanos de una familia muy extensa que nos influye tambi茅n. As铆 nuestras casas que habitamos y edificamos son ellas que tambi茅n nos forman en nuestro modo de ser. Nuestra milpa nos sostiene. Nuestro perro nos cuida y nos acompa帽a. Vivimos, pues, en medio de un todo viviente que nos acompa帽a y nos formamos mutuamente. En cuanto viviente, finalmente hay que escucharlo, as铆 como nos escucha (LENKERSDORF, 2008, p. 125).

Se trata de modos de ser entretejidos de interrelaciones, que permanecen como testimonio de la tenacidad de la vida que se recrea a partir de las sinergias que se corresponden entre las diversas comunidades de vida.

4 Espiritualidades relacionales c贸smicas

Para muchos pueblos, el t茅rmino de espiritualidad es m谩s pr贸ximo a sus cosmovivencias, por las interrelaciones con los diversos mundos vitales, aquellos que se ven y aquellos que no, pero que est谩n presentes, que trascienden la noci贸n dualista de lo bueno y malo. A partir de la influencia cristiana se usa ese l茅xico; sin embargo, muchas sabias y sabios plantean que no se trata de que haya fuerzas o energ铆as buenas y malas, sino que todas requieren un trato diferenciado, y que las fuerzas denominadas como malas son fuerzas o energ铆as que precisan una relaci贸n mucho m谩s de respeto y cuidado, pues as铆 como cuidan pueden generar destrucci贸n, enfermedad, plagas, sequ铆as o inundaciones.

La espiritualidad es asumida desde el principio del equilibrio y armon铆a, que cada pueblo nombra de diversas maneras, pues se trata de una b煤squeda constante en el proceso c铆clico c贸smico en el cual se ubican los ciclos de todas las formas de vida. Se trata de cultivar el sentido de las relaciones rec铆procas, pues cualquier ruptura genera desequilibrios que fragmentan la vida. Por ello, en los tratamientos de enfermedades se precisan ritos de armonizaci贸n con las fuerzas vitales que habitan en el territorio local para el restablecimiento de la energ铆a o fuerza que acompa帽a al cuerpo, para dialogar con ella y ver lo que precisa.

Se trata de espiritualidades ancestrales que se recrean para revitalizar la vida. Las resistencias y articulaciones como pueblos se sostienen en la espiritualidad, que es parte de tiempos y lugares, pues se siguen los ciclos c贸smicos por medio de rituales personales y comunales, aunque algunas veces estas se cobijen bajo pr谩cticas del catolicismo popular, o de otras expresiones religiosas; ellas 鈥渞evelan su particularidad epist茅mica y una divergencia significativa con relaci贸n a la religi贸n hegem贸nica鈥 (MARCOS, 2002, p. 4).

A continuaci贸n se exponen los principios relacionales que proceden de las sabidur铆as ancestrales desde la que se entretejen las espiritualidades:

4.1 Relacionalidad rec铆proca

La reciprocidad, es uno de los principios que orienta a las relaciones, por lo que los rituales buscan generar correspondencias mutuas entre los/as diversos seres. Esto se puede ver en las ritualidades de las semillas, con quienes se habla y ofrece comida, bebida, en reciprocidad al cuidado que ofrece por medio de sus frutos; por lo general las encargadas de dicho rito son las mujeres que entrelazan sus saberes con sus haceres, de dar y recibir para volver a entregar, a fin de que los ciclos c贸smicos no se interrumpan y sus sabidur铆as se sigan propagando.

Las diversas ritualidades siguen el principio de que 鈥渢odo tiene su tiempo y espacio鈥, lo que posibilita la noci贸n c铆clica de la vida y las relaciones que se tienen que cuidar a fin de respetar los ciclos vitales que no se pueden alterar. Esta noci贸n tiene el sentido integrador de la vida, ya que desde el reconocimiento de que todo tiene su espacio, se integra aquello que llega de alg煤n intercambio de saberes y seres, por lo que se pide permiso a las fuerzas vitales para incorporarlas y puedan convivir en armon铆a.

Desde esa perspectiva hol铆stica, se ubica la relaci贸n con el cristianismo. En muchas comunidades no se asume todo, sino algunos elementos que pueden integrarse al territorio viviente. Por ello los templos cristianos requieren su respeto lo mismo que sus representantes, y hasta habr谩 necesidad, en algunos tiempos, de su ritualidad a fin de generar la armonizaci贸n del territorio. Este aspecto que puede ofrecer pistas para comprender las relaciones entre el cristianismo y las espiritualidades andinas, m谩s all谩 de la noci贸n peyorativa del sincretismo.

4.2 La dualidad complementaria

Como una especie de despliegue de la reciprocidad se asume la complementariedad, ya que, para muchos pueblos, se conciben las relaciones duales que expresan el sentido de la integralidad de la vida. Esto es as铆 porque no se asume que haya fuerzas solitarias e individuales, sino que se requiere de otra a fin de que posibilite las relaciones de equilibrio y armon铆a; as铆 se asume la relaci贸n entre el cielo y la tierra, el tiempo y espacio, agua y tierra, sol y luna 鈥

Aunque, a veces, el lenguaje las designa como fuerzas femeninas y masculinas tendiendo a sexualizar estas relaciones en las que se ubican las relaciones entre el var贸n y la mujer, sin embargo, la dualidad trasciende esta categor铆a que tiende al binarismo y al dualismo. La mejor expresi贸n del sentido de dualidad se ofrece en el altar maya, que refleja las correspondencias de los cuatro puntos cardinales, ubicando en el centro a U鈥檏鈥檜x Kaj (coraz贸n del cielo) y a U鈥檏鈥檜x Ulew (coraz贸n de la tierra), el encuentro de lo tel煤rico y lo c贸smico.

Se trata de nociones de tiempo y espacio, asumidos en los pueblos como el eje orientador de la vida y de las relaciones. Por ello, la asociaci贸n de la cruz cristiana que fue impuesta es asumida, a partir de su propia interpretaci贸n, como la integraci贸n de las fuerzas de la vida a partir de los cuatro puntos cardinales.

4.3 La crianza mutua de la vida聽

La sacralidad de la vida, o respeto, es entendida desde la fuerza vital que atraviesa todas las formas de vida. Por ello, la crianza mutua de todos/as los/as seres tiene que ver con el cuidado, el respeto, el amor, la ternura, la protecci贸n, incluso de aquellas fuerzas que pueden generar muerte o enfermedad, pues las relaciones con todos los seres son imprescindibles para que convivan arm贸nicamente en los territorios.

La crianza mutua, implica ciertos c贸digos 茅ticos de convivencia en un determinado territorio, asociado a ritualidades y comportamientos 鈥渃omo parte de un contrato social que se debe entender en sus dimensiones filos贸ficas y en su poder de efectuar el retorno de un sistema ecol贸gico inestable a un rango m谩s 贸ptimo鈥 (ARNOLD, 2016, p. 113). Se trata de una crianza mutua, donde 鈥渃ada ser vive su propio desarrollo adquiriendo la vitalidad de otros seres… Pues ninguna forma de vida es permanente, sino sumamente cambiante鈥 (ARNOLD, 2016, p. 114).

Por otra parte, la crianza tiene que ver con las nociones de equilibrio que el ser humano debe considerar, en reciprocidad con los/as protectores/as de los animales, los productos agr铆colas, y de los otros seres a los/as que hay que dar de comer y beber, como muestra de gratitud por proporcionar la vida de esos seres y protegerlos. En esa relaci贸n se logra establecer el consumo responsable y necesario, por ello, la caza indiscriminada o el maltrato de cualquier ser, ser谩 censurada en la comunidad.

En ese sentido, la crianza mutua de la vida se extiende a la relaci贸n:

en las comunidades humanas, animales y plantas, se trata de intervenciones en el flujo constante de energ铆a, en di谩logos, conversaciones, intercambios y pactos entre los seres del cosmos y en negociaciones permanentes para restablecer y renovar los acuerdos (ARNOLD, 2016, p. 134).

5 El desaf铆o de seguir siendo y estando sostenida por las espiritualidades

Para los pueblos en Abya Yala, el estigma colonial del 鈥渘o ser鈥 y la designaci贸n de sus espiritualidades como diab贸licas, es una fuerte carga, que sostiene su no reconocimiento como pueblos con derechos y que, lamentablemente, se fundamenta en la noci贸n de lo religioso como una puerta que posibilita la invasi贸n y expropiaci贸n. La criminalizaci贸n de la defensa de los territorios en nuestros tiempos se hace a partir de la invalidaci贸n de la relaci贸n con los territorios vitales habitados por diversas comunidades de vida, que son designadas como supersticiosas, pante铆stas, paganas, idol谩tricas, folkl贸ricas, esencialistas.

Las diversas articulaciones ecum茅nicas iniciaron caminos de di谩logos que derivaron en el caminar de las Teolog铆a Indias/Ind铆genas y sus respectivas organizaciones locales. No obstante, no se puede negar el creciente fundamentalismo de diversas denominaciones cristianas que afectan a las organizaciones comunales, generando divisiones en las tomas de decisiones; ellas tienden no s贸lo al fundamentalismo religioso, sino tambi茅n al fundamentalismo pol铆tico partidista.

Los pueblos viven rupturas internas que vac铆an el sentido de los principios ancestrales y sus espiritualidades, por las influencias externas y las migraciones continuas de sus poblaciones. A pesar de todo, se hallan procesos significativos de adaptaci贸n, incluso frente a la 鈥渆mergencia clim谩tica鈥, pues muchos sabios y sabias reconocen que el tiempo ha cambiado y buscan encontrar orientaciones para escuchar a la Madre Tierra.

Por ello la vuelta a la tierra implica una conexi贸n profunda con las sabidur铆as y espiritualidades que sostienen la vida de los pueblos, m谩s all谩 de su folklorizaci贸n y su exotismo. Y esto permite reconocer el hermoso pluriverso expresado en colores, rostros, lenguajes, sonidos, sabores, festividades c铆clicas, ritualidades relacionales y el cuidado de los territorios habitados por la gran diversidad de comunidades de vida.

No se trata de nociones rom谩nticas e idealistas, como se las critica en los espacios de los saberes occidentales, sino de esfuerzos permanentes en sus pr谩cticas por no seguir la ruta del colonialismo capitalista y patriarcal vigente. Ese colonialismo promueve la ruptura de las relaciones con las diversas comunidades de vida, lo que lleva a la caza y pesca ilimitada, la tala de los montes sagrados, la contaminaci贸n de las aguas, r铆os, mares, las fuentes, la introducci贸n de otras especies y semillas transg茅nicas, la promoci贸n del monocultivo, y las rupturas en las relaciones c贸smico-sociales.

Se trata de buscar el camino de las interrelaciones profundas que devuelvan a la persona su lugar en el cosmos, donde las reciprocidades y complementariedades con los otros seres son fundamentales para posibilitar la vida. S贸lo la vuelta a la tierra puede ofrecer ese camino, ya que de ella depende la alimentaci贸n, la salud, la armon铆a y las reciprocidades que posibiliten el Buen Vivir, la Tierra sin males, la Loma Santa, la Vida Digna, la Plenitud de la Vida, la Vida bonita.

En los procesos de recreaciones de los sentidos profundos de su ser y estar en el cosmos, la memoria se antepone en el camino de la vida, procurando el v铆nculo con la ancestralidad. Una ancestralidad que no se ubica en un espacio et茅reo, sino que se hace parte del cosmos relacionado con las diversas fuentes vitales, de las que proceden la comprensi贸n de la vida.

Se trata de fuerzas ancestrales c贸smicas que despiertan la memoria de los pueblos, como se expresan en los territorios donde a煤n habita la memoria de los pueblos avasallados y destruidos, como lo explica Perfecto S谩nchez desde las territorialidades denominadas del Caribe:

El origen ta铆no ha persistido hasta hoy; esta herencia junto a las pruebas hist贸ricas de la supervivencia ta铆na, presentes todav铆a hoy en nuestra cultura dominicana, evidencian que el pueblo ta铆no nunca fue extinguido, aunque los colonizadores exterminaron esta cultura; sobrevivieron en los m谩rgenes de la sociedad colonial hasta el presente (SANCHEZ, 2017, p. 36).

Pues es la fuerza de los territorios habitados por la ancestralidad narran y cantan sus historias, como se afirma profundamente en la palabra viva del Popol Vuh: 鈥淎rrancaron nuestros frutos, cortaron nuestras ramas, quemaron nuestros troncos, pero no pudieron matar nuestras ra铆ces鈥.

Sof铆a Chipana Quispe. Miembro de la comunidad de Te贸logas andinas de Abya Yala. Coordina el Centro de Saberes Alternativos Thakicha帽ani en El Alto de La Paz, Bolivia. Texto original castellano. Enviado en 06/07/2022. Aprobado en 30/10/2022. Publicado: 30/12/2022.

Referencias

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[1] Abya Yala proviene de la lengua del pueblo Kuna o Guna de Panam谩, y significa “tierra en plena madurez”, “tierra f茅rtil”, “tierra floreciente”. Ya que la designaci贸n de Latinoam茅rica es euroc茅ntrica y colonial, por lo que Constantino Mamani (Takir Mamani), en 1977 propuso este nombre despu茅s de su visita a los pueblos Kuna.